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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Introduction. Problématique des mouvements communautaires

Mouvements communautaires : la problématique et les auteurs

Nicole Khouri

Texte intégral

I. La Problématique

1Le choix des deux sociétés et des mouvements à référence religieuse et/ou communautaire, sur lesquels nous avons réfléchi durant trois journées, n’a pas été fait dans un but directement comparatif. Le Brésil et l’Égypte étant deux sociétés foncièrement différentes, nous n’avons pu céder aux sirènes de l’analogie au niveau d’une logique économique sous-jacente (sociétés du Tiers Monde, économies désarticulées, dettes extérieures) ou encore à celles d’une phénoménologie des mouvements ou des discours des nouveaux leaders faisant appel à la fois à la dimension communautaire ou/et religieuse et sociale ou/et politique.

2Pourquoi pas l’Égypte face à, ou avec d’autres sociétés arabes ou musulmanes ? ou le Brésil face à ou avec d’autres sociétés latino-américaines ? Reprendre des contextes d’aires culturelles, de destin historique ou géopolitique aurait pu être retenu ; mais le choix Égypte-Brésil a été fait précisément afin de réduire au minimum ces considérations contextuelles religieuses, culturelles ou politiques, et pour donner au thème retenu le maximum de problématisation.

Modernité et nouvelles formes de mobilisation sociale à référence communautaire et religieuse de 1970 à 1990

3Parler de mouvements à référence communautaire renvoie à une famille de mouvements dont ceux que nous avons saisis, tant islamistes que chrétiens, qui ne gardent du communautaire que certains éléments. En Égypte comme au Brésil, une série de conduites appartenant à cet ensemble de cas intermédiaires se sont déployées et modifiées sur vingt ans. Leur évolution vers de nouveaux types de mouvements sociaux ou vers la constitution d’anti-mouvements sociaux demeure hésitante.

4Ces mouvements à référence communautaire s’appuient fortement sur une prothèse religieuse. A partir de quel moment cette prothèse devient-elle importante aux yeux du sociologue ? Lorsqu’il la saisit dans l’initiation de comportements et de modes d’action liés à l’organisation sociale ? Lorsqu’elle s’exprime dans une revendication plus ou moins directement politique (institutions, rapports au judiciaire, au pouvoir politique, à la représentation politique de la société : syndicats, partis, associations) ? Lorsqu’elle remet en cause les grandes orientations culturelles d’une société moderne ?

5Pour le sociologue, qui n’est pas théologien et qui n’a pas à reprendre à son compte le discours des acteurs, ces conduites ont un avant et un après. Les années 1970 peuvent servir comme ligne de partage qui marque un changement dans leur nature sociologique, ce qui nécessite de les mettre en perspective avec des conduites antérieures dont elles témoignent de la décomposition (mouvements sociaux ou luttes politiques « classiques »), et avec des conduites concomitantes avec lesquelles elles entrent en relation ou en conflit. Au contraire, pour l’acteur militant s’inscrivant dans une durée beaucoup plus longue, les dimensions et les justifications religieuses, mais aussi sociales, politiques, voire économiques, de ces conduites, sont là presque de tout temps, simplement occultées par le discours officiel, celui de l’État ou celui que les intellectuels ont donné de leur société dans une phase antérieure.

6Il s’agit de travailler ces conduites en rapport à la modernité. Quels types de corrélation établir entre l’évolution économique qui fonde la rationalité de l’agir et la rationalisation croissante de la société d’un côté et l’évolution de la religion qui fonde la question du sujet personnel et collectif de l’autre ?

7Si ces deux ordres de conduites se sont trouvés associés dans l’expérience européenne, c’est précisément dans leur disjonction que nous lirons les avatars du sujet communautaire religieux qui, dès le xixe siècle, fera avec ce qu’on appelle la modernité, tout en se débattant avec son autre réflexif qui a pour nom les grandes figures de la conscience identitaire moderne.

8A cette modernité, y accède-t-on par l’expérience religieuse métaphysique qui va de l’ajustement aux dieux au sujet de raison ? Y accède-t-on sans avoir partout les instruments d’une rationalité scientifique et les conditions de l’accumulation capitaliste, sans l’expérience de la sécularisation et le postulat de laïcité des institutions dites modernes, sans cette démarche parallèle d’une théorie du sujet et d’une théorie du pouvoir ?

9Si l’on répond à ces différentes questions par une corrélation positive, la modernité n’aura concerné qu’une partie infime des sociétés, en tête du peloton certes. Mais reste à comprendre comment toutes les autres sociétés ont été aussi concernées par ces questions qui se sont imposées à elles, et avec quels aménagements et modalités particulières elles ont accompli elles aussi leur modernisation.

10Reconnaître la dissociation raison instrumentale/sujet est capital car c’est reconnaître ipso facto que le mode de développement particulier du capitalisme européen ne constitue pas un type de société mais un mode de modernisation (celui de l’identification modernité-modernisation par l’intériorisation totale de l’économie). C’est aussi reconnaître que l’analyse des modes d’industrialisation (essentiellement endogènes) est différente de celle de la société industrielle.

11Est-ce à dire que nous nous tournons vers la défense d’une spécificité culturelle des voies du développement ? Formules creuses et incantatoires où l’appel à la spécificité est souvent un discours du pouvoir qui lui permet de fonder sa lutte contre un autre pouvoir, ce qui est très éloigné d’une idéologie populaire. Attitude qui a son équivalent du côté d’une interprétation des conduites qui nous intéressent, en termes de centration sur la défense d’une identité culturelle. Rien de plus évident mais rien de plus tautologique.

12Les conduites qui nous intéressent, tant du côté brésilien que du côté égyptien, sont fondamentales car elles associent le thème de la dépendance et celui de la modernisation : acteurs bicéphales (d’une part exclus, masses urbaines paupérisées, petit peuple, et d’autre part lettrés, étudiants, intellectuels), débordant doublement la société par en bas et par en haut ; mouvements de « conviction » dont certains hésitent peut-être aujourd’hui à se construire autour du seul réfèrent communautaire, même quand il est religieux et même quand ils se sont constitués en tant que tel il y a vingt ans ; conduites à référence religieuse et ou communautaire d’une part et engagées dans la modernité d’autre part : comment gèrent-elles ces deux composantes ? Laquelle des deux est expressive ou instrumentale de l’autre ? Quelle variation depuis vingt ans à ce sujet ? Sur quel mode ces deux composantes sont-elles présentes l’une à l’autre : réfléchies dans un discours ? Simplement actées ? Relations de tension ou de transparence ?

13Les conduites qui ont occupé nos réflexions sont liées à des mémoires religieuses spécifiques, à des expériences historiques religieuses récentes (reformulations théologiques, pastorales, cléricales, institutionnelles, entre les années 1930 et 1960) ou encore à des expériences plus directement politiques (mis à l’écart par le pouvoir, répression, temps des prisons), qui les ont marqués dans une histoire autonome. Mais c’est seulement dans la configuration particulière des espaces religieux et politiques des années 60-70 que ces conduites ont inscrit leur capacité de socialisation, de mobilisation, de rassemblement et de contestation. C’est aussi dans la confrontation de leurs types d’actions avec le champ du politique (pouvoir et institution) et dans les possibilités d’ouverture ou de fermeture de ce champ, que ces conduites se sont modifiées.

II. Mémoires religieuses et conduites à référence communautaire contemporaines

14Dans chacun des cas, nous sommes en face de plusieurs mémoires. Outre celle de l’État et du peuple égyptien, de l’État et de la nation brésilienne, les conduites qui nous intéressent sont suffisamment éloquentes à propos de mémoires propres à l’islam et à l’Église copte d’une part, à l’Église brésilienne (catholique) d’autre part. C’est pourquoi il serait intéressant d’en évoquer certains éléments.

15Dans l’histoire des trois traditions (Église catholique, islam, Église copte), s’est fréquemment posée la question de l’Autre, soit sous forme de populations à évangéliser (monde des barbares à incorporer), de populations à conquérir et à islamiser, soit sous forme de cultures ou de conquérants radicalement autres (populations à éviter, face auxquelles on résiste ou auxquelles on est assimilé culturellement ou/et religieusement). A partir du xixe siècle, de manière différente mais tout aussi problématique, le monde des trois traditions se trouve confronté à une culture dite moderne et laïque. Confrontation qui avait été moins brutale pour la chrétienté d’Europe déjà éprouvée avec la Renaissance et la Réforme, puis décomposée avec l’émergence des États modernes et la fin des monarchies de droit divin.

16Dans les trois cas, avant la confrontation avec la modernité et à partir des modalités différentes de la Révélation, de quels instruments dispose-t-on pour affronter l’altérité ? Ces instruments vont définir du même coup le type d’intelligibilité spécifique qui s’exerce sur le message révélé et marquant, au moins du côté des institutions religieuses officielles, une série de pratiques, de genres de vie, de types de spiritualités préférentielles.

17Dans le christianisme, au commencement était une Parole révélée (Ancien Testament), qui s’est achevée au moment où le Verbe s’est fait Homme (Nouveau Testament), moment de la coïncidence d’un Sujet et d’un Texte. Mais ce verbe continue à se manifester dans la mesure où il est aussi une personne : l’Église se déploie à partir de l’histoire d’un Christ initial. C’est alors que la référence à la Parole est vécue dans une tradition qui se constitue en tant que théologie, c’est-à-dire une foi à la recherche de l’intelligible et dont l’exégèse en est une des expressions.

18Exégèse qui est triple regard : sur la Bible comme Parole de Dieu, sur la patristique (comment les pères de l’Église ont utilisé les textes), sur le magistère (comment l’Église a cru et a enseigné cette parole). Bien sûr, entre ces trois volets les relations ont été souvent houleuses, et l’appel préférentiel à l’une ou l’autre des trois sources constitue un des éléments de l’histoire concrète des mouvements sociaux du monde appelé chrétienté occidentale.

19Disons tout de suite que cette Tradition théologique et exégétique occidentale est presque absente de la Tradition copie qui, pour des raisons historiques, a été monachique quant à son clergé et à ses moines, et imbibée de spiritualité quant à son peuple.

20Disons aussi que cette mémoire religieuse chrétienne d’Occident s’intégrera comme telle au clergé brésilien par le biais de sa formation, au moment du resserrement des liens de l’Église brésilienne au Vatican, c’est à dire au moment de la fin du système de patronage (1874) ; date à partir de laquelle cette Église a cherché à se libérer de la tutelle de l’État, prenant ses distances vis à vis du futur gouvernement républicain (1882). Pour préparer son autonomie, elle a tissé des liens plus serrés avec Rome qui la contrôlera progressivement.

21A la différence du christianisme, en islam la Parole est uniquement Texte, c’est à dire discours. Confronté au champ des religions concurrentes, aux us et coutumes non prévus dans le Texte sacré, et enfin aux systèmes philosophiques environnant, un intense travail théologique s’accomplit.

22Jusqu’au ive siècle de l’Hégire (xe siècle), le conflit des interprétations et la bataille des filiations seront vécus comme enjeux des mouvements politico-religieux ou religieux dans l’ensemble du monde musulman. Ce va-et-vient entre le Coran, le Hadith et la Sunna s’arrête pratiquement au ive siècle de l’Hégire à Bagdad, dans la fixation du fladith en six ouvrages fondant le corpus orthodoxe et dans la constitution des quatres rites canoniques (cf. ARKOUN). C’est alors que vont s’affirmer, dans l’islam sunnite deux tendances qui ne seront jamais séparées dans les pratiques ; l’une davantage ritualiste et l’autre davantage mystique. Le Fiqh sera à la fois pratique judiciaire, norme de la vie quotidienne et théorie de l’ordre légal (cf. DELANOUE), tandis que la mystique sera l’apanage d’une religiosité soit populaire et collective (confréries), soit beaucoup plus élitiste et individuelle.

Avec quel dispositif se fait la confrontation avec la modernité ?

23Du côté du christianisme, nous avons les réactions exemplaires des papes Pie IX et Pie X dans leurs sermons anti-modernistes et leur « grand Refus ». 1930 est une date clé, celle de la création de l’action catholique spécialisée selon les catégories socioprofessionnelles (étudiants, professions indépendantes, ouvriers…), alors qu’auparavant le mouvement de l’action catholique dit général, mobilisait les chrétiens selon un découpage biologique, homme – femmes, jeunes gens – jeunes filles. Ce nouvel engagement de l’Église est concomitant de l’idée de « mission ». On est dans un monde qui n’est plus celui de la chrétienté et il faut s’y trouver comme dans un pays de mission (tel est le sens du terme apostolos). Exemple : la classe ouvrière n’a jamais été chrétienne, alors nous y serons comme prêtres ouvriers. Idéologie d’expansion et de conversion par le témoignage. Mouvement d’ouverture vers une culture située hors christianisme ; des théologiens feront l’analyse de l’athéisme contemporain. Deviennent alors totalement obsolètes tous projets de société et tous projets de guerre sainte émanant de l’Église.

24Il est certain qu’une partie du clergé brésilien, très sensible non seulement aux injonctions des projets romains mais aussi à l’expérience européenne, en particulier française, se retrouvera dans cette ligne d’une action catholique spécialisée, dont l’expression locale aura pour nom théologie de la libération (première version). Celle dont on parle communément est un peu plus tardive, accompagnant l’émergence des communautés ecclésiales de base dans le milieu des années 60. Nous sommes face à deux sources différentes d’inspiration, la première plus sensible aux catégories moyennes et universitaires liées à tout un mouvement de modernisation dans l’Église (liant la théorie de la dépendance, les exigences de leur foi et les nouvelles injonctions conciliaires), la seconde plus sensible aux catégories et au monde de la religiosité populaire.

25Rien de semblable dans l’Église copte qui vit close sur elle-même et dont l’histoire interne est très éloignée d’une pastorale importée. La modernité clive la communauté dans un premier temps : laïcs et clercs ne parlent pas le même langage qui renvoie à des formations différentes. Les laïcs ont une culture humaniste occidentale acquise dans les écoles religieuses chrétiennes, dans les missions presbytériennes et, dans une proportion moindre, dans les écoles publiques égyptiennes, tandis que la culture des clercs est faite de piété populaire et de rituel liturgique.

26La résurgence de la communauté est d’abord le fait de laïcs et de patriarches soucieux d’ouvrir les membres de leur communauté à la modernité, créant dispensaires, écoles, imprimeries…, puis, quelques trente années plus tard, le fait de diacres soucieux de préserver leur identité copte en créant le réseau des écoles du dimanche. Parallèlement à la création d’une pastorale et d’une formation cléricale, profondément originales, l’élite éduquée et bourgeoise s’intègre dans le projet national égyptien.

27Du côté de l’islam égyptien, qui n’est ni communauté minoritaire ni Église, et qui est pris entre le traditionalisme décadent de l’Azhar et le monde vivant et résistant des confréries urbaines et rurales, une réponse réformiste fondamentaliste va s’énoncer comme ressourcement centré sur l’effort de réinterprétation de la chari’a. Le fiqh répond à la modernité qui commence à peser sur l’agencement complexe des doctrines et des pratiques reçues jusqu’alors. Projet de revivalisme et ouverture à une modernisation instrumentale allant de M. Abdu à A. Abdel Razek.

28Etablir des liens entre l’outil exégétique, élaboré et vivant – (cas de l’Église catholique universelle et brésilienne), suspendu ou discontinu dans le temps (cas de la Tradition islamique sunnite – mysticisme et ritualisation) ou absent (cas de la Tradition copte –traces d’un monachisme décadent et spiritualité), et les types de réponses possibles face à la modernité (respectivement : assimilation du monde culturellement autre dans une action spécialisée située dans le monde profane, réformisme fondamentalisme couplé à une grande vitalité, voire un regain, des confréries, création d’une tradition historiquement absente et fondation d’une dynamique de communautarisation), – établir ces liens, n’évoque qu’un des niveaux dans lequel s’inscrit la mémoire religieuse des mouvements à référence communautaire de ces vingt dernières années.

29Des éléments, davantage liés aux expériences sociales et politiques du moment fondateur ou de l’histoire des grands moments de ces communautés de croyants, interviennent tout aussi directement dans les formes de la revendication et dans les métaphores mobilisatrices des conduites contemporaines : mémoire d’une communauté persécutée et assoiffée de justice, mémoire constantinienne ou d’un État religieux triomphant, mémoire d’un concordat, constituent des stocks disponibles où les ‘ulamas et les théologiens, engagés à fonder continuellement l’herméneutique des relations du champ social et politique avec le champ religieux, ne puisent pas selon les mêmes critères que les groupes militants concernés (primat du savoir versus primat du vécu, cf. M. DE CERTEAU). Ces derniers établissent par ailleurs une relation d’immédiateté entre l’interprétation et la décision, relation qui s’érige en vérité vitale.

30Les nombreux éléments de ce bagage, appelé mémoire religieuse, histoire ecclésiale, Tradition, expérience historique des croyants, sont tout à fait présents et re-travaillés dans les différents mouvements sur lesquels nous avons réfléchis durant ces journées. Ainsi en est-il de l’évocation de l’époque des Martyrs et de l’épisode des Bachmourites par la communauté copte ; du recours à Ibn Taymiyya et à la figure du gouverneur de Mardin, tyran à abattre par les islamistes ; de l’utilisation du récit de l’exode et de la libération de l’emprise de Pharaon, des histoires des macchabées et de Néhémie par les communautés de base en Amérique latine…

31Rappeler l’incidence de ces éléments sur les conduites contemporaines, qui s’appendent au réfèrent religieux et qui bouleversent au moins le champ de l’organisation sociale, n’est en rien un luxe de folkloriste ou un souci qui rendrait justice à une tradition intra-communautaire venant se juxtaposer à une analyse socio-politique. Jusqu’à maintenant, cette dernière nous a donné la clef de lecture de l’interaction dans l’histoire récente, du champ du religieux et du champ du politique. Elle nous a permis d’abord de saisir quels types de conduites collectives sont les corrélats des régimes populistes inscrits dans des projets de développement et des situations de dépendance ; ensuite, quelles relations ont été posées entre les voies de sortie de ces régimes (dictature militaire, libéralisme dans l’ouverture de l’espace économique et l’intériorisation totale du marché) et les fonctions de rassemblement, de socialisation, de mobilisation, de politisation, que peuvent prendre les espaces religieux autorisés, traversés depuis un moment déjà et pour « leur compte » par des changements intervenus dans leurs expressions institutionnelles, pastorales ou théologiques.

32Reste à rendre compte du champ d’action original et imprévisible qui se met en place à l’intérieur de ces nouveaux espaces, plutôt à partir de ces nouveaux acteurs. Disant cela, je ne réfère pas à une sociologie religieuse qui tiendrait compte davantage de la longue durée, qui aurait un privilège quelconque pour mieux cerner ou saisir les conduites qui nous intéressent, et que j’opposerai à une sociologie politique ou de l’action qui se situerait dans la courte durée. De toute façon, nous travaillons sur une tranche d’histoire sociale et il s’agit de saisir comment de nouvelles conduites identitaires – issues cette fois-ci de la société et non de l’État développementiste et qui en appellent à la communauté ou à la religion – seraient capables d’être autre chose que la défense d’une identité ou l’affirmation d’un pouvoir qui en appellerait à cette même identité, sorte d’emboîtement de poupées russes où l’acteur et l’enjeu sont une seule et même chose ? Comment combineraient-elles leur appel à une essentialité avec la capacité de changement ? Ceci ne renverrait-il pas alors à la cassure ou à la dissociation des éléments du discours holiste de l’acteur, voire même de sa pratique, cassure qui peut être aussi celle qu’introduit la distance entre la base expressive de l’action et son organisation instrumentale et qui pourrait apparenter la stratégie d’un tel groupe à une action de type terroriste ?

III. Présentation des interventions

33Si dans les débats et questions, le raisonnement et les références analogiques ont fonctionné abondamment et permis à chacun de situer l’autre et son terrain, les participants ont dû cependant convenir de l’irréductibilité du sens des conduites évoquées dans chacune des deux sociétés ; ce qui nous a engagé vers ce qui devait constituer l’essentiel de notre rencontre, c’est-à-dire les relations de la modernité avec les nouveaux types de mobilisations sociétales.

34Peut-on, dans la diversité de cette famille de conduites dites communautaires et inscrites dans la modernité, tenter un premier essai de définition, de systématisation, de typologie, de mise en perspective avec d’autre types de conduites ou des situations dont elles attestent l’éclatement, la décomposition ou le remembrement ? Comment lire leur évolution vers des conduites d’une autre nature (mouvements sociaux, anti-mouvements sociaux, autres formes de conduites à dimension communautaire, luttes historiques …) ? Peut-on tenter un tel essai sans opter pour une définition dure du mouvement communautaire, sorte d’idéal type qui permettrait de saisir les variantes et surtout les écarts qui marquent toutes les tentatives douloureuses de l’acteur pour quitter sa position de rupture d’avec la société et de centration sur lui-même afin de se constituer en tant que rapport social et politique. La réflexion sur cet ensemble de questions a constitué l’apport de M. Wieviorka.

35Parler de mobilisation populaire religieuse et/ou communautaire n’est pas allé de soi tant les sensibilités et les constats des intervenants étaient différents. P. H. Martins et N. Khouri tracent pour le Brésil et l’Égypte, respectivement, les toiles de fond qui permettent de saisir l’inscription contemporaine des faits communautaires, le premier dans l’évaluation critique de la problématique de la sécularisation et du théologico-politique, la seconde dans le face à face des avatars d’une conscience identitaire et d’un sujet communautaire.

36C’est tout volontairement que notre attention s’est portée sur un large spectre de conduites, incluant celles qui ne font pas partie de la religion majoritaire dans l’une ou l’autre société. Ainsi en est-il des pentecôtistes au Brésil et de la signification de leur croissance brutale durant les vingt dernières années (M. Aubrée), des conduites au sein de la communauté copte égyptienne (D. EL-Khawaga), mais aussi de celles qui ont des liens avec la religion majoritaire, bien que minorées par les préjugés modernistes, telles les confréries en Égypte (G. Abdel-Gawwad).

37C’est aussi volontairement que nous avons fait appel à la présentation de conduites davantage régionales et locales (H. Rivière d’Arc pour le Brésil, I. Farag pour l’Égypte) dégageant des dynamiques particulières qu’il est difficile de généraliser dans l’état actuel des recherches de terrain.

38Pour les Brésiliens, riches de leurs communautés ecclésiales de base (CEB), de leurs sectes et différentes associations, le terme d’expérience communautaire n’a posé aucun problème. Au contraire pour les Égyptiens, les conduites islamistes ne réfèrent qu’à une dimension communautaire, car ce sont les réseaux associatifs islamistes et non les adhérents en tant que groupes spécifiques qui formulent les revendications ou plutôt proposent des solutions en matière de condition de vie (logement, travail, voirie, transport, éducation, santé…). Quand aux conduites évoquées au sein de la communauté copte, le terme de communautarisation semble plus adéquat.

39Outre ce premier constat, la modalité de prise en charge des problèmes cruciaux et quotidiens par les communautés ou par les réseaux associatifs, la possibilité de nomination de l’adversaire, sont profondément différents pour les sociétés brésiliennes et égyptiennes.

40• Côté Brésil : si l’on constate que l’intégration à la vie urbaine (signes et moyens) passe par le renforcement des liens communautaires locaux, régionaux, ethniques, comment ceci est-il géré du côté des institutions (telle l’Église catholique) d’une part et du côté des communautés (CEB, sectes, associations diverses) d’autre part ? Pour H. Rivière d’Arc, qui examine les dynamiques communautaires locales des villes de Belèm et Bahia dans leurs réponses polymorphes, la méfiance des sectes (igrejas de crentes) à l’égard des autres associations religieuses ou regroupements communautaires, telles les associations de quartier, a pour contrepartie, la politisation des CEB et la possibilité pour leurs membres de participer à des structures religieuses autres (rites afro-brésiliens, spirites…). Cela renvoie-t-il à l’ouverture œcuménique de l’Église ? A sa stratégie ce « poussage » de l’action communautaire vers l’action sociale, acceptant de transmettre, à des acteurs qui ont une vision laïque de leur action, les structures qu’elle a pourtant contribué à mettre en place, n’étant plus désormais qu’un acteur parmi d’autres ? S’agit-il d’une spécificité de l’Église catholique brésilienne qui renouvelle, dans la conjoncture d’ouverture démocratique, sa mémoire concordataire ?

41D’autre part, du côté des CEB, la tension caractéristique et permanente entre une action plus expressive ou plus instrumentale marque leur oscillation entre d’un côté l’idée d’un changement révolutionnaire radical, la position de rupture, du moins de mise à distance du champ politique dans leur construction identitaire, leur difficulté à nommer un adversaire précis, leur souci de rassembler des individus dans la négation des différences, au nom de l’homogénéité de la communauté des pauvres et dans la négation de la hiérarchie, au nom d’une démocratie directe afin de construire un consensus, et d’un autre côté l’idée de la négociation qui viendrait en place de l’expression symbolique. Dans la même ligne de réflexion, R. Cardoso nous dira qu’au moment où l’initiative communautaire de la gestion des ressources publiques a rencontré de la part de l’État brésilien, une idéologie ouverte à cette action des groupes communautaires, l’identité de l’acteur en tant qu’acteur social a commencé alors à se construire, précisément dans cette mise en relation avec le champ politique, c’est-à-dire avec la nomination de l’adversaire.

42Pour qu’un espace brésilien de la « civilité » puisse se constituer, les mouvements communautaires doivent se donner les chances de se construire en tant qu’acteurs sociaux, c’est-à-dire déchirer les éléments qu’ils tenaient jusqu’alors unis ou réunis. Mais si les formes associatives ont eu la capacité de changer les mentalités, rien ne nous permet de dire que la construction de l’acteur social passera des formes communautaires aux formes politiques classiques (syndicats, partis…).

43• Si la rencontre avec l’acteur, la communauté ou le réseau associatif ne semblait pas poser de problème du côté des sociologues brésiliens, il n’en a pas été de même du côté des sociologues égyptiens.

44L’acteur et l’analyse de l’action sociale sont recouverts dès le départ par la montée de discours contrastés. L’islamisme comme analyseur d’un processus s’avère un discours « vide » et c’est vers la performance des conduites qui font système que A. Roussillon tente de fonder l’assertion consensuelle : la modernisation crée l’islamisme, lequel est la voie possible pour la réappropriation de la modernité. Si le référent islamique est là, traversant des conduites bien différenciées (du point de vue des modalités et des formes de l’action) et envahissant tous les champs (politique, économique, idéologique), il ne peut avoir statut de principe explicatif. C’est précisément la déconstruction sociologique de ce référent général qui nous permet de mettre en relation le recrutement et la structuration des groupes (importance des réseaux d’appartenances primaires), ainsi que les formes de leadership (confrérique, azharien et non seulement universitaire), deux faces de l’action offensive et défensive de ces conduites (entre al-Jihad et al-Rayyan), leur oscillation entre des actions de pression institutionnelle (Frères musulmans) et des stratégies de rupture, leur capacité de mobilisation des populations (à partir d’intenses réseaux associatifs de services) mais aussi des élites locales, ce qui peut les apparenter à des anti-mouvements sociaux.

45De toutes les façons, pour les islamistes, la question de comment sortir de l’espace communautaire pour se constituer en tant qu’acteur social ne se pose même pas. Ces conduites sont de facto politiques, ce qui rend difficile, pour le sociologue, la saisie de l’individu dans les réseaux associatifs d’appartenance et qui pose la question même de la possibilité de sa constitution en tant qu’acteur social ; dans ces réseaux, ce qui est renforcé ce ne sont pas les individus mais les Frères musulmans, les liens entre les jama’at sont toujours le fait des directions, la « retraditionalisation » ne constitue pas une réponse viable au gap crée par la modernisation, avance M. El-Sayyid Sa’id.

46Reconnaissant que ces conduites bouleversent des pans entiers de l’organisation sociale, des institutions politiques ou économiques, il ne leur sera cependant accordé aucune pertinence dans l’analyse du changement social et politique. A l’espace de civilité et de démocratie, la contribution des islamistes serait quasiment nulle. La solution, dans la bonne tradition classique, est dévolue aux intellectuels, aux syndicats, aux partis, aux associations professionnelles, supposés prendre en charge des problèmes d’intérêt général. Comme si la difficulté de la construction de l’acteur social devenait une tare qui pourrait fonder sa dénégation du côté du sociologue.

47Est-ce la société qui est clivée, au point que tout groupement, association, réseau, ne fonctionne que de façon exclusive, selon son référent religieux ou laïc ? Ce qui annulerait l’idée même de société égyptienne ? Ou est-ce l’impossibilité pour un chercheur laïc de quitter son engagement politique et le discours idéologique référentiel, au point de s’interdire la possibilité d’une analyse sociologique ? Les pratiques et les discours islamistes qui interdisent la réflexion sociale d’un côté, les intellectuels qui s’autocensurent d’un autre, ne peuvent-ils fonctionner qu’en miroir ?

48Et si l’on essayait de se débarrasser des cohérences discursives et idéologiques et d’aller à l’objet ? Étrangement, ce ne sont pas les groupes islamistes mais l’accès aux médiateurs, imams de mosquées, et aux confréries, qui ont fourni durant ce colloque les expériences d’accès au terrain.

49G. Abdel-Gawwad présente la Burhâniyya, confrérie à la remarquable et toute récente capacité de recrutement, notamment parmi les catégories dites modernes, s’adaptant aux impératifs d’efficacité dans un environnement social moderne. Réforme religieuse de l’individu, éthique du témoignage sans position moralisatrice, ce qui laisse à l’adhérent une très grande liberté d’action dans l’intra-mondain. Confrérie qui recrute le même type d’adhérents que les jama’at, certains même en étant des transfuges. A l’opposé de ce que l’on appelle « l’islam politique », cette confrérie s’apparente aux groupes charismatiques brésiliens.

50P. Gaffney, à partir de deux figures, celle du Alim et celle du Wali, tente de démontrer comment deux traditions religieuses, deux systèmes d’exercice de l’autorité islamique, deux ensembles aux rituels différenciés, deux formes de rassemblement des croyants, pensés dans la tradition sunnite égyptienne comme complémentaires, sont depuis le début du xxe siècle, et très particulièrement dans les vingt dernières années, les signes d’un « collapse » où il s’agit de lire à quel niveau, à quels moments et en quelles circonstances, l’islam comme communauté accable la société et inversement en tant que société excéderait la communauté.

51Les nouvelles dispositions du ministère des waqfs à l’égard des mosquées et des prédicateurs, ainsi que les modes d’intervention des prédicateurs (qui ne sont plus de purs produits de l’éducation azharienne, mais qui manient facilement des éléments provenant de leur savoir séculier et de leurs engagements sociaux), constituent des données qui interfèrent directement dans les relations houleuses entre sociétés et communauté dans l’Égypte contemporaine.

52I. Farag part de trois mosquées et de trois imams cairotes. Les mosquées ne constituent en rien un type-idéal et ne sont pas susceptibles d’une lecture réduite à des enjeux de pouvoirs ; les conduites qui tournent autour de ces pôles ne cèdent non plus ni à une lecture directement politique, ni quiétiste, ni communautaire. Comment cela se passe-t-il dans la mosquée et dans la société ? Comment s’y produit le leadership ? Comment se créent et fonctionnent les mécanismes de solidarité ? Comment se fait la gestion des hommes et des ressources matérielles ? Toutes ces questions sont reprises à partir des itinéraires de trois imams. Informateurs, imams, chercheur, font corps dans cette enquête et ont en commun des « référents ». Ils n’ont pas les mêmes options religieuses ou politiques, mais sont dans le même espace de « citoyenneté » qui leur permet de communiquer.

53Plus les conduites s’éloignent de la prise du pouvoir, plus les intervenants ont fait appel à la notion de « citoyenneté » avec toute l’ambiguité du terme, qui est à la fois référence à la nation et à la société, présentes toujours « en creux ». Typique est l’attitude de la communauté copte, minoritaire, dont D. El Khawaga retrace, à partir de la fin du xixe siècle, les étapes d’un sujet concerné par la modernité mais qui ne se débarrasse jamais de son versant communautaire. Bien au contraire, la rencontre des Coptes avec la modernité, à partir de l’éducation, provoque tout autant le modernisme de ses élites que la re-traditionalisation de la majorité de la communauté. Mouvement qui débute en 1936 avec le désenchantement des jeunes éduqués à l’égard du projet politique national et qui, dès 1947, ira vers un processus croissant de communautarisation, lequel connaît aujourd’hui son apogée dans la cléricalisation de l’espace communautaire, dans la constitution de projets socio-économiques de développement pour les ouailles, et dans la consécration de l’Église et du patriarche comme institution cardinale de la communauté, son porte-parole et l’unique autorité de négociation avec l’État.

54Mais au plus profond de l’intra-communautaire, dans le renouveau monachique le plus pur (qui est l’une des options de la communauté, celle qui refuse d’instrumentaliser cette tradition retrouvée comme étape de l’itinéraire de la formation cléricale), le moine Matta al-Maskin ne dit-il pas combien est présente, en creux, l’historicité d’une société moderne à travers la reconquête intellectuelle et l’appropriation d’une théologie liée à l’écriture d’une patritistique orientale et à travers la conquête du désert (travaux agricoles sur les terres des monastères), qu’il prétend réaliser pour le développement futur de la nation égyptienne ? P. M. Martin nous donne à lire le sens de la ré-évaluation du religieux dans et sur le communautaire copte. Pour lui, la survalorisation des biens spirituels est ce qui signe la différence historique et quasi ontologique entre les coptes et les autres : définis par un en moins (les autres se tenant toujours en bordure de leur définition et jamais nommés en tant que tels), ils ont ce que les autres n’ont pas et qu’ils ont eu avant eux ; ils sont là où les autres ne peuvent être : dans le désert, ils peuplent les monastères « asiles de nuit ». Si les modes d’organisation des conduites islamistes et ceux vécus à l’intérieur de la communauté copte peuvent être semblables, le rapport communauté/Église demeure sans équivalent du côté musulman et inscrit par là même, une signification différente du communautaire.

55Société absente pour l’action des islamistes, culturellement présente dans les confréries, en creux pour la communauté copte ; comment imaginer que dans ces différentes façons de vivre les éléments du communautaire, les uns et les autres peuvent convivre ? Et pourtant ils communiquent, dirions-nous en paraphrasant Galilée qui, forcé d’abjurer devant l’Inquisition ses idées sur le mouvement de la terre, affirma à voix basse Eppur si muove (et pourtant elle se meut). Pourtant, en arrière, ils ont ensemble une histoire forte et une mémoire commune et, dans le présent, un État devenu garant que toutes les diffractions communautaires tiennent ensemble, mais aussi les unes contre les autres. Alors, dans quels interstices pourrait se bâtir l’acteur social, celui concerné par la société égyptienne tout court ?

56Aujourd’hui, en Égypte comme au Brésil, dix ans après leurs expressions plus radicales, les conduites à prothèse religieuse et à dimension communautaire se trouvent plutôt éloignées d’un idéal type communautaire. Leurs acteurs ne sont plus totalement enfermés dans leurs communautés, de même qu’ils ne sont plus seulement en position de rupture par rapport aux autres groupes sociaux ou à l’État. Il est évident que les modalités de sortie, c’est-à-dire de leur constitution en tant qu’acteurs sociaux sont et seront très différentes pour les deux sociétés.

57Les évaluations des intervenants à partir de leur propre terrain de recherche ont été souvent contrastées, et ce qui a été présenté comme un point de vue de la recherche recouvre une position, un engagement politique qu’on ne peut ignorer à propos d’un sujet passionnel et dramatique.

58Reste à tenter de comprendre comment les conduites religieuses qui ont été évoquées ont pu, dans certaines circonstances, avoir des effets de clôture sur la recherche en sciences sociales. Reste aussi à se demander pourquoi la réflexion sur la modernité est restée un thème mineur et est demeurée si peu articulée avec les conduites évoquées durant ces trois journées.

59Nous souhaitons que la lecture des différentes interventions puisse embrayer sur ces réflexions situées à la fois en marge et au cœur de cette rencontre et de ses espérances à venir.

Bibliographie

Références

ARKOUN M., 1984, Essais sur la pensée islamique, Paris, Maisonneuve & Larose.

DELANOUE G., 1982, Moralistes et Politiques musulmans dans l’Égypte du xixe siècle 1792-1882, Le Caire, IFAO.

DE CERTEAU M., 1975, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard.

Auteur

IEDES – Paris I

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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