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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Introduction. Problématique des mouvements communautaires

Nature et formation des mouvements communautaires

Michel Wieviorka

Texte intégral

1Pourquoi sommes-nous si fascinés par les mouvements communautaires, pourquoi éprouvons-nous le besoin pressant de les constituer en objet, et peut-être même en catégorie centrale de l’analyse sociologique ?

2La réponse est certainement liée à un constat historique : partout, dans le monde, nous assistons à l’essor de luttes qui mettent en déroute ce qui pouvait nous rester encore d’illusion évolutionniste. Longtemps, la sociologie a été dominée par l’idée d’un progrès général de l’histoire, dont le mouvement d’ensemble faisait passer les collectivités humaines, tôt ou tard, du stade de la communauté à celui de la société. Tönnies, Durkheim ou Max Weber, puis la plupart des autres fonctionnalistes ont cru dans cette marche où s’opérait le triomphe de la Gesellschaft sur la Gemeinschaft, le passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique, le désenchantement du monde ou encore l’avancée des sociétés, à la queue leu leu, sur les rails du progrès, de l’industrialisation et de la démocratie.

3Cette grande marche n’était pas nécessairement harmonieuse, et ne laissait pas d’inquiéter ces mêmes sociologues, qui s’interrogeaient, parfois anxieux, sur les risques d’anomie et de décomposition sociale ou sur « la cage de fer » dont parle Max Weber. Mais l’inquiétude ne portait assurément pas sur la réalité massive que nous découvrons, ou redécouvrons : la poussée de mouvements qui semblent, à première vue, emprunter un chemin qui inverse le cours de l’histoire et aller dans le sens d’un retour à des sociétés communautaires.

4Faut-il dès lors s’orienter vers une démarche historique, qui postulerait l’unité d’un ensemble de phénomènes – les luttes communautaires – et, qui affirmerait que nous vivons, dans le monde entier, un retour de ce que l’universalisme et la pensée politique héritée des Lumières n’auraient pas su éliminer entièrement ? Cette démarche risque elle-même de s’inscrire dans une sorte d’évolutionnisme à rebours, ou, tout au moins, d’alimenter des comparaisons audacieuses, qui à chaque fois rechercheraient, dans un ensemble plus ou moins vaste de conduites, l’expression d’une même réalité historique, concrète. Peut-être une telle perspective peut-elle apporter un éclairage utile, plus utile, à coup sûr, que celle, strictement idéologique, qui se contente d’apposer, de façon plus ou moins sectaire, la marche du progrès et de la modernité conquérante à la régression ou l’archaïsme des conduites communautaires, ou, encore, symétriquement qui fait l’apologie du droit à la différence, et à la spécificité, et dénonce un universalisme jusqu’alors, par exemple, destructeur et uniformisant. Mais cette perspective débouche aussi sur des rapprochements artificiels, voire surréalistes, du moins aussi longtemps qu’elle ne repose sur aucune définition rigoureuse de ce qu’il s’agit de rechercher à travers une comparaison. Or avons-nous une idée claire et précise de ce que nous appelons « mouvement communautaire » ? Ne faut-il pas, avant tout, préciser cette notion, la construire théoriquement, la constituer en unité conceptuelle, au lieu d’en faire un fourre-tout commode, mais flou, où l’on rassemble pêle-mêle, sous une seule étiquette, des mouvements religieux, des luttes de libération nationale, l’action défensive de communautés ouvrières ou paysannes, des acteurs ethniques, etc. ? Telle sera ici notre démarche, qui procédera en trois temps.

5Dans un premier temps, nous proposons une définition théorique du mouvement communautaire. Définition dure, rigide même, qui ne correspond pas directement à ce que le chercheur peut observer sur le terrain, là où la pratique sociale mêle toutes sortes de significations, et qui présente plutôt la figure idéal-typique de ce que serait une lutte purement communautaire, débarrassée de tous les autres éléments sociaux et politiques qu’elle compte.

6Dans un deuxième temps, nous chercherons à voir quels sont les processus à travers lesquels se forme et se transforme une action communautaire. Processus diversifiés qu’il nous semble bien difficile de réduire à une formule unique.

7Enfin, en conclusion, nous essayerons de voir l’utilité de la définition que nous avons proposée, et d’apprécier sa valeur heuristique dans les situations qui font que, dans le monde contemporain, nous nous interrogeons de plus en plus sur le retour du communautarisme.

I. Le mouvement communautaire comme catégorie sociologique

1. De la communauté au mouvement communautaire

  • 1 TÖNNIES Ferdinand, 1977, Communauté et société, Paris, Retz, (Première édition allemande en 1897).

8La sociologie classique ne parle guère de mouvements communautaires et abondamment de communautés. L’ouvrage célèbre de Ferdinand Tönnies1 nous explique qu’une communauté est une forme de vie ancienne, où les rapports sociaux sont vécus, sentis, bien plus que conçus abstraitement. Il n’y a pas, dans une communauté, de distanciation par rapport à la pratique, mais des liens de famille et de sang, de l’instinct et du plaisir, de la coutume et du rite. On est, avec cette description, dans le monde de l’abstraction, et l’analyse du sociologue, ici, a trait au fonctionnement social et à l’organisation de la collectivité, et assurément pas à sa capacité à se constituer en acteur collectif.

  • 2 WEBER Max, 1971, Economie et Société, Paris, Plon, cf. notamment les chapitres II à V de la deuxièm (...)
  • 3 Id. p. 429 : « Notre tâche est d’étudier les conditions et les effets d’une espèce particulière de (...)
  • 4 Cf. par exemple, p. 427 : « Le concept de « Nation » nous renvoie constamment à la relation avec la (...)

9On trouve par contre chez Max Weber les premiers éléments d’une analyse de la communauté comme acteur. Certes, il s’intéresse plutôt au processus où se fonde et se transforme une communauté et a recours très largement à la notion de « communalisation » pour rendre compte de phénomènes de regroupement (ou de dispersion), d’institutionnalisation, ou encore pour évoquer le rôle de l’éducation2. Son problème principal, il le dit nettement à propos de la religion, est l’action à l’intérieur d’une communauté, et non pas l’action de cette communauté3. Mais son intérêt particulier pour les communautés « émotionnelles » et ses fameux développements sur le charisme ouvrent la voie à l’idée d’action communautaire : le leader charismatique, propre aux communautés émotionnelles, définit un projet, inspire et donne un sens à une action collective. Et Max Weber suggère, à propos du sentiment national comme lorsqu’il évoque la communauté ethnique, que l’unité d’émotions, la « passion », débouchent sur « l’orgueil passionné » de la puissance politique4. Deux thèmes, donc, centraux, sont à l’œuvre chez Max Weber, celui, pour toute action communautaire, du leader dessinant les orientations les plus hautes de l’action, et celui de son caractère politique.

  • 5 Cf. par exemple TOURAINE Alain, 1974, Production de la société, Paris, Seuil.

10Un mouvement communautaire n’est pas un mouvement social, au sens analytique que lui donne Alain Touraine. Il en est même plutôt la figure négative, plus ou moins inversée, dans la mesure où on peut y voir la forme de mobilisation d’une collectivité définie comme un tout, et non l’expression la plus haute des conflits qui animent une société. L’expression de mouvement communautaire renvoie à l’image de l’unité d’un corps social, et à celle de sa division. Mais cela ne signifie pas que les catégories élaborées pour l’étude des mouvements sociaux deviennent inutiles s’il s’agit des mouvements communautaires. Au contraire, nous nous appuyerons sur elles pour en dessiner la figure théorique et rechercher, en tout premier lieu, à répondre aux questions que pose à nos yeux l’analyse de tout grand type d’action collective, à savoir : quels sont les éléments constitutifs de l’action, ses principes d’identité, d’opposition et de totalité, pour parler comme Touraine, et comment ces éléments se combinent-ils ?5

2. L’identité communautaire

  • 6 TOURAINE Alain, 1980, « Les deux faces de l’identité », Identités collectives et changements sociau (...)

11Parlant au nom d’une entité – et peu importe qu’elle soit définie en termes de nation, de religion, de race, d’ethnie ou autres – le mouvement communautaire se construit nécessairement en référence à une identité. Là est le socle de toute action communautaire, qu’elle que soit ensuite sa façon de définir ce à quoi elle s’oppose, ou contre quoi elle se mobilise. Le propre de l’identité, ici, est qu’elle n’a besoin de rien d’autre qu’elle-même pour être définie, qu’elle n’implique aucune relation de l’acteur à un autre acteur. Elle constitue son être, son essence, sa nature, elle fonde une unité qui ne doit apparemment rien à des rapports sociaux, et qui semble, en première approximation, constituer un donné a-historique, ou trans-historique. L’identité communautaire repose sur une langue, une culture, une religion, etc., elle traverse le temps, du passé vers l’avenir, plutôt tendue vers l’un, ou vers l’autre, vers une source originelle, un moment fondateur, ou vers un destin, sans référence à une définition sociale de l’acteur. Celui-ci est porté par des valeurs, ou par un projet historique, il est soit beaucoup plus qu’une force sociale en conflit avec d’autres forces sociales, – l’humanité, le porteur de la vérité, de la justice, de la civilisation – soit beaucoup moins, – une nature, un être, une essence –. Il est parfois la combinaison de ces deux principes, à la fois infra et suprasocial. Dans un article important, Alain Touraine a proposé de distinguer deux faces de l’identité6, l’une sociale, l’autre non sociale : le mouvement communautaire se situe de côté de cette deuxième face, du côté de la différence, de la rupture, de la spécificité, et non du côté du conflit et du rapport social.

12Quel que soit le ciment identitaire – histoire, culture, religion, etc. – il subordonne l’individu ou les sous-groupes à une unité dont il n’est qu’un atome, il interdit l’individualisme (au sens de Louis Dumont quand il oppose individualisme et holisme) et, plus précisément, l’autorise à se constituer en acteur tout en lui interdisant de se construire en sujet. L’individu, comme plus petit élément d’une unité rassemblée par des traditions ou par des affects, peut participer à un combat collectif, défensif ou offensif, il ne saurait produire par lui-même son existence, il n’est pas défini par sa capacité de création ou de choix où il construirait sa propre vie. Le sens de ses conduites passe par l’intervention de ceux qui ont le pouvoir d’inspirer ou d’orienter l’action, clercs, prophètes, chefs charismatiques.

13Enfin, l’identité communautaire, dans la mesure où elle en appelle à l’unité, voire à l’homogénéité de la collectivité, peut aller de pair avec un souci d’en expulser ou expurger les éléments d’impureté, ce qui se traduit, très concrètement, par les phénomènes bien connus de recherche de bouc émissaire, de chasse aux sorcières ou encore, dans les cas moins extrêmes, par le souci de débusquer les traîtres et les espions.

3. L’opposition

  • 7 Cf. CLASTRES Pierre, 1974, La société contre l’Etat, Paris, Les Editions de Minuit.

14Un mouvement communautaire se définit, en second lieu, par ce à quoi ou à qui il s’oppose. Il peut arriver qu’une communauté menacée du dehors, ou en crise, choisisse la fuite ou la désertion ou l’autodestruction, tels les Tupi-Guarani dont Pierre Clastres expliquait qu’ils avaient opté pour un « quasi suicide"7 ou encore la secte du Temple du peuple, qui s’est laissée massacrer en Guyane par ses dirigeants. Fermeture sectaire ou messianisme par exemple, n’impliquent pas nécessairement l’engagement dans une action tendue vers un ennemi, et il faut reconnaître qu’un mouvement communautaire, précisément parce qu’il n’est pas un mouvement social, partie prenante d’une relation conflictuelle organisée autour d’un enjeu commun à lui et son adversaire, peut opter entre deux définitions, deux modes de gestion de son rapport à la menace ou l’ennemi.

15L’opposition, en effet, peut déboucher sur la reconnaissance d’un ennemi, que l’on combat, ou avec qui on traite, mais que l’on affronte et en tout cas désigne comme tel. Elle peut, à l’inverse, se traduire par le refus ou l’incapacité d’une telle reconnaissance, et prendre alors diverses formes : rétraction sectaire, centration et fermeture autour de conduites exemplaires ou encore, on l’a dit, fuite, auto-destruction, dispersion. Il existe assurément une grande variété, aussi bien dans les conduites d’affrontement, de guerre, de violence, que dans celles où l’opposition, au lieu d’être vécue sur le mode d’un face à face avec un autre acteur, est refusée ou rejetée, et surtout, intériorisée ou internalisée. L’essentiel est de voir qu’à l’image d’un principe simple d’opposition, qui correspond bien au cas des mouvements sociaux, il faut substituer, pour les mouvements communautaires, celle d’un principe double, d’un couple externalisation/internalisation, que l’acteur peut, selon les expériences, gérer comme tel, dans sa dualité, en combinant les deux termes, choisissant par exemple d’être à la fois dans l’exemplarité et la violence, mais où le plus souvent il tranche, pour une option pour l’autre.

4. La totalité

16Un mouvement communautaire est d’autant plus puissant que les individus qui le composent s’identifient fortement à des valeurs sociales et culturelles. La collectivité est directement définie par ces valeurs, sans distanciation, on l’a dit, sans qu’il soit question d’une tension, d’un effort pour les contrôler ou les orienter. L’acteur ne se mobilise pas pour diriger une historicité que d’autres s’approprient, et dont il contesterait la domination, il s’identifie à une historicité, dont il n’accepte pas qu’elle soit détruite, menacée, ou qu’il voudrait créer ou recréer.

17L’enjeu de l’action, ici, n’est donc pas un ensemble de modèles ou de valeurs que l’acteur partagerait avec son adversaire social, comme lorsque le mouvement ouvrier et la bourgeoisie reconnaissent l’un et l’autre le caractère positif du progrès et de l’industrie, et s’en disputent la direction. Il est d’affirmer un ensemble de modèles ou de valeurs contre un autre ensemble, d’opposer une historicité à une autre, ce qui n’exclue pas des emprunts ou des formules syncrétiques, dans lesquelles le mouvement communautaire, par exemple, entend affirmer sa religion, relever de ses propres mythes, défendre ses conceptions du politique et de la vie sociale, en même temps qu’il s’approprie des éléments d’une autre religion, des modes de connaissance ou une conception de la science et du progrès qui lui viennent du dehors.

18De même, donc, qu’un mouvement communautaire se définit par une dualité en ce qui concerne ce à quoi il s’oppose, de même on peut parler d’une dualisation ou d’un éclatement en ce qui a trait à l’enjeu le plus haut de son action. D’un côté, en effet, il s’agit de rejeter des valeurs, des modèles, une historicité à laquelle l’acteur refuse de s’identifier, et de l’autre côté, il s’agit de renforcer sa propre historicité, mais parfois aussi de la créer ou la récréer. D’où l’importance, par exemple, des efforts de nombreuses luttes communautaires non seulement pour reconstruire une histoire plus ou moins mythique, retrouver une langue qui se perd, ou promouvoir une éducation qui soit propre à la communauté. A partir du moment où il n’y a pas un ensemble de valeurs partagées avec l’ennemi, mais bien opposition de deux systèmes de valeurs, l’acteur, ici, ne peut être défini que par la double tension dans laquelle s’opère le rejet de l’historicité de l’autre et l’affirmation de la sienne propre.

5. La fusion communautaire

19Il est difficile, en fait, de séparer, même analytiquement, les trois principes qui viennent d’être présentés séparément. Dans un mouvement communautaire, en effet, ces trois principes semble souvent n’en constituer qu’un seul, tant chacun d’eux semble n’être qu’une façon particulière de rendre compte d’une réalité fortement unifiée.

20L’identité de l’acteur est donnée par ses convictions, ses valeurs, ses traditions, ses mythes, elle est l’essence d’un être social collectif qui n’est rien de plus que ce pour quoi il lutte. Elle se confond vite avec l’enjeu de l’action : l’acteur est en lui-même le sens de son action, il ne se distancie guère de l’historicité qui fonde sa lutte. C’est pourquoi il donne parfois, dans les cas extrêmes, l’image de l’intégrisme, de la référence obstinée, sans concession possible, à la tradition, aux valeurs, aux fondements dont il se réclame.

21De même l’adversaire, ou plutôt l’ennemi, est avant tout ce qui menace, détruit ou empêche l’acteur de se créer lui-même en son être et son historicité, il est ce qui impose une autre identité, ce qui nie son être. C’est pourquoi, là aussi dans les cas extrêmes, l’acteur peut sembler fanatique, prêt à tout dans un combat où est en jeu non pas sa capacité à produire son existence et à lui donner un sens, mais cette existence même, son être collectif là encore.

  • 8 MOSCOVICI Serge, 1981, L’âge des Foules, Paris, Fayard.

22Contrairement à ce qu’on peut dire des mouvements sociaux, il n’est donc pas possible, à propos des mouvements communautaires, de parler d’intégration des trois éléments qui définissent l’action collective. Ces éléments renvoient sans cesse l’un à l’autre et sont bien plus fusionnés qu’intégrés. D’où le caractère non négociable, irréductible, des demandes que vient mettre en forme l’action communautaire qui, bien plus que d’autres, s’engage souvent dans des combats sans merci, dans la rupture, la non communication avec l’autre, l’appel aussi à la pureté et au refus de la compromission. S’il y a de l’absolu dans les mouvements communautaires, s’ils semblent reposer si fortement sur de forts affects – la communauté émotionnelle dont parle Max Weber – s’ils semblent vivre si intensément une relation symbiotique avec leurs dirigeants, si on peut souvent leur appliquer bien des remarques qui sont celles de la psychologie des foules, telle que l’entend Serge Moscovici8, c’est aussi parce qu’avec eux, principe d’identité, principe d’opposition et principe de totalité forment un tout, ou tendent à le former.

  • 9 Cf. mes remarques sur ce point dans Sociétés et Terrorisme, 1988, Paris, Fayard, et notamment le ch (...)

23Ces diverses indications mériteraient d’être précisées, et on devrait pouvoir, à partir de cette esquisse d’une définition sociologique du mouvement communautaire, dessiner une typologie dans laquelle s’inscriraient diverses figures, plus ou moins parfaites, de ce qui constitue une famille de conduites collectives où l’on rencontre des mouvements ethniques, religieux, prophétiques ou messianiques, des luttes de libération nationale, mais aussi bien des luttes où une figure sociale, incapable de se constituer comme telle, se centre sur elle-même et prend l’allure d’un anti-mouvement social qui s’apparente à une action communautaire9. Par ailleurs, il devrait être possible de compléter cette image du mouvement communautaire, défini par le sens de son action, en y intégrant des propositions relatives à son mode de fonctionnement, qui est de l’ordre de la mobilisation, de l’indifférenciation interne, de l’expulsion de ce qui n’est pas homogène à la collectivité, et qui en appelle, plus que d’autres types de mouvements, à des clercs, des leaders charismatiques, des prophètes et, plus généralement, à des figures spécifiques dont le rôle est de dessiner le sens de l’action. Mais, notre but, dans le cadre de cet article, n’est pas d’aller très loin dans cet effort de catégorisation. Il est surtout de marquer une intention et de proposer, aussi fruste qu’il puisse paraître, un outil d’analyse, c’est-à-dire une image nette et tranchée d’un type particulier d’action collective. Au chercheur, s’il le veut bien, de se saisir de cet instrument pour examiner, à sa lumière, telle ou telle conduite, tel ou tel acteur qu’il étudie, concrètement, de façon à aboutir à un diagnostic, du type : la conduite que j’étudie, l’acteur que j’observe portent en eux, fortement ou faiblement (ou ne portent pas) la marque d’un mouvement communautaire.

II. La formation des mouvements communautaires

24Si tous les mouvements communautaires n’étaient que la réaction défensive d’une communauté menacée dans son intégrité, de façon exogène par un « challenge » extérieur ou endogène, par la crise ou la mutation, il n’y aurait guère de problème sociologique : la formation d’une action collective ne serait rien de plus que la réponse d’une collectivité à des changements qui l’affectent, du dehors ou du dedans.

25Mais il n’y a là qu’un cas de figure parmi beaucoup d’autres et l’idée même de réponse semble bien simpliste, ne serait-ce que parce qu’elle ignore le travail sur elle-même que produit une collectivité, pour construire, très souvent, le socle identitaire à partir duquel elle se constituera en acteur. La tradition, la religion, la langue même ou encore l’histoire ou la conscience ne sont pas des données transhistoriques mais témoignent d’un effort de l’acteur qui se cherche et les élabore ou les réélabore. Elles ne sont pas nécessairement, ni même fréquemment, une ressource que l’acteur peut mobiliser, mais bien davantage une production, qui passe par l’intervention d’agents spécifiques, clercs, militants politiques, prophètes, intellectuels, etc. C’est pourquoi il peut être utile de repérer et distinguer, non pas un processus unique de formation de mouvement communautaire mais plusieurs.

1. La défense communautaire

  • 10 Cf. sur ce point Joseph MARCUS, 1983, Social and Political history of the Jews in Poland. 1919-1939 (...)

26Les conjonctures historiques de changement, lorsqu’elles affectent des communautés traditionnelles, ne les laissent pas indifférentes ou passives, et peuvent générer des conduites défensives. La conquête coloniale constitue, à l’échelle mondiale, un phénomène qui a suscité ainsi d’innombrables formes de résistance. De façon plus limitée, le passage d’économies pré-industrielles à des économies industrielles, en détruisant des formes antérieures de sociabilité, a aussi, y compris dans les sociétés les plus centrales, entraîné des conduites de défense, dans lesquelles la référence à la tradition, au genre de vie et à l’identité menacée par la modernisation, est le plus souvent avancée par ceux qui sont le plus directement touchés par le changement : les vieilles élites, notables, propriétaires économiques, hommes d’Église, etc., qui voient leur emprise ou leur pouvoir déstabilisés, et même bousculés, et qui deviennent les porte-parole les plus actifs de l’appel à l’identité collective. Là ou la modernisation est impulsée par des élites étrangères, ou, simplement, qui appartiennent à une religion minoritaire, cet appel peut-être lourd, tout à la fois, d’un nationalisme qui se renouvelle, mais aussi de xénophobie ou de racisme. C’est ainsi qu’au xixe siècle l’industrialisation de la Pologne, démembrée entre la Russie, la Prusse et l’Autriche fut, en bonne partie, conduite par des Allemands et des Juifs, ce qui contribua à la montée d’un nationalisme très réactionnaire, nostalgique de l’époque pré-industrielle, anti-urbain et anti-industriel, et dont les agents les plus actifs furent les élites traditionnelles polonaises, une partie de la noblesse, du clergé, et de l’intelligentsia10.

  • 11 Cf. par exemple l’analyse des luttes liées à la crise de la sidérurgie lorraine que propose Claude (...)

27Symétriquement, la crise industrielle ou l’épuisement local de l’industrie peuvent entraîner également des conduites de défense communautaire, comme on le voit chaque fois qu’une mono-industrie, faisant vivre une ville ou une région, est en liquidation, totale ou partielle : les fermetures d’usine signifient la destruction d’une société, et pas seulement des difficultés économiques, et se traduisent par des réactions, qui peuvent être très violentes, dans lesquelles c’est une communauté toute entière qui voit, autour des ouvriers, se mobiliser aussi leurs femmes – figure centrale de bien des luttes communautaires – mais également d’autres acteurs économiques, les réseaux de notables, les enseignants, etc.11

2. Les luttes de libération nationale

  • 12 Cf. par exemple GELLNER Ernest, qui écrit « …nationalism is not the awakening of an old, latent, do (...)

28La formation d’un mouvement de libération nationale ne se réduit pas nécessairement à une action de défense communautaire. C’est qu’en effet, ces mouvements, dans la plupart des cas, ne s’appuient que très partiellement sur un ensemble de traditions historiques, politiques et culturelles qui, avant la colonisation, auraient déjà défini une nation12. A l’inverse, il leur faut construire l’identité collective bien plus que prétendre l’exprimer directement, et ce parfois en broyant d’autres identités communautaires, ethniques, religieuses, claniques, pour pouvoir se constituer, pour forger la conscience nationale sur laquelle s’appuyera la lutte.

  • 13 KEDOURIE Elie, 1985, Nationalism, Londres, Hutchinson and Co. (première ed. en 1960).

29La communauté nationale est donc, très souvent, une élaboration récente, plus ou moins mythique, et qui appelle une intervention d’élites qui, dans de nombreuses expériences, mêlent travail pratique et production idéologique, organisation politique et militaire et formulation du sens de l’action. Le mouvement est ici une combinaison, qui peut prendre des formules extrêmement variables, d’appui sur des valeurs, une culture, des traditions, plus ou moins menacées d’affaiblissement par le pouvoir colonial, et de production idéologique mise en forme par des acteurs spécifiques, souvent issus de couches moyennes, et fréquemment éduqués et formés politiquement dans la métropole. N’oublions pas que l’idée même de Nation est une invention récente du monde occidental et que le nationalisme, comme a pu l’indiquer Elie Kedourie13, est une doctrine dont on peut trouver les fondements philosophiques dans l’Europe du xviiie siècle, et dont la diffusion n’a pu se faire, à travers le monde, qu’à travers des agents politico-idéologiques

3. Crise de l’état et poussée communautaire

30Un ou plusieurs mouvements communautaires peuvent se former et se déployer dans des situations où plusieurs communautés, jusque là associées au sein d’une même unité politique, cessent d’accepter cette intégration et demandent soit une nouvelle donne, une autre répartition du pouvoir par exemple, soit la dissolution de l’association.

31Une telle situation peut s’expliquer de plusieurs manières. C’est ainsi qu’on peut mettre en avant, comme facteur déterminant, la crise de l’État qui, jusqu’alors, était capable d’assurer la gestion de la société pluricommunautaire. On pense ici, en tout premier lieu, au Liban.

32La désintégration de l’État libanais, né du « Pacte National » de 1943, n’a cessé de s’accélérer à partir du milieu des années 70, et dans cette déstructuration, on a pu voir les diverses communautés religieuses du pays se transformer, plus ou moins activement, en acteurs militarisés, et vivre des conflits non seulement inter, mais aussi intracommunautaires. Ici, l’action et plus précisément la violence, semblent résulter, du moins entre autres facteurs, non pas de conduites purement défensives, ni d’idéologies nationalistes, mais des carences d’un État qui ouvrent l’espace pour des affrontements où, chaque communauté, tout en vivant d’intenses transformations, défend ses territoires, mais aussi cherche à peser sur la vie politique du pays, de la région, et même du monde entier dans certains cas. C’est ainsi, en particulier que la violence communautaire chiite, y compris dans ses formes terroristes, se déploye dans le vide créé par la crise de l’État pour affirmer, en même temps, l’attachement à une religion, des préceptes, un désir souvent effréné de rupture avec l’Occident et le souci de peser plus lourdement sur les destinées du pays et de la région.

4. Mouvements communautaires et mouvements sociaux : l’amont

33Jusqu’ici nous n’avons guère évoqué la possibilité de liens historiques, et aussi théoriques, entre mouvements sociaux et mouvements communautaires. Ces liens existent pourtant. On les observe beaucoup plus facilement dans les phases de naissance et de déclin des mouvements sociaux, quand les dimensions communautaires d’une action collective sont relativement dissociées, ou en tout cas faiblement associées à des dimensions proprement sociales, et semblent même à bien des égards s’y opposer, ce qui n’est plus le cas lorsque le mouvement social parvient à son apogée et atteint un haut niveau d’intégration et de projet Car un mouvement social n’apparaît pas d’un seul coup, un beau jour. Sa formation est un long processus, chaotique, dans lequel des actions de type communautaire tiennent une place importante, annonçant la constitution de l’acteur social, le préfigurant sous des formes encore non sociales. Nous illustrons cette remarque avec deux expériences historiques. La première est celle de la formation de la classe ouvrière, pour parler comme E.P. Thompson. Que montre son livre célèbre, dont la leçon pourrait être généralisée à bien d’autres sociétés industrielles que l’Angleterre ?

  • 14 THOMPSON Edward P., 1988, La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Hautes Etudes, Gallim (...)

34Que la conscience ouvrière de classe se forge au fil d’un long parcours, dont les premiers temps forts relèvent de ce que nous avons appelé des mouvements communautaires. Le mouvement ouvrier anglais existe d’abord dans des sectes, dans le méthodisme, le millénarisme, ou dans les « forteresses de Satan », dans la formation de diverses communautés, ou même dans le maintien de valeurs et de traditions préindustrielles.14

35Un deuxième exemple est celui des nouveaux mouvements sociaux tels qu’ils se sont esquissés avec les premières vagues de lutte des années 70 dans de nombreux pays du monde occidental.

  • 15 TOURAINE Alain, Le retour de l’acteur, op.cit., p. 178.

36Le mouvement des femmes ou le mouvement écologiste, pour prendre les deux cas les plus significatifs, se sont chacun appuyés, bien souvent, sur de fortes références identitaires et communautaires. Le mouvement des femmes, note Alain Touraine, « commence par l’appel défensif à l’identité, à la différence, à la spécificité et à la communauté », et connait même des formes extrêmes de fermeture quasi sectaire ; de même, le mouvement écologiste repose largement sur la défense de communautés locales, sur la résistance à l’industrialisation, sur la peur de voir l’environnement se dégrader, la vie et la santé être menacées. Lui aussi s’enferme très souvent dans le sectarisme et le refus identitaire.15 Mais l’évolution historique de ces luttes montre bien que le mouvement communautaire est aussi un moment pré-social, puisque lorsque l’action se développe, les tendances à la centration identitaire s’affaiblissent tandis que s’affirme la conscience de l’acteur d’être engagé dans un conflit social, contre le pouvoir technocratique et économique, incarné en France par EDF dans le cas de la lutte écologiste et anti-nucléaire, symbole du pouvoir des hommes dans le cas du féminisme.

5. Mouvements communautaires et mouvements sociaux : l’aval

37On peut faire un constat symétrique si l’on considère la phase de déclin des mouvements sociaux. Celle-ci est propice à la formation de mouvements communautaires, soit que ceux-ci apparaissent comme des formes déstructurées, qui se dissocient du mouvement social en chute, soit que cette chute crée un vide, produise du déficit de sens, et ouvre un espace à des phénomènes de poussée communautaire. Nous prendrons ici trois exemples.

  • 16 On me permettra de renvoyer à l’analyse que j’en propose dans Sociétés et Terrorisme, op. cit., cin (...)

38Le premier renvoie à l’expérience, déjà évoquée, du Liban. Dans le cas chiite, et, plus précisément, le cas de l’islamisme radical incarné par le Hezbollah, il est en effet bien clair que la crise de l’État n’explique pas tout. Un second élément – et cette remarque n’épuise pas évidemment la question ici – renvoie à l’évolution propre non seulement à la communauté chiite, mais aussi au mouvement social qu’elle a généré à la fin des années 60. Ce mouvement des déshérités est au départ plutôt un mouvement social, qui parle au nom des pauvres, des démunis, en appelle à la justice sociale, à un développement plus équitable, à la redistribution par l’État-Providence ; mais à l’arrivée, il est beaucoup plus, du moins dans ce qu’il est devenu du côté du Hezbollah, un mouvement communautaire, capable de violence et d’exemplarité.16

  • 17 KEPEL Gilles, 1984, Le Prophète et Pharaon, Paris, La Découverte.

39Un deuxième exemple, que nous empruntons à Gilles Kepel17, est celui de la formidable évolution du mouvement étudiant en Égypte. Au départ, à la fin des années 60 ce mouvement présente certains attributs d’un mouvement social. Il porte certes, des thèmes avant tout politiques, dominé qu’il est par la gauche nassérienne ou communiste. Mais il ne néglige pas de mettre en avant des revendications sociales, ou de réclamer des réformes du système universitaire. Puis les étudiants islamistes prennent une importance croissante, et l’action, avec les jama’at islamiyya, devient de plus en plus communautaire : ce sont des valeurs religieuses qui doivent orienter la vie étudiante, la contestation et le conflit sont remplacés par la prise en charge, par l’acteur, de ses difficultés matérielles (en matière de transport par exemple), etc.. Là aussi, par conséquent, la poussée communautaire est indissociable de la chute du mouvement social, qu’elle contribue certainement à accélérer.

40Un troisième exemple, enfin, sera celui de l’épuisement du mouvement ouvrier en France. Longtemps, celui-ci a structuré la vie politique et sociale du pays, et fourni aux acteurs dominés, bien au-delà de l’usine, dans les quartiers, les campagnes ou les universités, le sens de leur contestation. En une dizaine d’années, la chute a été brutale. Dès lors il n’y a plus ce lieu d’organisation idéologique, politique et pratique, (et ce bien au-delà des banlieues rouges tournant au Front National) et l’on constate que d’autres lieux de sens, mais d’organisation symbolique et concrète, se constituent ou se développent, tous définis en termes identitaires, et avant tout religieux et ethniques. La poussée de l’islam, pour ne prendre qu’une illustration sommaire de cette idée, s’opère sur les décombres de la définition précédente de l’immigration, qui passait alors par le travail et l’emploi, et non par la confession, par le social, et non par le communautaire.

6. D’un mouvement communautaire à l’autre

41Le dernier cas de figure que nous évoquerons est celui où un mouvement communautaire est engendré par la mutation d’un autre mouvement communautaire. Les déterminants d’une telle mutation ne sont jamais simples, et combinent toujours facteurs endogènes et facteurs exogènes.

  • 18 Cf. WIEVIORKA Michel, op. cit., p. 368

42Un exemple complexe, et qui ne sera évoqué que très superficiellement est celui de la grande mutation du monde arabe, à partir du nationalisme arabe tel qu’il a connu son apogée, dans les années 60. On peut en effet considérer que bien des mouvements communautaires, dans le monde arabe et musulman, ont trouvé la condition de leur essor dans la crise du nationalisme arabe, inaugurée massivement avec l’effondrement militaire des armées arabes, et surtout de Nasser en 1967. Une première illustration de cette remarque est donnée par le mouvement palestinien, dont le nationalisme est une construction antérieure à la crise du nationalisme arabe, mais qui ne connaît son essor qu’à l’occasion de la défaite de 1967 : pour Yasser Arafat, le nationalisme palestinien au heu d’être soutenu par le monde arabe, a dès lors « supporté tout le poids du monde arabe dans l’une des périodes les plus noires de son existence ».18 Une deuxième illustration est dans l’extension du radicalisme islamiste, qui dans bien des lieux est généré, au Liban notamment, par la crise du nationalisme arabe, et surtout des variantes révolutionnaires. Ce sont souvent les mêmes qui ont milité à la fin des années 60 pour la cause arabe, puis pour celle de la révolutionnaire palestinienne et que l’on retrouve, au bout du chemin, au Hezbollah par exemple. De même, les difficultés politiques, internes et externes, de l’OLP et surtout du Fath, et la crise du nationalisme palestinien, font que l’on observe, dans le monde palestinien et notamment dans les territoires occupés, une poussée significative de l’islam et l’islamisme. Ces exemples sont présentés de façon bien trop rapide, mais ils permettent d’illustrer une idée importante : les mouvements communautaires ne sont jamais seulement l’expression d’une défense, ou pas nécessairement, et ils sont toujours susceptibles de produire un travail sur eux-mêmes, générant alors d’autres acteurs, élaborant d’autres référants identitaires, redéfinissant le sens d’une action qu’il est donc bien difficile de réduire à un corps stable de traditions et de valeurs. C’est pourquoi il est si dangereux d’expliquer l’action communautaire par une culture, une religion, une histoire passée qui, une fois pour toutes façonneraient une propension à la lutte, à la violence ou à l’exemplarité.

Conclusion :

43Ainsi, ce sont au moins six types de processus que l’on peut distinguer s’il s’agit de comprendre la formation de mouvements communautaires et il est vraisemblable que la liste pourrait être allongée. Ces processus peuvent, dans la pratique historique se combiner entre eux – comme on l’a dit bien trop allusivement, à propos du Liban, car unité historique, concrète, pratique, observable concrètement, et unité théorique, analytique, sociologique, relèvent de deux ordres distincts, et il n’y a aucune raison d’affirmer leur coïncidence, bien au contraire. Ce qui nous conduit à quelques remarques conclusives.

  • 19 BRIJTENHUIJT Robert, « Mouvements nationaux ou mouvements ethniques ? Quelques exemples africains » (...)

44La première est qu’un outil sociologique comme la notion de mouvement communautaire permet non pas tant de spécifier la nature d’une action que d’y déceler la présence, plus ou moins central, d’une ou plusieurs significations qui relèvent de cette notion. Une lutte communautaire peut fort bien porter en elle-même, par exemple, un conglomérat de significations ethniques et nationales. C’est ainsi, par exemple qu’au lieu de se poser la question de savoir si la révolte Mau Mau au Kenya, ou la rébellion de Frolinat au Tchad sont de caractère ethnique ou national, Robert Brijtenhuijt suggère que de telles luttes sont à la fois l’un et l’autre, ce qui se traduit par un décalage entre des objectifs nationalistes et une mobilisation ethnique ou régionale19.

45Mais le plus important est dans le constat qu’on peut faire couramment de la coprésence, dans une même action, de significations communautaires et de significations sociales ou socio-politiques. Nationalisme et références, parfois révolutionnaires, à un mouvement social, ouvrier ou paysan notamment, se combinent fréquemment, même si cette combinaison est difficile à gérer et peut vite déboucher sur un radicalisme extrême et violent. Il est rare qu’une lutte communautaire n’ait aucune charge sociale et inversement, bien des luttes sociales portent en elles une référence identitaire et communautaire. L’action communautaire implique l’adhésion de l’acteur à des valeurs, une morale, elle est de l’ordre de la conviction et de la non-distanciation par rapport aux normes qui l’orientent. Mais elle n’exclut pas nécessairement, ou pas absolument une certaine distanciation, la référence à la raison ou la rationalisation, elle n’interdit pas entièrement l’appel à la liberté individuelle, au choix personnel, aux droits de l’homme ou à la démocratie, à la science aussi, ou en tout cas elle ne parvient pas à rejeter cet appel au nom des traditions, de la foi ou d’un destin collectif. C’est pourquoi, si nous devons distinguer analytiquement mouvements sociaux et mouvements communautaires, nous devons être sensibles à ce qui, dans les luttes les plus communautaires, traduit la présence d’une référence à la raison, au progrès à la justice sociale ou à la démocratie. Il y a un impératif d’autant plus pressant que trop souvent, aujourd’hui, on rejette bien des acteurs dans les ténèbres du terme communautarisme, sans prendre la peine d’examiner ce que leur lutte révèle aussi de souci de s’approprier la modernité. Peut-être pouvons-nous même distinguer ici deux grandes familles de luttes communautaires. La première, dont on trouve les expressions les plus importantes dans les mouvements de libération nationale du tiers-monde, est dominée par l’exigence de la rupture, la subordination absolue du social au national et, en définitive, la grande difficulté à intégrer l’universalisme de la raison, de la science ou de la démocratie – ce qui s’est traduit, dans certaines expériences ayant réussi, par la mise en place de régimes totalitaires. La seconde renvoie plutôt aux situations d’inclusion de l’action communautaire au sein d’unités sociétales où elle n’apparaît que comme l’expression de minorités et où, si elle ne s’engage pas sur la voie de la pure rupture, elle est contrainte de penser la lutte en combinant identité communautaire et insertion dans un système politique et social plus large qu’elle. Ce qui peut l’amener, en fin de compte, à se construire en force de plus en plus sociale, ou à s’associer, en tout cas, de plus en plus étroitement à des forces politiques et sociales.

46Si, aujourd’hui, partout dans le monde, nous sommes sensibles aux dimensions communautaires de l’action collective, partout aussi nous voyons qu’elles sont lestées, de mille et une manière, de significations qui sont d’une autre nature.

47N’avons-nous pas eu tort, dès lors, de dessiner, comme nous l’avons fait, l’image – dure – du mouvement communautaire, image extrême, caricaturale presque, et qui en tout cas ne semble jamais correspondre à ce qu’on observe concrètement ? Notre réponse, ici, pourra surprendre. Elle consiste, en effet, à maintenir, avec plus de fermeté, le point de vue proposé. Une représentation théorique radicale, pure et dure, du mouvement communautaire indique en effet un point que bien peu d’acteurs atteignent. Mais tous ceux qui portent en eux, même faiblement, une logique communautaire, peuvent être situés par rapport à cette présentation. Plus ils s’en rapprochent, et plus cela signifie que l’action se déleste d’autres significations, devient de plus en plus incapable de s’inscrire dans un champ de rapports sociaux et politiques, et combine de plus en plus nettement rupture et centration de l’acteur sur lui-même. Plus ils s’en éloignent, inversement et plus la présence d’une logique communautaire n’est qu’une composante de l’action, traduisant le caractère difficile, douloureux, chaotique, du travail de la société sur elle-même, et pas seulement le dégagement et la volonté de rupture.

Notes

1 TÖNNIES Ferdinand, 1977, Communauté et société, Paris, Retz, (Première édition allemande en 1897).

2 WEBER Max, 1971, Economie et Société, Paris, Plon, cf. notamment les chapitres II à V de la deuxième partie.

3 Id. p. 429 : « Notre tâche est d’étudier les conditions et les effets d’une espèce particulière de façon d’agir en communauté ».

4 Cf. par exemple, p. 427 : « Le concept de « Nation » nous renvoie constamment à la relation avec la puissance politique. Il est donc évident, si tant est que que « national » signifie quelque chose d’unitaire, que ce sera aussi une sorte de passion spécifique. Dans un groupe d’hommes unis par la communauté de langue, de confession religieuse, de moeurs ou de destin, cette passion se liera à l’idée d’une organisation du pouvoir politique déjà existante, ou ardemment désirée qui leur soit propre (…) ».

5 Cf. par exemple TOURAINE Alain, 1974, Production de la société, Paris, Seuil.

6 TOURAINE Alain, 1980, « Les deux faces de l’identité », Identités collectives et changements sociaux (P.Tap., ss. la direction de) Toulouse, Privat, p. 19-26. Texte repris dans Le retour de l’Acteur, Paris, Fayard, 1984.

7 Cf. CLASTRES Pierre, 1974, La société contre l’Etat, Paris, Les Editions de Minuit.

8 MOSCOVICI Serge, 1981, L’âge des Foules, Paris, Fayard.

9 Cf. mes remarques sur ce point dans Sociétés et Terrorisme, 1988, Paris, Fayard, et notamment le chapitre I, où je précise la notion d’anti-mouvement et souligne sa proximité avec celle de mouvement communautaire.

10 Cf. sur ce point Joseph MARCUS, 1983, Social and Political history of the Jews in Poland. 1919-1939, Berlin, New-York, Amsterdam, Mouton.

11 Cf. par exemple l’analyse des luttes liées à la crise de la sidérurgie lorraine que propose Claude DURAND, 1981, Chômage et Violence, Paris, Galilée.

12 Cf. par exemple GELLNER Ernest, qui écrit « …nationalism is not the awakening of an old, latent, donnant force, though that is how it does indeed present itself. It is in reality the consequence of a new force of social organization, based on deeply intemalized, education-dependent high culture, each protected by its own state. It uses of the pre-existent cultures, generally transforming them in the process, but it cannot possibly use them all… » in Nation and Nationalism, 1983, Ithaca, Cornell University Press, p. 48.

13 KEDOURIE Elie, 1985, Nationalism, Londres, Hutchinson and Co. (première ed. en 1960).

14 THOMPSON Edward P., 1988, La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Hautes Etudes, Gallimard-Le Seuil. (Ed. originale 1963).

15 TOURAINE Alain, Le retour de l’acteur, op.cit., p. 178.

16 On me permettra de renvoyer à l’analyse que j’en propose dans Sociétés et Terrorisme, op. cit., cinquième partie, chapitre III, IV, V.

17 KEPEL Gilles, 1984, Le Prophète et Pharaon, Paris, La Découverte.

18 Cf. WIEVIORKA Michel, op. cit., p. 368

19 BRIJTENHUIJT Robert, « Mouvements nationaux ou mouvements ethniques ? Quelques exemples africains », Communication aux journées de la Société Française de Sociologie, Paris, 29-30 septembre 1989.

Auteur

Centre d’Analyse et d’intervention Sociologiques Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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