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Être femme en Égypte, au Maroc et en Jordanie

 | 
Alain Roussillon
, 
Fatima-Zahra Zryouil

Conclusion

Femmes, féminisme, question féminine, monde arabe

Texte intégral

1Eût-il été question en lieu et place de l’Égypte, du Maroc et de la Jordanie, de la Tunisie, du Yemen, de la Turquie, ou encore des communautés d’origines maghrébines, égyptiennes ou turques installées dans les sociétés européennes, sans doute d’autres choses auraient-elles été dites et d’autres tableaux esquissés, mais l’importance de la façon de dire ces choses, des idiomes mobilisés pour les énoncer et des mots mêmes de la lutte des femmes aurait été aussi mise en relief. La condition féminine, entre continuités et ruptures persiste à n’être perçue que dans le miroir de celle des hommes, en négatif pourrait-on dire. Les avancées réalisées – incontestables dans les trois contextes qui nous ont occupés et dans d’autres pays – doivent être relativisées, par une comparaison avec la condition masculine et l’évolution des droits de l’homme ou des « droits humains ». Paradoxalement la montée d’un féminisme islamiste – y compris au sein des diasporas musulmanes, en Europe ou aux États-Unis –, dont on a vu en quels termes il refuse de s’énoncer comme « féminisme » – , illustre bien cette globalisation : les problèmes des sociétés « du Sud », identifiées comme « arabes », « musulmanes » ou sur des bases nationales, ne peuvent trouver de solutions que s’ils sont abordés dans une perspective qui ne se concentre pas sur ceux des seules femmes, mais en prenant en compte leur dimension relationnelle et la façon dont ils s’articulent aux valeurs centrales de la société. La problématique des gender studies, notamment dans ses possibles articulations islamiques ou islamistes, a encore de beaux jours devant elle.

2On enregistre partout l’émergence de nouveaux modes d’accès des femmes aux espaces publics : à l’école et à l’université, où elles sont parfois plus nombreuses et plus performantes que leurs condisciples masculins, au marché du travail, sur lequel tendent à s’estomper lentement les domaines réservés ou les spécialités assignées, aux arènes politiques qui sont des espaces les moins investies par les femmes et où les résistances de la domination masculine continuent d’être les plus fortes.

  • 1 . Voir, par exemple, Françoise Gaspard et Farhad Khosrokhavar, Le Foulard et la République, La Déco (...)
  • 2 . C’est la position défendue par les associations musulmanes de France, mais aussi par certaines fé (...)

3Partout des recompositions des relations de genre (gender) sont rendues possibles par le recul des appartenances primaires ou englobantes – tribu, clan, lignage, etc. – et la généralisation de la famille nucléaire : émergence de la notion de couple comme cadre de la relation entre les époux, liée à la réduction drastique de la polygamie ; égalisation du statut des enfants, garçons et filles, au sein de la famille, avec notamment l’amoindrissement des privilèges de l’aîné, même si les dispositions inégalitaires de l’héritage islamique continuent à jouer en défaveur des filles ; individualisation des relations amoureuses avec un – relatif – retrait de l’autorité paternelle en matière matrimoniale… Dans la plupart des contextes, la retraditionnalisation et les poussées conservatrices vont paradoxalement de pair avec l’ouverture au monde et la diversification des conduites et des aspirations, rendues possibles et largement imprévisibles par la révolution de la communication et de l’information. On sait maintenant, ou on devrait savoir1, que le voile est d’abord et avant tout – y compris en Occident –, pour nombre de filles et de femmes, une logique et un moyen de sortie dans l’espace public, d’individualisation et d’échappement à la tutelle des pères, des frères, voire des maris. Non que ne subsistent des cas de contrainte – même passive, comme dans certaines banlieues françaises où la prise de voile peut apparaître comme le moyen de se soustraire au harcèlement – ou massivement dans des pays tels que l’Iran ou l’Arabie saoudite où il ne saurait être question pour les femmes de s’en affranchir. Mais si l’on peut concéder aux féministes françaises, par exemple, qui se sont mobilisées pour son interdiction à l’école, que l’image de la femme véhiculé par le voile bat en brèche l’idée – passablement abstraite, ou pour le moins biaisée – d’une égalité entre les sexes comprenant, entre autres, un accès égal à une sexualité libre et consentie, il n’en reste pas moins qu’en termes d’atteintes aux libertés individuelles, son interdiction peut apparaître comme une contrainte symétrique à l’obligation de le porter2.

4Quoi qu’il en soit, ces recompositions ont été rendues possibles par l’émergence de nouveaux récits qui disent la place de chacun et de chacune dans la société et ce que doivent être les relations entre les sexes et les générations, et nous avons tenté de montrer comment ils se sont progressivement développés en Égypte, au Maroc et en Jordanie dans une logique de réforme de la condition féminine. Dans ces trois pays, on peut dégager, relayés par des acteurs que nous nous sommes efforcés d’identifier, deux modalités principales d’émergence de ces nouveaux récits sur la femme, l’homme et leur relation.

5Tout d’abord, une modalité de rupture, plus ou moins radicale avec l’hérité, traduit l’inscription, dans l’univers de sens des sociétés considérées, de constructions se présentant comme universalistes et univoques, quelle que soit la façon dont elles s’énoncent aux différentes périodes – le progrès, le développement, le féminisme, les droits de l’homme, la laïcité, la modernité ou la postmodernité – et qui impliqueraient une rupture avec des valeurs et des traditions réputées incompatibles avec les exigences de ladite universalité. L’émergence de ces récits a eu pour effet de susciter la cristallisation de lignes de confrontation entre les secteurs modernes et traditionnels de la société, d’autant plus radicale qu’elle engage ce que les différents protagonistes s’accordent à reconnaître comme les valeurs centrales de la société et l’interprétation que les uns et les autres en donnent. À la centralisation de la question féminine que ces même protagonistes s’accordent à considérer comme emblématique répondent des affrontements qui tendent à se formuler en termes de plus en plus agonistiques au fur et à mesure que la condition des femmes se transforme dans l’ordre des pratiques et des représentations : « authenticité » contre « adultération », « fidélité à soi » contre « occidentalisation », « soumission au commandement divin » contre « impiété », voire « apostasie »…

6D’autre part, une modalité d’accommodation fondée sur une double réinterprétation croisée, plus ou moins polémique ou consensuelle : inscriptions de légitimités alternatives – encore une fois progrès, développement, modernité, féminisme, droits de l’homme… – dans les grilles endogènes de déchiffrement du monde et relecture de l’hérité du point de vue de ces constructions de sens ; aggiornamento des prescriptions juridiques, éthiques, comportementales dans le sens d’un assouplissement ou d’une facilitation de leur mise en œuvre instaurant ou réhabilitant la responsabilité individuelle et l’autonomie du sujet – à tout le moins dans la sphère privée – face aux pressions uniformisantes du groupe.

7De l’un ou l’autre point de vue, il nous semble qu’il est impératif et urgent de cesser de considérer que l’universalité ne peut se concevoir que dans le prolongement des Lumières que l’Occident – et lui seul – projetterait sur le monde depuis le xviiie siècle au nom d’une mission civilisatrice autoproclamée dont la modalité principale fut la mise sous tutelle coloniale et dont l’affirmation des « dimensions positives » ne saurait faire oublier les exactions qui l’ont accompagnée. À ce titre, comment ne pas faire droit aux thèses, par exemple, des Subaltern studies qui affirment haut et fort que les non-Occidentaux peuvent aussi être les sujets de leur propre histoire et que celle-ci ne se résout pas en l’incorporation dans leur durée propre de modèles et d’objectifs occidentaux ? De ce point de vue, ce que nous nous sommes habitués à désigner comme l’islamisme peut bien être appréhendé comme l’une des modalités d’une réactivation, engagée dès la fin du xixe siècle, des aspirations des musulmans à l’universalité que leurs sociétés avaient si brillament portée durant les quelques siècles de l’âge d’or de la civilisation « arabo-musulmane ».

8Si ces modalités d’émergence de nouveaux récits en même temps que de nouveaux(elles) protagonistes à leur activation délimitent un univers de discours, de significations et de pratiques qui demeure fondamentalement clivé, les lignes de partage ne se trouvent en aucune manière étanches et définitives entre « modernité » et « tradition », « émancipation » et « asservissement » dans les trois pays, même si le « temps des femmes » n’y marche à l’évidence pas au même rythme. Ajoutons que cette absence de clivages nets et la lenteur des avancées ne doivent pas être assignées en seule responsabilité à l’opposition que manifesteraient les régimes en place à la réforme de la condition féminine, laquelle est devenue gage de bonne conduite et vaut certificat de légitimité aux yeux des multiples organismes internationaux, mais bien plutôt à la façon dont la question féminine met à l’épreuve, dans la réalité et dans les représentations, les fondements mêmes de la culture masculine dominante, mise à l’épreuve qui peut déboucher, dans certaines circonstances, sur des confrontations ouvertes, d’autant plus violentes que leurs enjeux dépassent largement la seule question féminine.

9Plus loin, force est bien de constater que c’est au sein des élites dites modernisées que les effets de cette absence de clivages nets sont les plus décisifs, des élites chez qui l’imprégnation par les valeurs dominantes sur la scène mondiale globalisée font apparaître de façon cruciale – et en particulier sur la scène politique du fait de toutes les dimensions symboliques et pratiques que revêt la question féminine – la désespérante difficulté du changement. Et il n’est pas sûr que l’image globalement négative que l’opinion et les médias occidentaux renvoient d’eux-mêmes aux sociétés musulmanes soit de nature à faciliter ce processus.

  • 3 . Voir Alain Roussillon, « Réformer la Moudawana : statut et conditions des Marocaines », Maghreb-M (...)

10Concernant le rôle revendicatif des élites féministes en matière de réforme et de modernisation de la condition féminine, celui-ci se caractérise, dans les trois contextes, par sa façon d’articuler la problématique des élites et celle du genre, dans la mesure où il engage au premier chef les efforts déployés par les élites féminines pour se faire une place au sein des élites masculines – sur la scène politique, dans la haute fonction publique, aux fonctions d’autorité jusqu’à maintenant largement monopolisées par les hommes –, et ce bien souvent au détriment d’intérêts ou de revendications plus basiques ou plus généraux concernant l’ensemble des femmes. Pour ce qui est des conquêtes ou des avancées obtenues par la lutte des femmes, que ce soit en Égypte, ou quelques gains législatifs ont été enregistrés, notamment en matière de divorce, au Maroc où la réforme de la Moudawana constitue une avancée notable en termes de statut, mais sans doute pas aussi considérable que l’affirment ses thuriféraires pour ce qui concerne la condition des Marocaines3, ou en Jordanie où les crimes d’honneur attestent de la prévalence des logiques claniques ou tribales, y compris dégradées dans les camps de réfugiés palestiniens, on peut en signaler quelques éléments pour la réflexion quant aux enjeux de cette articulation entre élites et genre.

11Dans les trois pays, l’appartenance aux élites, avec ce qu’elle procure d’accès à l’enseignement supérieur et de ressources pour l’entrée dans la sphère publique apparaît comme une composante essentielle, sinon comme une condition de l’action féminine, en particulier dans des contextes où l’accès aux valeurs dites universelles conditionne la capacité à capter les aides internationales sous leurs différentes formes, ce qui tend, en retour à polariser les actions mises en œuvre autour des objectifs spécifiques des élites féministes au détriment de celles qui seraient susceptibles de remettre en cause cette logique élitiste et de susciter de plus larges mobilisations. Ce qui fait également que l’action féminine reste otage des initiatives réformatrices que veulent bien prendre, à l’occasion, les pouvoirs en place quand les circonstances y sont favorables.

12Le reflux de l’action féminine ou féministe et sa dépendance, sous une forme ou sous une autre, par rapport aux logiques élitistes laisse le champ libre, ou presque, aux initiatives des courants islamistes qui, au-delà de leurs divergences et des objectifs politiques qu’ils poursuivent, articulent un discours fondé sur une interprétation religieuse-populiste de la question féminine, qui conforte la culture masculine traditionnelle et trouve écho auprès de larges secteurs de la population féminine n’ayant pas tiré profit des avancées de la modernisation et ne se sentant pas le moins du monde concernés par les enjeux auxquels sont attachées les élites féminines, voire qui les considèrent comme allogènes, véhiculant des idées importées.

13Si l’on ajoute à ces différents aspects le reflux des organisations politiques modernistes dans les trois pays et leur incapacité à proposer des programmes et des nouvelles formes de mobilisation susceptibles d’attirer la jeunesse des deux sexes, on mesure les difficultés et les obstacles auxquels doit faire face la visée féministe dont ces organisations sont, en principe, les alliés naturels et ce indépendamment des résultats concrets sur lesquels ces mobilisations sont susceptibles de déboucher.

  • 4 . Sur ce point, Alain Roussillon, La Pensée islamique contemporaine. Acteurs et enjeux, Téraèdre, P (...)
  • 5 . Roussillon, 2005.
  • 6 . Tariq Ramadan, Musulmans d’Occident. Construire et contribuer, Tawhid, Lyon, 2002, 69 p.

14Tous ces facteurs contribuent à conférer au vécu des communautés musulmanes installées en Europe et dans les Amériques une dimension d’exception qui justifie certains acteurs et observateurs à y voir une sorte de laboratoire dans lequel pourrait être expérimenté un aggiornamento de la question féminine, et plus largement des rapport de l’islam à la modernité4. D’une part, l’insertion même de ces communautés dans les sociétés d’accueil implique une adaptation des statuts, notamment matrimoniaux mais pas uniquemement, aux législations civiles en vigueur, qui tend à réaliser, au moins théoriquement, l’autonomie du sujet, y compris féminin, dès lors que celui-ci a atteint sa majorité. On peut en voir les prémisses dans ce qui se désigne comme fiqh al-aqalliyât, la « jurisprudence des minorités », qui en arrive à envisager la possibilité – inadmissible en contexte majoritairement musulman – qu’une musulmane puisse être valablement mariée à un non-musulman5 : des musulmanes installées dans des sociétés qui ne le sont pas pourraient ainsi, en mettant à l’épreuve de situations inédites les normes et les critères de leur appartenance à la communauté, être en situation d’expérimenter de nouvelles façons d’être musulmanes. D’autre part, on peut faire l’hypothèse que les expériences vécues par ces musulmanes « en disapora », confrontées aux défis de la modernité, sont susceptibles, Internet et chaînes satellitaires aidant, d’exercer des effets d’entrainement, sur leur correligionaires – femmes et hommes – vivant dans les sociétés de « l’islam réel ». Une jeune « sœur », dans le métro parisien, croise le regard d’un « frère » et tout deux se reconnaissent pour ce qu’ils sont : de jeunes gens musulmans en quête d’une relation amoureuse légitime. Ont-ils le droit d’entrer en contact sans préambule pour ne pas laisser passer l’occasion d’une rencontre ? Telle est la question que la jeune femme adresse, ex-post, au mufti d’un des principaux sites islamiques qui prolifèrent sur l’Internet. Bien sûr, répond ce dernier : même si ce n’est pas la Providence – ayant autre chose à faire, sans doute – qui les a mis en présence, l’honnêté de leurs aspirations justifie qu’ils prennent le risque de ce qui peut apparaîte, au premier abord, comme une transgression. À charge pour eux de normaliser dès que possible leur relation en réintroduisant la médiation de leur famille respective, en préalable à la consécration formelle de leur union. On peut imaginer que la publication en ligne de la fatwa relative à ce cas – un parmi tant d’autres – par Islamonline, l’un des principaux sites islamiques du Web, est susceptible de donner des idées aux jeunes femmes qui, en Égypte, au Maroc, en Arabie saoudite ou au Pakistan, pourraient consulter ces pages. C’est, implicitement, la thèse que défendent les partisans du scénario « l’Occident, une chance pour l’islam » qui, tels Tariq Ramadan, au-delà des controverses, militent pour l’émergence d’un islam d’Europe6. Encore faudrait-il que l’Europe elle-même, à commencer par la France, accepte de prendre en considération la positivité des évolutions engagées au lieu de stigmatiser ceux de ses citoyens, et en particulier les femmes et les filles qui considèrent que le port du voile fait partie intégrante de leur foi.

Notes

1 . Voir, par exemple, Françoise Gaspard et Farhad Khosrokhavar, Le Foulard et la République, La Découverte, Paris, 1995, 213 p ; Dounia Bouzar et Saïda Kadda, L’Une voilée, l’autre pas, Albin Michel, Paris, 2003, 216 p ; Nadine B. Weibel, Par-delà le voile. Femmes d’islam en Europe, Complexe, Paris, 2000, 214 p.

2 . C’est la position défendue par les associations musulmanes de France, mais aussi par certaines féministes. Voir par exemple le manifeste publié par le CEDETIM (Centre d’études et d’initiatives de solidarité internationale) sous le titre « Une école pour tous-tes Contre les lois d’exclusion », http://www.cedetim.org/, ou encore le texte publié par l’association féministe Les Sciences Potiches Se Rebellent, sous le titre « Féminisme et islam », publié sur le site « Islam & laïcité, http://www.islamlaicite.org/article196.html. On peut se demander, par ailleurs – mais ceci est une autre histoire – si l’entrée en vigueur de la loi sur l’interdiction des signes d’appartenance religieuse à l’école n’aura pas contribué, paradoxalement, à faire croître sensiblement le nombre des femmes et des filles qui décident de l’arborer, et ceci pas seulement dans les banlieuses françaises, compte tenu de l’impact que cette loi a eu, Internet aidant, dans l’ensemble du monde musulman, notamment en Égypte ou au Maroc.

3 . Voir Alain Roussillon, « Réformer la Moudawana : statut et conditions des Marocaines », Maghreb-Machrek, n° 179, mai 2004.

4 . Sur ce point, Alain Roussillon, La Pensée islamique contemporaine. Acteurs et enjeux, Téraèdre, Paris, 2005, 168 p.

5 . Roussillon, 2005.

6 . Tariq Ramadan, Musulmans d’Occident. Construire et contribuer, Tawhid, Lyon, 2002, 69 p.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2006

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