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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

I- Systèmes d'actions, logiques d'actualisation, référentiels religieux : l'Egypte

Les avatars du sujet communautaire et la modernité en Égypte

Nicole Khouri

Texte intégral

  • 1 Ce qui reste des liens communautaires étant donné le démantèlement des communautés villageoises en (...)

1Il s’agit de partir de la conscience identitaire qui émerge, choquée et fascinée par la modernisation occidentale (fin du xviiie siècle), qui se constitue dans l’intégration formelle d’institutions dites modernes (à partir du milieu du xixe siècle), et dont l’expression est essentiellement nationale et politique (fin du xixe siècle). Ses figures concrètes sont en relation avec la Collectivité, présente selon deux médiations : la référence religieuse et la référence à des éléments de solidarité traditionnelle.1

2Pour une commodité de l’exposé, j’ai choisi de présenter quelques figures de la conscience identitaire égyptienne, qui ne sont ni des idéaux types, ni une reprise de l’histoire sociale de l’Égypte moderne, qui pourtant, dans ses détails et inflexions, aurait fourni le support concret de mon propos. Ce procédé me permet d’une part de situer ce qu’il en est des manifestations du sujet communautaire à l’intérieur même de la constitution de la conscience identitaire moderne (place plus ou moins importante d’éléments tels que les liens du sang, les grandes familles notabiliaires, leurs clientèles et parentèles, ainsi que les institutions, les débats ou les acteurs relevant du champ religieux…) et, d’autre part, de tenir compte de conduites collectives davantage expressives de ce sujet communautaire, face à la construction des figures de la conscience identitaire.

3On classe habituellement ces conduites en modernes versus archaïques, sécularisées versus religieuses et tirées vers l’achievement versus tournées vers l’ascription. La ligne de démarcation à l’intérieur des conduites identitaires serait sans doute moins à situer du côté de leur paradigme de référence, ou des valeurs qu’elles attestent (droit naturel à l’indépendance, valeurs culturelles spécifiques, religion, communauté, nation), que dans la distance qu’elles ont été amenées et pourraient encore être amenées à poser, entre l’appel à l’une des essentialités mentionnées et leur capacité d’action et de changement. Autrement dit, comment est-on passé de la défense d’une identité culturelle à un mouvement de libération nationale ? A un mouvement de communautarisation ? A un parti politique religieux (1806 – 1952) ? Inversement, comment quelques décennies plus tard est-on passé d’un État populiste appelant à la nation et au développement (1952 – 1970) aux conduites de « conviction » allant de la secte, au repli communautaire, à l’affrontement politique, à l’action institutionnelle (1970 – 1985) ? Actuellement (depuis 1985), l’expression fondamentaliste serait-elle une prémisse pour un acteur social à venir ?

Premières figures. La conscience inviduelle d’une modernité dans un monde d’uchronie : la figure des rhéteurs

41798 ; expédition de Bonaparte, premier contact de l’Égypte avec l’Occident moderne, fascination, première tentative de réaménagement des modes d’être et de pensée avec Hassan al-’Attar (1766 – 1835).

5Le nouvel État de Mohammed Ali (1806) n’est pas seulement celui des monopoles (de la répartition, de la commercialisation, de la production des biens et des richesses), mais aussi celui qui fonde une armée et des appareils destinés à produire des hommes (fonctionnaires) et des idées. Le système des échanges (économiques, technologiques, culturels), déjà amorcé avec l’Europe, s’approfondit. Celle-ci devient partenaire privilégié alors qu’au même moment se distancient les liens politiques et économiques avec la Porte Sublime. Dans ce projet d’État moderne et puissant, marchands égyptiens, artisans et ‘ulama, vont se constituer en catégories de plus en plus défensives, liées au « genre de vie » d’une société marchande antérieure, tandis que vont se consolider de nouveaux groupes tels que les commerçants étrangers et les élites liées à la finance européenne et au transfert de technologie, les administrateurs/fonctionnaires et les intellectuels liés à l’État et à ses projet.

6Si H. al-’Attar nous intéresse, c’est qu’il se trouve à cheval entre deux périodes cruciales (1760 – 1780 d’une part et 1815 – 1837, d’autre part). Ni homme de la renaissance culturelle du xviiie siècle (1760 – 1780, cf. P. GRAN, Islamic roots of capitalism), ni âlim à la solde du vice-roi, il a pourtant fréquenté les turuk (confréries) et les majâlis (salons littéraires) et a soutenu la politique d’ouverture de Mohammed Ali. Ni soufi, ni mohâdheth, mais grammairien, logicien et faqih, médecin et géomètre, il fut à la fois solidaire des fatwâs émises autour de 1830 contre des soufis se prétendant mujtahid, et profondément solitaire à l’Azhar où il ne voit que décadence culturelle des enseignements.

7Entre 1801 et 1815, H. al-’Attar voyage en Syrie et en Turquie et y fréquente confréries et médecins. Pour lui, la cohérence holistique et totalisante qu’offre le savoir issu des confréries n’a aucune valeur, et ne se soutient plus face à une connaissance rationnelle fragmentée. H. al-’Attar, H. aL-Khouwaysni, I. al-Bajouri, tous trois ‘ulama de l’Azhar, sont des figures de rhéteurs ayant un sens très aigu des implications du projet modernisateur inauguré par M. Ali.

8La science de l’argumentation peut se constituer comme propédeutique d’un mode de pensée qui prépare au changement d’historicité, à condition de devenir une discipline indépendante des sciences religieuses. Elle permet d’étalonner un jugement, de le modifier et de concilier les conflits d’opinions qui sont en train de traverser toutes les disciplines traditionnelles face à l’altérité d’une culture moderne. H. al-’Attar n’écrit aucun ouvrage politique, mais a une conscience très aiguë de ce qui est achevé, de ce monde où se retirent les acteurs sociaux centraux de la scène antérieure (monde d’une société marchande), mais où n’ont pas encore émergé les nouvelles catégories sociales. Le devant de la scène est occupé par un personnage central et despotique, prétendant à la puissance et à la modernisation de l’Égypte, opérant la première disjonction (combien lourde de conséquence) entre la société comme Communauté et l’État.

9Dans ce temps d’uchronie, l’appel au Sujet islamique constitue la préoccupation de H. al-’Attar. Pour s’approprier la Modernité (Usons ici mœurs, sciences médicales et institutions politiques), il faut substituer les conditions idéelles de la connaissance dominante et décadente, confinée dans la science du ilm al-Hadith par les conditions idéelles puisées dans le legs d’un savoir oublié, ilm al-Kalam, fondé sur l’argumentation logique et le raisonnement analogique.

  • 2 AL-SHAYYAL G., 1958, al-haraqât al-islâhiyya wa marâkiz al thaqâfa fil-sharq al-islami al-hadith (M (...)

10Vingt ans plus tard, la conscience identitaire commence à s’inscrire comme « histoire de l’Égypte ». Tout un mouvement historiographique de Tahtawi à A. Mubarak reprend les éléments de la réviviscence culturelle autochtone2 (1760 – 80), des ouvrages des archéologues français vivant sur place et les traductions en cours des œuvres de la haute époque arabe et égyptienne. Ces matériaux se fixent sur un sol, unissent un peuple autour d’événements communs. Pour ces historiens, se représenter le passé délimité dans un espace, c’est-à-dire dans les termes de patrie et de nation, est une démarche totalement neuve.

Deuxième figure. La chose nationale ou la première figure de l’identité collective

11De l’expérience de l’humiliation à la revendication d’une égalité : l’inclusion graduelle des Égyptiens dans l’armée, l’administration et les écoles (projet modernisateur de M. Ah qui commence au début du xixe siècle), mais leur relégation effective dans des postes de deuxième rang, provoque vers le troisième quart du xixe siècle une série de revendications d’égalité dans divers secteurs. Ces Égyptiens, bénéficiant d’une éducation moderne, ne peuvent plus se reconnaître dans leurs origines rurales, tandis qu’au même moment, leurs aspirations à la modernisation sont concrètement bloquées. D’où une série de mouvements de revendications égalitaires inaugurés par le mouvement ‘Urabi (au sein de l’armée, 1881 –83), qui fut d’ailleurs le seul à être appuyé par un large mouvement populaire et par de nombreux constitutionnalistes siégeant à la Chambre des députés Maglis, créée quelques années auparavant en 1886. La création du Maglis signifie essentiellement deux choses : des Égyptiens (toutes origines, confessions et professions confondues) se retrouvent pour la première fois de leur histoire en situation d’égalité avec des étrangers (notables, aristocrates, éduqués circassiens, turcs et albanais). Ils se retrouvent dans une institution importée qui fait partie de l’arsenal politique moderne et qui, dans son propre contexte européen, a été l’aboutissement d’une longue réflexion philosophique (sur le politique et le pouvoir) et de luttes sociales et politiques qui ont cherché à dénoncer ou juguler tous les particularismes. Or nous entrons précisément dans ce lieu de la modernité politique avec nos références traditionnelles et religieuses (monde provincial des riches paysans, umdah, armée, fellahin, ‘ulama et autres responsables religieux, notables urbains, commerçants, fonctionnaires de l’administration…).

12Cette chose nationale se construit aussi à travers des micro-foyers urbains qui vont converger pour former une « opinion publique » (revues, presse, œuvres littéraires). Monde des lettrés de l’Azhar, des éduqués sortant des premières écoles publiques ou des écoles missionnaires, génération des intellectuels syro-libanais accueillis en Égypte, se retrouvent dans le premier espace social et culturel élargi de l’identification collective : la Nahda, la langue arabe comme enjeu symbolique et bataille politique, où langue sacrée, langue dialectale et langue à construire, sont des reprises, sur un mode symbolique, des relations entre le religieux, le singulier régional et le séculier (opposition entre religieux, sacré/séculier, profane ; entre langue sacrée/langue dialectale comme langue dégradée ; entre le singulier et le régional/l’universel et le national).

13Enfin, comment des conduites dont l’expression est directement religieuse s’articulent-elles à cette « chose nationale » ?

  • 3 Si on définit la politisation à la manière de M. de Certeau : « mouvement vers un système qui artic (...)

14- Tout d’abord les signes de « politisation »3 sont évidents : l’islam dans la formalité des pratiques religieuses va exprimer, tout au long et surtout vers la fin du xixe siècle, à la fois sa soumission à l’égard du « nouvel ordre » et sa capacité de résistance totale : d’un côté, influence des semi-lettrés (Cf. G. DELANOUE) dans le monde rural, en matière d’introduction de la charia (Cf. G. BAER), prise de position des ‘ulama en faveur de la constitution ; d’un autre côté, obstruction des ‘ulama de l’Azhar face aux divers types de contrôles de l’État, révoltes des mahdis dans le monde rural, éducation coranique imperméable à toute intrusion du système éducationnel public… Parallèlement aux liens entre confréries soufies, azharistes traditionnels et réformistes fondamentalistes, l’accentuation des différences dans les formalités pratiques de ces trois courants atteste une perte d’unité de l’islam vécu.

15De son côté, depuis le début du xixe siècle, le pouvoir a une attitude paradoxale : d’une part retrait des compétence des ‘ulama dans les sphères de l’éducation, du judiciaire, du politique et d’autre part, protection et contrôle des institutions islamiques (salarisation des ‘ulama par l’État, nomination du Mufti et de Cheikh Al-Azhar par le vice-roi, réforme des études à l’Azhar, introduction des examens et du contrôle des connaissances, reconnaissance officielle des ordres soufis). Mais un autre mouvement plus structurel ébranle déjà la société à partir de la mainmise croissante de l’usage social et de l’ordre public dans les doctrines et les comportements religieux.

16- Autrement plus profond est l’impact de la modernité perçue comme capacité civilisatrice (dans le travail de self achievement de la raison) qui, dans l’acception de l’époque, se confond avec éducation. Tout comme les hauts fonctionnaires (A. Mubarak et d’autres à partir de 1890) se voient confier et se donnent pour mission la tâche de planification de l’éducation et de la scolarisation du peuple, les institutions religieuses (coptes et musulmanes), à des rythmes et des niveaux différents, sont prises dans le même idéal. Toutes sortes de narodniki vont s’atteler à éduquer et à « éveiller » les populations. Il est à noter que toute ouverture sur la modernité s’accompagne ipso facto d’une tentative de ressourcement, de résurgence… Écoles cléricales qui débouchent trente ans plus tard sur les écoles du dimanche du côté de la communauté copte, enseignement des réformistes fondamentalistes qui quittent l’Azhar pour Dar Al ‘Ulum ou pour rejoindre le peuple (A. al-Nadim) du côté des musulmans.

17Accès à l’éducation, mais aussi mouvement de communautarisation, de prise de connaissance avec ses racines pour la communauté copte (cf. la contribution de D. EL-KHAWAGA) ; mouvement des réformistes fondamentalistes qui entérinent une raison qu’ils ne définissent plus, qui appartient au pouvoir et à ses pratiques, mais surtout aux orientations culturelles d’un nouveau type de société (exemple : débats science / foi de Mohammed Abdu, les sept mots clefs de Hassan al-Marsafi).

Troisième figure. Le projet, le parti/nation et la société comme « associations »

18Ce qui donne aux partis nationaux égyptiens, et en particulier au Wafd, leur « allure moderne », c’est leurs composantes d’intellectuels (étudiants, enseignants, journalistes, avocats, professions libérales), qui vont marquer le projet national du sceau de leur éducation séculière, ou plutôt de leur capacité de penser la complexité de leur société et ses possibilités de changement (indépendance politique puis changement social).

  • 4 D’où l’accusation très lourde de conséquences pour cette élite, voire pour toute la communauté copt (...)
  • 5 L’enjeu des débats est essentiellement : l’égalité hommes-femmes, la suppression des tribunaux reli (...)

19- Si le projet national doit concerner tous les Égyptiens, il devrait exclure explicitement toute référence à la religion : pour la communauté copte minoritaire, l’inclusion de son élite éduquée (coincée entre une église décadente et ignorante et une longue histoire de martyr et d’exclusion que toute la communauté partage) dans le projet nationalitaire est sa seule chance de survie4. Il en va tout autrement de la majorité musulmane pour laquelle cette « laïcité » n’est jamais allée de soi, même pour son élite lettrée, éduquée et bourgeoise. Les grands débats parlementaires dès 1924, qui ont pris la forme de querelles entre « anciens et modernes"5 attestent de la vivacité de la question. Cependant, à partir des années 1930, ces mêmes thèmes serviront à un usage directement politique dans la compétition du Wafd et du palais pour l’hégémonie parlementaire et la direction des affaires du pays, et surtout dans la campagne de discrédit du palais à l’égard du travail de constitutionnalisation que le Wafd entreprend durant cette période.

  • 6 Déjà en 1926, la proposition de modification des programmes universitaires par un député avait prov (...)

20- Dans ce projet national où toute la nation doit se reconnaître, on ne peut manquer d’observer la montée de plus en plus décisive du monde rural et provincial à l’intérieur des institutions politiques modernes. Le parlement est beaucoup plus modèle que fonction. Le discours et la sensibilité des éduqués, tournés vers des principes organisateurs de la société et non vers les errements bureaucratiques de fonctionnaires népotiques, vont vite s’épuiser. Ils sont débordés par en haut par le pouvoir du palais et celui des Anglais qui les acculent progressivement à l’impuissance, horizontalement par les Conseils de province devenus le champ clos du népotisme des gouverneurs locaux et de leurs partisans, par en bas par la jeunesse des années 30 qui s’organise et se politise, et au sein du parlement par les gros propriétaires et les affairistes qui n’hésitent pas, après la signature du traité d’indépendance en 1936, à faire appel explicitement aux solidarités traditionnelles, aux clientèles6 et aux parentèles plongeant leurs racines dans les villages et les villes de province.

21Les grandes villes sont périodiquement le théâtre de manifestations où se retrouvent les ruraux arrivés par vagues successives (exode rural), les ouvriers, les écoliers et les étudiants. Parallèlement à ce mouvement venu de la base et « politisé », un autre mouvement balise l’urbain d’une manière beaucoup plus proche des sources de la sociabilité : le tissu associatif est déjà très dense. Les associations ou jam’iyyat, dont la durée est très variable, représentent toutes les nuances de la pensée islamique. Du côté copte, l’on assiste à un phénomène similaire. Très peu d’associations se situent en dehors de références confessionnelles. Ces jam’iyyat se caractérisent toutes par un assistentialisme évident, qui reprend d’ailleurs sur un autre mode le clivage éduqués/peuple, et renvoient explicitement à la reviviscence de la foi islamique ou copte. Elles constituent aussi des foyers dont les référents religieux et politiques s’alimentent mutuellement et dont l’expression à certains moments est davantage religieuse/culturelle (allant d’une litéralité et d’une surcharge d’observances religieuses à une foi beaucoup plus dépouillée, à la fois plus fondamentaliste et plus réceptive à la modernité), et à d’autres moments plus explicitement politico-religieuse (Frères musulmans, Parti de la jeune Égypte…).

Quatrième figure. Le projet développementiste : l’État-Nation et la découverte d’une société dans l’assujettissement

22Légitimité morale et crédibilité politique vont permettre à l’État-Nation d’entreprendre des changements à grande échelle. La figure centrale (et charismatique) en est l’État nassérien qui est à la fois pouvoir, capacité d’intégration nationale et internationale, agent de la modernisation (développement).

23- Il se donne comme la conscience de l’arabité et de la mondialité structurant les rapports internationaux selon des lignes de force idéologique, politique, technologique.

24- Il est la conscience d’identité nationale, portant les symboles d’une continuité lointaine (le peuple égyptien uni dans une même histoire, les éléments structurants de la civilisation musulmane pour l’ensemble de la société), ou récente (appel à la jeunesse, à toutes les forces vives : paysans, ouvriers, intellectuels, pour construire ensemble et sans luttes sociales, une nation à la fois neuve et fidèle à elle-même).

25Tentative de récupération des territoires occupés, ère des nationalisations, réforme agraire, construction d’usines, d’écoles, d’universités, d’instituts modernes pour l’armée et les sciences techniques : la modernisation comme progrès, prospérité, indépendance nationale, est vécue par les Égyptiens comme un défi, l’avenir les engage au plus profond d’eux-mêmes. Très vite ils découvrent les limites d’une conscience nationale dont le pouvoir jugule toute manifestation sociale. Du même coup ils se découvrent non pas comme société, ce qui leur est interdit, mais comme une collectivité vivant une expérience d’assujettissement politique (paradoxe de l’ouverture à la participation mais contrôlée par le parti unique), une nation défaite par sa propre armée (juin 1967), une crise socio-économique révélée par les signes d’une mobilité sociale bloquée (problème de l’emploi, des qualifications inemployées d’universitaires, d’une pléthore de fonctionnaires publics).

26C’est alors que la liaison de la figure centrale de l’État-nation avec son corrélat, la « société » en tant que collectivité, se rompt. Les termes mêmes de la conscience d’identité nationale vont s’épuiser, éclatés d’une part dans un État qui se débarrasse de sa gangue éthique (sans doute la crise de légitimité après la défaite de 67 a accéléré la séparation du pouvoir et de son projet éthique et normatif), et d’autre part dans une collectivité qui en sait quelque chose sur la participation sociale, mais qu’elle veut plus juste (hésitante entre l’appel à un État providence épuisé ou au modèle libéral antérieur de multipartisme, de droit d’association, de levée de la censure…), collectivité qui se tourne au même moment vers ce qui est toujours là, en attente, comme l’envers du projet national tel que vécu jusqu’alors, c’est-à-dire les solidarités traditionnelles et la référence religieuse.

27Après la mort de Nasser, les deux destins, celui de l’État et de la Collectivité, ne sont plus confondus. La collectivité, prise durant près d’une décennie dans des choix exclusifs (projet libéral versus projet national étatique ; démocratie et laïcité versus référence religieuse), va, dès le début des années 1980, orienter son action sociale et politique de façon beaucoup plus complexe.

28Avec l’État de Sadate s’achève ce qu’une idéologie nationale populiste avait tenu ensemble, c’est-à-dire le projet éthique de justice, paix et développement et le thème de la modernisation. Le pouvoir politique se dissocie du thème éthique. Très vite, l’infitah (1974) entraîne une autre dissociation, celle du politique et de l’économique. En ouvrant les frontières économiques, en encourageant l’émigration vers les pays du Golfe, en permettant un développement économique totalement chaotique, segmenté, ouvertement et essentiellement dépendant de l’étranger, il permet l’irruption d’une rationalité économique inconnue jusqu’alors de l’Égypte. Cette économie de marché et de profit, envahissant tous les pores de la nation, oblige l’État à se légitimer autrement que dans la phase nassérienne.

29D’ailleurs, son appel à la référence religieuse (Frères musulmans comme envers du pouvoir nassérien, mais aussi à diverses mesures de libération et de contrôle des institutions et des conduites religieuses) et aux solidarités traditionnelles (images de la famille, de l’aîné, voire du grand père, du ‘umdah, alors que Nasser s’était contenté d’être le père de la nation) sera très vite saisi par toute l’opposition, islamistes compris, comme appel incantatoire. Avant la fin des années 70, pour les islamistes, le pouvoir politique ne se soutenait d’aucun garant métasocial (ni nation, ni développement, ni Dieu ni loi) pas plus que le monde du profit économique. Ils ne sont que pouvoirs (sans doute insupportables dans leur nudité, donc illégitimes !). Aussi, les islamistes vont s’atteler à rétablir d’urgence les principes de cohérence entre morale, politique et économique, soit entre islam, Pouvoir et Société.

30Nous n’allons pas anticiper sur l’analyse et l’interprétation sociologique des mouvements à référence religieuse ou/et communautaire qui ont couvert l’essentiel de l’action social durant ces vingt dernières années (cf. l’intervention d’A. ROUSSILLON).

31La référence des islamistes au sujet communautaire (prendre le terme ici dans le sens d’une reconnaissance et d’un appel des acteurs à des valeurs culturelles et religieuses partagées) va recouvrir deux tendances fort différentes.

32- D’un côté l’appel à l’organisation et à l’action politique, contre une éthique de la modernisation agressive, pour l’ensemble des classes moyennes urbaines paupérisées, pour une population rurale en décomposition, périphérique à un mode de vie urbain et dont les médiateurs (universitaires surtout scientifiques des années 70 et leaders charismatiques plus âgés issus d’une tradition azhariste), portent au plus loin la conscience d’un sujet communautaire nié, relégué jusqu’alors par l’expérience égyptienne de la modernisation. Dans cette optique, la da’wa, le jihad, faire le bien et pourchasser le mal, sont des moyens d’action proposés.

33Face au chaos engendré par la modernisation et face à tous ses maux (qui vont des prémisses européennes à leurs conséquences sur la vie quotidienne), il est urgent de rétablir les principes de cohérence morale, politique et économique. Autrement dit, le projet des jama’at islamiyya serait-il la version religieuse d’un État ou d’un pouvoir développementiste ? Celui qui a eu la prétention d’unir éthique et projet politique ? La réponse des jama’at s’inscrit à la fois comme envers et réponse à la décomposition du projet nassérien et comme refus de l’insoutenable et illégitime monde de l’infitah. Le rétablissement de la chari’a, point culminant de la revendication, est appel à la Loi, qui par sa qualité de transcendante, serait garante de l’ordre, grâce à la moralisation (islamisation) de tous les champs : politique, économique et social.

34La mouvance islamiste jusqu’aux années 1985 se construit comme un contre-modèle global, qui n’est pas nécessairement un mouvement communautaire, mais plutôt un mouvement social décomposé, qui a d’ailleurs été accompagné de la reconstitution de vieux clientélismes (assises rurales et urbaines d’une ancienne et nouvelle bourgeoisie), et de la renaissance, avec des adaptations nouvelles, de modes de sociabilités plus anciens (confrérie à la Burhâniya ; cf. l’intervention de G. ABDEL-GAWWAD). La force de la mouvance islamiste, a été de pousser au plus loin la rupture entre les trois principes d’une conduite collective et d’être la figure inversée du rapport social, que l’accent soit mis sur le principe d’identité (centration sur l’acteur), sur le principe d’opposition (relation de guerre, de violence, de terreur), ou sur l’enjeu (secte, communautarisation très forte). La force de la mouvance islamiste a été aussi, dans l’expression d’une pensée sociale dissociée d’une réalité sociale, dans un discours disjoncté avec d’un côté une supposée loi interne à la Modernité (philosophie du progrès, des Lumières, d’une raison qui suit son cours dévastateur), et d’un autre côté une subjectivité appelée système culturel, identité ou spécificité islamique ; d’un côté une raison au travail (science, technologie) et d’un autre une société, sorte de de gemeinschaft, sans que les deux soient mis en œuvre dans des rapports sociaux.

35- Mais là n’est que la face défensive du sujet communautaire. A partir du milieu des années 1980, c’est davantage du côté de la moralisation des conduites cette fois-ci économiques, que glisse l’intérêt des islamistes, qui se situent au cœur de l’expérience en cours, celle du Marché et du profit (conséquence de l’émigration beaucoup plus que de l’Infitah). Les sociétés de placement de fonds, les banques islamiques métamorphosent le profit et les intérêts maudits en dividendes licites et don de Dieu. Ces institutions mobilisent beaucoup plus de monde que la revendication de la chari’a des groupes islamistes (dont la violence est loin d’entraîner l’adhésion des plus modérés) et qui, après tout, proposent un enjeu symbolique lointain, tandis que le monde de l’épargne, de l’investissement, du projet économique (à toute échelle) demeure plus tangible et plus jouissif.

  • 7 RODINSON M., 1966, Islam et capitalisme, Paris, Seuil.

36Avec un regard islamique sur le monde du Marché, en tant que réappropriation possible pour le salut ici-bas et au-delà, l’acteur islamiste se retrouve et se reconnaît dans une activité qui instrumentalise sa référence religieuse. Cela sur un mode qualitativement différent de ce qui s’était passé déjà à maintes reprises, où le modèle culturel religieux des sociétés islamiques marchandes antérieures arrivait à contrôler et à absorber une activité économique nouvelle (voir les travaux de RODINSON)7, où il arrivait encore – mais déjà plus difficilement car sérieusement fissuré – à s’adapter aux innovations économiques de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle (Mohammed ‘ABDU).

37Mais la portée d’une économie de Marché, intériorisée par toute une société, est totalement différente d’activités économiques nouvelles liées à une classe de marchands ou à une poignée d’entrepreneurs et de banquiers. Voit-on se dessiner une nouvelle rationalité des comportements, situés à la porte d’une sécularisation croissante de l’économique, rationalité qui ne peut être intégrée que, transitoirement, dans une justification religieuse ?

38Transitoire renvoie ici à la façon dont est actuellement appréhendée, dans l’ordre culturel, la tension entre un sujet islamique et une rationalisation croissante de l’agir. Ces procédés de légitimation religieuse s’apparentent aux attitudes fondamentalistes, qui peuvent recouvrir des options fort diverses en matière de politiques économiques (libérales, conservatrices, étatiques, socialisantes…). Cette nouvelle figure des actions et des discours islamistes est difficilement évaluable dans la mesure où le thème du profit est lui-même ambigu. Car, qui dit marché ne renvoie pas nécessairement à développement : marché noir, spéculation, services, croissance des petites entreprises privées…, il y a bien des moyens pour gagner de l’argent sans pour autant mettre en branle le monde du développement ou la rationalité de l’entreprise. Les débats concernant l’épargne, l’investissement, le placement bancaire, ne nous donnent aucune figure d’un acteur social engagé dans une référence explicite à un projet de développement. Il ne s’agit pas tant de choisir l’intégrité morale, voire l’intégrisme (qui suppose une relation à l’absolutisme de l’État total), contre les profits « illicites » d’un système économique fonctionnant en dehors des normes de la chari’a, selon la vision d’une orthodoxie religieuse, mais plutôt de sauver hommes et biens des drames de la survie et de l’inflation.

39A la différence des formes quasi exclusives de rupture et de violence qui ont prévalu durant les années 70 et le début des années 80, ces nouvelles formes fondamentalistes des conduites économiques et même politiques attestent moins de la décomposition de l’État nassérien et de leur nature d’anti-mouvement social que de la difficulté actuelle de mettre en relation des acteurs et des enjeux liés à une modernisation en crise.

40Tout au long des années 70, et même jusqu’en 1985, la religion est une idéologie de témoignage et de combat et la mouvance qui s’en réclamait versait davantage, soit dans les conduites de rupture (d’avec l’État et le pouvoir et d’avec la société), soit dans l’action politique institutionnelle. A partir des années 1980, la religion s’exprime davantage comme une idéologie de la légitimation des pratiques sociales et c’est plutôt l’aspect fondamentaliste des conduites qui l’emporte. Bien sûr un versant n’est pas exclusif de l’autre, et ce ne sont que des tendances repérables qui ont toutes deux en commun l’impossibilité de constituer un acteur social ; la première parce qu’elle privilégie la rupture du lien social ou du lien au pouvoir, la seconde parce qu’elle est un discours sur des pratiques, exprimant davantage la crise de la modernisation et la référence à un pouvoir court-circuité, que des conduites d’acteurs sociaux, référés à la fois à l’action conflictuelle et à un enjeu de développement.

41Moment du creux de la vague où ne se profile aucun acteur social, moment qui convie au moins les intellectuels à ne pas se rabattre sur leurs vieilles attaches depuis longtemps mortes pour leur société ou à ne pas s’identifier à des mouvements dont ils deviennent les idéologues les plus intégristes. Moment où il est nécessaire de saisir que famille, religion, umma, sont les recours à une modernisation en crise, ces lieux mêmes qui ont été ébranlés au début du xixe siècle dans le projet de l’État modernisateur de Mohammed Ali, lieux d’une sociabilité communautaire disjonctée d’avec le projet de cet État, et ravivés aujourd’hui avec son échec, disons plus modestement, avec ses difficultés à être l’agent privilégié de la modernisation.

42Autre chose est la relation avec la modernité comme travail de self achievement de la société sur elle-même, et où doivent advenir des élaborations plus complexes de la tension qui unit et sépare l’affirmation du sujet avec la rationalisation croissante de l’agir et du penser.

43Cette non correspondance cruelle entre la modernité et la modernisation, où l’une est un état et l’autre un processus, se traduit dans la réalité en une impossible association.

44Si nous ne pouvons être les rhéteurs d’un temps d’uchronie, tel Hassan al-’Attar à l’aube du xixe siècle, essayons d’être sociologues en temps de crise, c’est-à-dire maintenons, cette distance difficile entre modernité et modernisation, si nous ne voulons pas être écrasés par une raison instrumentale ou engloutis par les sirènes communautaires.

Notes

1 Ce qui reste des liens communautaires étant donné le démantèlement des communautés villageoises en Égypte tout au long du xviie et du xixe. Bayer G., 1969, Studies in the social history of modem Egypt, Chicago, Chicago University press. Abdel Rahman A., 1986, Al-rif al-misri fil-qarn at-thân ‘achar,” (La campagne égyptienne au xviie siècle), Le Caire, Editions Madbouli.

2 AL-SHAYYAL G., 1958, al-haraqât al-islâhiyya wa marâkiz al thaqâfa fil-sharq al-islami al-hadith (Mouvements réformistes et centres de rayonnement culturel dans l’Orient musulman moderne, le Caire, Editions de la Ligue arabe. GRAN P., 1979, Islamic Roots of Capitalism 1769-1840, Austin University Press.

3 Si on définit la politisation à la manière de M. de Certeau : « mouvement vers un système qui articule les conduites en termes de forces en présence, de contrats sociaux hiérarchisant les forces et les valeurs communes postulées par les contrats. DE CERTEAU M., 1975 L’écriture de l’histoire, Paris Galimard p. 166.

4 D’où l’accusation très lourde de conséquences pour cette élite, voire pour toute la communauté copte, lorsque le Wafd sera taxé de parti des coptes.

5 L’enjeu des débats est essentiellement : l’égalité hommes-femmes, la suppression des tribunaux religieux, la refonte du statut personnel, l’opportunité du maintien des Waqfs, la suppression de la charge de Mufti en 1926, le régime parlementaire et le pouvoir législatif passé de Dieu à une assemblée profane, œuvre de législateurs et non de juristes, la réforme de l’organisation et des études de l’Azhar.

6 Déjà en 1926, la proposition de modification des programmes universitaires par un député avait provoqué le blâme des opposants, qui n’y voyaient que menace pour leurs clientèles électorales.

7 RODINSON M., 1966, Islam et capitalisme, Paris, Seuil.

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IEDES – Paris I

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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