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Être femme en Égypte, au Maroc et en Jordanie

 | 
Alain Roussillon
, 
Fatima-Zahra Zryouil

Égypte : chronique d’une retraditionalisation annoncée

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Texte intégral

1Des trois pays étudiés, l’Égypte est celui où la condition et le statut des femmes ont enregistré les évolutions les plus profondes et les transformations les plus radicales, qu’il s’agisse de l’accès à l’éducation, au marché du travail ou de leur participation politique et où les termes du débat apparaissent davantage récurrents et répétitifs. Les questions du voile et du divorce continuent aujourd’hui d’occuper le devant de la scène, comme à l’époque où Qâsim Amîn appelait à l’émancipation (tahrîr) des Égyptiennes. Le débat autour de la question féminine, malgré la variété de ses protagonistes – universitaires, militant(e)s, expert(e)s, nationaux ou étrangers – paraît ainsi échouer à rendre compte de la réalité car les mêmes mots et structures de sens sont mobilisés, sur le temps long, pour témoigner de situations radicalement différentes.

Réformer la condition féminine

2En Égypte, les premières mobilisations autour de la question féminine ont été très précoces. Cette époque analysée comme l’âge d’or ou la période héroïque de ces luttes fut ainsi appelée rétrospectivement Liberal Age. Nous en voulons pour illustration la chronologie, Landmarks in the history of the Egyptian Woman 1832-2000 [Points de repère dans l’histoire de la femme égyptienne], qui figure sur le site web du National Council for Women (NCW)1. Entre 1832, année où fut créée, par Muhammad ‘Ali, la première école de sages-femmes – qui formait pour l’essentiel des orphelines ou des femmes de condition servile – et l’obtention par les femmes du droit de vote, en 1956, vingt-deux entrées sont enregistrées, depuis la publication du premier roman féminin par ‘A`isha al-Taymûriya en 1887, jusqu’à la création du premier parti féministe par Fâtima Râshid en 1942, en passant par le manifeste de Qâsim Amîn, La Libération de la femme, édité en 1900, l’admission de la première étudiante à l’université en 1929, et le dévoilement public de Huda Sha’râwi. Entre 1956 et 2000, année de la création du très officiel NCW, sous la présidence de Mme Moubarak, on ne compte plus que cinq entrées, toutes relatives à la première nomination d’une femme à un poste de responsabilité habituellement occupé par un homme : première femme ministre en 1962, première femme présidente de la Radio-Télévision en 1968, première femme ambassadeur en 1987.

  • 2 . « Framing women : Feminist Historiography and the Politics of Gender and Culture », Legal Researc (...)
  • 3 . « Framing women : Feminist Historiography and the Politics of Gender and Culture », Legal Researc (...)
  • 4 . Tzvetan Todorov souligne que, dans les rencontres entre « cultures », celles-ci commencent généra (...)
  • 5 . L’article 1 de la loi sur la nationalité promulguée en 1925, au lendemain de l’abolition du calif (...)
  • 6 . John Waterbury, Egypt of Nasser and Sadat, Princeton University Press, Princeton, 1983, p. 105.

3Margot Badran a souligné la prégnance de ces premiers moments dans la cristallisation du paradigme du féminisme égyptien, qui reste largement d’actualité et continue à baliser le terrain de la confrontation entre féministes laïcistes et islamistes : La représentation de la période fondatrice et des débuts de l’histoire du féminisme en Égypte a des implications cruciales pour le féminisme contemporain2. Le débat porte sur la question du caractère indigène du premier féminisme égyptien, opposé à l’occidentalisation que lui reprochaient et continuent à lui reprocher les tenants de l’authenticité égyptienne. L’observation comparative par [certaines] femmes égyptiennes des modèles de genre européens et leurs relations avec des Européennes résidant ou voyageant en Égypte, qui a pu jouer un rôle d’une façon ou d’une autre dans les constructions précoces du féminisme des Égyptiennes, a fait qu’à l’époque, et de façon rétrospective, celui-ci a pu être caractérisé comme « occidentalisé »3. La présence de populations allogènes, dans la logique de l’installation coloniale, tend à perturber l’organisation endogène du système des genres en donnant à voir un nouvel être-au-monde des femmes à travers multiples registres d’interactions, plus souvent informelles que formelles4. Ce cosmopolitisme élargi a duré en Égypte – on aurait d’ailleurs tort d’oublier à quel point elle était démographiquement ottomane5 – au moins jusqu’en 1956, avec l’agression tripartite dont l’une des principales séquelles fut le départ précipité de ceux que John Waterbury désigne comme les populations border-line (à la marge), les Égyptiens de confession juive, les Grecs, les Italiens, les Albanais, et les Arméniens6.

  • 7 . Biographie en ligne de Huda Sha’râwi, http://www.pinn.net/~sunshine/main.html.
  • 8 . Le paradoxe est ici, comme le souligne Leila Ahmed, rappelant que Cromer « ce champion du dévoile (...)
  • 9 . Interview accordé en 1981 et reproduit dans les très nombreuses pages web qui lui sont consacrées (...)
  • 10 . Huda al-Sadda, « Bâhitha al-bâdiya » [La Chercheuse du désert], préface à la réédition de Malak H (...)
  • 11 . Cité par al-Sadda, 1998, p. 24.
  • 12 . Botman, 1999, p. 38.

4Huda Sha’râwi, sacrée première icône du féminisme égyptien, à partir de ses positions et des contraintes sociales de son époque, a synthétisé un féminisme de style occidental, les coutumes et la culture de son pays pour créer un mélange unique qui est le féminisme égyptien que d’autres femmes arabes devaient, par la suite, faire leur pour l’adapter à leurs propres cultures. Elle a ainsi influencé les vies de millions de femmes, d’hommes et d’enfants arabes en introduisant les bienfaits du féminisme dans le monde arabe7. C’est l’emphase de ce passage qui nous paraît significative car elle désigne les voies dorénavant étroites d’un féminisme légitime, dans un contexte où l’occidentalisation est devenue le principal stigmate au front de tout ce qui relève du Liberal Age, période où l’Égypte a été soumise à l’emprise coloniale8. Les féministes islamistes contemporaines peuvent également se prévaloir d’une icône de premier plan en la personne de Zaynab al-Ghazâli, convaincue que les femmes peuvent parler de libération dans une société chrétienne, juive ou païenne, mais que dans une société islamique, c’est une grave erreur de parler de libération des femmes9. Cette-dernière a quitté l’Union des femmes égyptiennes de Huda Sha’râwi pour fonder, en 1936, l’Association des Femmes musulmanes, qui se trouve en première ligne dans la confrontation entre les Frères musulmans et le régime de Nasser. Le forum Femmes et Mémoire, fondé à la fin des années 1990 n’avait pas tant l’objectif de revisiter l’histoire des femmes – et moins encore de la femme – égyptiennes, arabes ou musulmanes, que de porter un regard de femmes sur cette histoire, et en particulier sur la période inaugurale du féminisme égyptien. En réactivant le souvenir de Malak Hifni Nâsif, féministe hors du commun qui se prononça, contre Qâsim Amîn ou Ahmad Lutfi al-Sayyid, en faveur du voile, il s’agissait pour les militantes à l’initiative de la republication de ses textes de formuler de nouvelles questions qui ne soient pas construites sur l’opposition de la modernité (al-hadâtha) et de l’hérité (al-turâth) et ne préjugent pas d’emblée que ce qui est communément désigné comme la modernité était la seule voie possible vers le progrès10. Ce qui fait la singulière actualité de ses écrits et la critique acerbe, dressée par Malak Hifni Nâsif, du féminisme masculin, émancipateur autoproclamé de la condition féminine. Elle refuse la responsabilité que les hommes veulent faire endosser aux femmes dans l’arriération de la société et les met au défi, en des termes que ne récuserait pas la plus radicale des féministes islamistes, de dépasser la pure et simple imitation servile de l’Occident, particulièrement dans ses travers les plus inacceptables, en retrouvant l’inspiration morale authentique de la société égyptienne. Faites de vous-mêmes des modèles que vos épouses puissent suivre. Ô hommes, si vous suivez la voie de la raison, vos épouses feront de même, mais si vous êtes dépravés, elles le seront aussi. Réformez vous vous-mêmes, et la condition de vos femmes en sera réformée. Purifiez vos maisons de ce qui en trouble la sérénité. Soyez un exemple de vertu (sunnû sunnatan sâliha) pour vos fils et vos filles après vous, vous en serez récompensés eu Jour de la Résurrection, car c’est à Dieu que revient la rétribution (li-llah ‘âqiba al-‘umûr)11. Façon, pour ce féminisme des années 1990, d’assumer sa propre logique élitaire, comme aux temps héroïques des premières mobilisations, tout en récusant le monopole que revendiquent les islamistes sur le terrain identitaire. Des activistes issues des classes dominantes dotées de la même façon de penser pour affaiblir la culture mysogine locale et transformer des femmes dominées en citoyennes énergiques se sont mobilisées. À l’inverse des réformateurs égyptiens de sexe masculin qui voulaient imiter les progrès réalisés dans la société européenne, les féministes égyptiennes n’ont jamais essayé de reproduire les expériences des femmes occidentales12. C’est également une façon de rejeter le procès intenté au mouvement féministe naissant de dissocier indûment la question de la libération de la femme de celle de la libération de la patrie.

  • 13 . C’est dans cette mouvance et cette logique que sont développés, à cette période, les thèmes de «  (...)
  • 14 . Thomas Philipp, « Feminism and Nationalist Politics in Egypt », in Lois Beck et Nikki Keddie (éds (...)

5Concernant les formulations du féminisme de première époque, ce qui est en jeu n’est pas forcément leur caractère allogène ou leur inspiration européenne, mais comment celles-ci ont contribué à structurer la question nationale et de quelle manière la question féminine a pu être instrumentalisée par les différentes parties en présence pour marquer leurs positions. D’un côté, des réformistes – dont Muhammad ‘Abduh, Qâsim Amîn ou Lutfi al-Sayyid ont été les porte-parole les plus marquants –, partisans d’un modus vivendi, non pas tant avec les Anglais qu’avec la madaniya européenne représentée par les nombreuses et concurrentes communautés étrangères vivant sur le sol égyptien, acceptaient de conditionner l’indépendance à la mise en œuvre de réformes nécessaires à une remise à niveau de la société égyptienne. Selon eux, l’indépendance serait pire que la sujétion coloniale, si elle devait se traduire par la rechute de la société dans le chaos et l’arriération, et les réformes accomplies constitueraient le meilleur argument pour obtenir la reconnaissance de la dignité nationale égyptienne13. De l’autre, des nationalistes purs et durs, tels Mustafa Kâmil, par ailleurs francophile convaincu, Tal’at Harb ou le shaykh ‘Ali Yûsuf, sont persuadés de la nécessité d’arracher l’indépendance avant la mise en œuvre de toutes réformes dans la mesure où celles engagées sous le contrôle de l’occupant ne sauraient aller que dans le sens de ses intérêts et au détriment du projet national. Depuis longtemps, l’écriture nationaliste de l’histoire a annexé la lutte des femmes à sa vulgate, notamment concernant leur appui lors des manifestations contre les Britanniques en 1919 et dans la campagne de boycott des produits britanniques qui s’ensuivit. En effet, aucun compte-rendu de ces journées ne passe sous silence le caractère spectaculaire de cette participation de femmes égyptiennes appartenant à tous les milieux qui leur vaut d’ailleurs un brevet de nationalisme. Les féministes ne manqueront pas d’y trouver un argument appuyant leurs revendications. Néanmoins, il serait quelque peu rapide et simplificateur de s’en tenir à l’équation « féminisme = nationalisme », comme l’évoque à juste titre Thomas Philipp : la relation entre le mouvement nationaliste et le féminisme n’était en aucune manière aussi harmonieuse et positive que cela pourrait apparaître au premier coup d’œil14. Cette idée peut être entendue de plusieurs points de vue : celui des nationalistes, celui des réformistes et celui des féministes.

  • 15 . Muhammad Tal’at Harb, Tarbiya al-mar`a wal-hijâb [L’Éducation de la femme et le voile], Matba’a a (...)
  • 16 . Philipp, 1978, p. 282.
  • 17 . Mustafa Kâmil, Al-shams al-mushrika [Soleil levant], Matba’a al-Liwâ`, Le Caire, 1904, p. 184-185 (...)
  • 18 . Philipp, 1978, p. 279-280.
  • 19 . Philipp, 1978, p. 281.
  • 20 . Michael Laffan, « Mustafa and the Mikado : a Francophile Egyptian’s turn to Meiji Japan », Japane (...)
  • 21 . Kâmil, 1904. Mustafa Kâmil exalte dans Al-shams al-Mushriqa la « mission civilisatrice » du Japon (...)
  • 22 . Mervat Hatem, « The Pitfalls of the Nationalist Discourses on Citizenship in Egypt », in Suad Jos (...)
  • 23 . Celle-ci stipulait que les ressortissants ottomans résidant en Égypte et y possédant des intérêts (...)
  • 24 . Leila Ahmed, A Border Passage. From Cairo to America – a Woman’s Journey, Penguin Books, New York (...)
  • 25 . Dans L’avenir de la culture en Égypte, Matba’a al-Ma’arif, Le Caire, 1938 (en arabe).
  • 26 . Ahmed, 1999, p. 6.
  • 27 . Sur ce point, Nadav Safran, Egypt, in search of political community : an anlysis of the intellect (...)
  • 28 . C’est, par exemple, l’hypothèse de Leila Ahmed dans le chapitre qu’elle consacre à Qâsim Amîn, «  (...)
  • 29 . Extrait de Charles Adam, Islam and Modernism in Egypt, Russell and Russell, New York, 1933. Cité (...)
  • 30 . Stowasser, 1993, p. 10.

6Les nationalistes et bon nombre des dirigeants de ce courant, tout en appartenant aux élites sociales – ou parce qu’ils appartenaient à ces élites, celles imposant le voile et la réclusion à leurs femmes et filles –, considéraient que la place des femmes était à la maison comme Tal’at Harb, fondateur de la Banque Misr et figure emblématique du nationalisme, selon lequel toutes les lois révélées s’accordent sur le fait que la femme est plus faible que l’homme, aussi bien physiquement qu’en matière de discernement, et que l’homme est supérieur à la femme, ce dont il découle que, dans l’ordre voulu par Dieu, l’homme exerce à bon droit sa suprématie sur la femme et que celle-ci doit se soumettre à l’homme. Les femmes ont été crées pour la satisfaction terrestre des hommes et prendre soin des affaires domestiques15. Les nationalistes voyaient dans la campagne contre le voile un aspect du complot impérialiste visant à affaiblir la structure sociale, la religion et la moralité publique de l’Égypte. De son aveu, Huda Sha’râwi a participé aux manifestations de 1919 contre la volonté de son mari, pourtant proche compagnon de Sa’ad Zaghlûl et, comme le remarque Thomas Philipp, Mustafa Kâmil, dans son abondante correspondance avec Juliette Adam, féministe notoire, ne mentionne jamais la question féminine et ne se prononce en aucune manière en faveur de l’émancipation des femmes16. Par ailleurs, fervent admirateur de la renaissance japonaise de Meiji, dans lequel il voit un modèle pour ses concitoyens, Mustafa Kâmil se réjouit que, dans ce pays, le gouvernement ait choisi de ne pas accorder aux filles la liberté dont jouissent leurs sœurs en Europe et de conserver en l’état les anciennes traditions tout en favorisant ce qui va dans le sens du progrès de la nation et de l’élévation des familles […]. Il se trouve au Japon un ouvrage que toute jeune fille se doit d’avoir lu, sous peine de voir son éducation considérée comme défectueuse : il s’agit d’un recueil de cent poèmes composé par divers auteurs retraçant la vie des femmes les plus célèbres et qui est considéré comme le meilleur guide pour enseigner aux filles l’amour de la vertu, la chasteté, le sens de l’honneur et la façon de prodiguer au mari les soins de nature à dissiper ses fatigues et ses soucis tout en leur enseignant comment éduquer leurs enfants dans l’amour de la patrie, le sens de la fierté et de la dignité17. L’hypothèse la plus couramment invoquée pour rendre compte des réticences des nationalistes à l’égard des premières revendications féministes renvoie aux risques que celles-ci auraient fait courir à l’unité nationale. L’unité nationale et la force étaient plus importantes que le changement social […]. Pour les nationalistes convaincus que le conservatisme en matière sociale était de nature à prévenir toute subversion étrangère, non-nationale de la société, de nombreux éléments semblaient confirmer le soupçon d’une origine étrangère du mouvement18. À l’appui de cet argument, Thomas Philipp évoque l’origine confessionnelle, ou plus précisément communautaire, des animatrices des premières publications féministes : Sur les quatorze femmes fondatrices ou éditrices des premières publications traitant du féminisme, une était copte, deux juives et six – probablement huit – étaient chrétiennes, pour deux musulmanes. Neuf ou peut-être dix de ces femmes venaient de Syrie. Seulement trois d’entre elles étaient incontestablement égyptiennes19. Sans sous-estimer la « concurrence » parmi les différentes communautés de la société égyptienne – en particulier entre les coptes et les différentes dénominations chrétiennes syro-libanaises –, n’y aurait-il pas là un anachronisme dans la mesure où la logique des millât héritée de l’empire ottoman, qui a perduré jusqu’à sa dissolution et l’abolition du califat, n’était peut-être pas aussi incompatible avec celle de l’unité nationale ? Tout nationaliste qu’il fut, et des plus radicaux, Mustafa Kâmil ne s’en présentait pas moins comme un Égyptien ottoman (misri ‘uthmâni). Michael Laffan signale d’ailleurs qu’à l’instar de Lutfi al-Sayyid et Ahmad ‘Urabi, il était férocement fier de son sang « paysan », fellâh, et il n’est pas sûr qu’il ait été d’abord Égyptien et ensuite Ottoman20, ni qu’une telle hiérarchisation des appartenances fasse déjà sens. C’est bien dans l’intervalle entre ces deux identifications que Mustafa Kâmil peut à la fois revendiquer l’indépendance de sa patrie (watan), l’Égypte, asservie par la Grande-Bretagne, appeler à l’unité de l’Umma ottomane, dénoncer le colonialisme européen ou l’expansionnisme russe et justifier les conquêtes japonaises21 tout en affirmant l’égyptianité du Soudan par droit de conquête… L’argument de la défense de l’unité nationale rend compte difficilement du fait que le raisonnement antiféministe soit presque toujours articulé en termes religieux ; ce qui ne pouvait pas manquer de poser problème car, comme le souligne Mervat Hatem, la nouvelle fraternité au fondement de la communauté imaginée par les nationalistes égyptiens reposait sur l’unité stratégique entre musulmans et coptes22. Nonobstant, d’après Tal’at Harb, le fait que toutes les lois révélées proclament la supériorité de l’homme sur la femme et que l’Église copte ne s’illustrait pas par une particulière ouverture en matière d’émancipation féminine, la nouvelle formule nationale impliquait un fondement autre que religieux, comme en témoigne le refus des coptes eux-mêmes d’une représentation proportionnelle dans les institutions, parce que cela aurait mis l’accent sur des distinctions religieuses qui auraient pu affaiblir l’unité nationale23. Nous faisons l’hypothèse que, tout au long du premier tiers du xixe siècle et jusqu’en 1925, date de la promulgation de la première loi sur la nationalité égyptienne, au lendemain de la disparition de l’ensemble ottoman, le débat sur l’émancipation des femmes constitue un révélateur privilégié de la façon dont se posait la question de l’identité de cette unité nationale que les nationalistes appelaient de leurs vœux. Dans ses mémoires, Leila Ahmed rappelle que cette identité n’allait pas de soi : Aujourd’hui, nous sommes tellement habitués à l’idée de l’Égypte comme « arabe » qu’il nous semble inimaginable que les Égyptiens aient pu se penser comme autre chose […] Si l’Égypte n’était pas l’otage, comme elle l’est à notre époque, de politiques qui assignent si étroitement son identité comme arabe, on verrait facilement que, sur la base de l’histoire et de la géographie de ce pays, il y a en réalité de nombreuses autres façons possibles de concevoir une identité égyptienne24. De fait, au cours de cette période, en réponse à l’intrusion coloniale qui mettait en évidence la nécessité d’une refondation de la société, d’une renaissance, Nahda, plusieurs formules identitaires furent expérimentées pour dire le sens de ce qu’il y avait à reconstruire : le pharaonisme, qui prétendait renouer le fil de six mille ans d’histoire égyptienne ; le méditerranéisme, volonté de rupture avec les racines africaines et asiatiques de l’Égypte… On aurait tort d’y voir simplement de pures et simples idéologies, sans lendemain et sans effet : dans les années 1920, il ne se construit pas de gare, dans la campagne égyptienne, qui n’affecte la forme d’un temple pharaonique et cette visée inspire aux nationalistes le projet de soustraire les momies royales exposées au musée du Caire au regard morbide des touristes. Il reste de la vague pharaoniste, en plein centre du Caire, un mausolée très « Nouvel Empire » édifié pour les accueillir et où est finalement inhumé la dépouille de Sa’ad Zaghloul, le Père de la nation. De même, c’est son méditerranéisme qui inspire à Taha Hussein25, Doyen des Lettres arabes et futur ministre de l’Instruction publique en 1950, d’introduire dans les écoles l’enseignement du latin et du grec, projet que la révolution de 1952 et la vague d’arabisme qui suivit ne lui permirent pas de mener à bien. On conçoit que la question féminine se soit trouvée au premier chef dans ces débats, en particulier dans la logique de reproduction des élites égyptiennes pour lesquelles il ne peut y avoir de contradiction entre le fait de revendiquer une indépendance par rapport aux puissances européennes et celui d’admirer profondément les institutions européennes, en particulier la démocratie, et les remarquables avancées scientifiques accomplies par l’Europe26. De ce point de vue, le fait que le référent identitaire islamique ait fini par s’imposer, après le tournant des années 193027, ne doit pas nous inciter à penser qu’il ne pouvait en aller autrement et que le sort des revendications féminines en était définitivement scellé pour le plus grand profit de la domination masculine. De plus, les arguments religieux mis en avant par les adversaires du dévoilement et de l’émancipation des femmes pouvaient être contrés sur le même terrain et avec ô combien plus d’autorité – celle d’un Muhammad ‘Abduh par exemple, soupçonné d’être l’auteur des chapitres les plus consistants du Tahrîr al-mar`a de Qâsim Amîn28 –, non pas tant au niveau des revendications féminines, que de celui de la nouvelle place dévolue aux femmes dans la société réformée. Hommes et femmes sont égaux devant Dieu en matière de récompense, proclame ainsi Muhammad ‘Abduh, dès lors que leurs actions se valent […] et il n’y a donc aucune différence entre eux en regard de leur commune humanité et aucune supériorité des uns sur les autres. Il va jusqu’à fonder son argumentation sur le statut dévolu aux femmes par l’islam théorique – celui des origines tel qu’il est interprété par la Salafiya – dans la compétition civilisationnelle entre l’islam et l’Occident. Quiconque sait comment toutes les nations (umam), avant l’islam, donnaient la préférence à l’homme et ne voyaient dans la femme qu’un simple jouet entre les mains de l’homme, comment certaines religions reconnaissaient à celui-ci la prééminence simplement parce qu’il était homme et elle femme, comment certains peuples considéraient la femme comme religieusement irresponsable et dépourvue d’une âme immortelle, quiconque est conscient de ces faits ne peut qu’apprécier à sa juste valeur la correction apportée par l’islam à la croyance des nations et à leur comportement vis-à-vis des femmes. Plus, il deviendra clair, pour quiconque est conscient de ces vérités, que la prétention des Européens d’avoir été les premiers à honorer la femme et à lui reconnaître l’égalité [avec l’homme] est mensongère. L’islam les a précédés en cette matière, et jusqu’à aujourd’hui, leurs lois et leurs traditions religieuses continuent à placer l’homme au dessus de la femme29. Apprécions la référence implicite à la parenté des religions du Livre selon laquelle l’islam serait venu corriger et compléter les révélations précédentes. Se trouve là le terrain de comparaison entre les religions, mais surtout entre les différentes sociétés : les musulmans ont été gratifiés par le Créateur de la meilleure et de l’ultime Révélation mais ils s’en sont éloignés, alors que les Européens sont, à certains égards, plus musulmans que les musulmans en matière de mu’âmalât, notamment en ce qui concerne les femmes. Cette comparaison implicite fonde la visée réformiste selon laquelle le retour à la vérité de l’islam est la solution à tous les problèmes de la société, notamment aux injustices faites aux femmes, qui se concrétisent dans l’ordre des pratiques, selon Muhammad ‘Abduh, par le déni d’éducation, les excès de la polygamie ou la répudiation. D’après Barbara Stowasser, ce que l’interprétation de ‘Abduh avait en commun avec la façon de penser de ses contemporains, c’est le fait que ses préoccupations concernaient la société islamique prise comme un tout, et non les droits des femmes en tant que tels30. On pourrait ainsi voir en ‘Abduh, au prix d’un anachronisme que nous assumons volontiers, un lointain précurseur des gender studies.

  • 31 . Lors d’un imposant congrès organisé par le Haut Conseil pour la Culture à l’occasion du centenair (...)
  • 32 . Badran, 1994, p. 19. L’ouvrage dont il est question est une pièce en quatre actes publiée en 1894 (...)
  • 33 . Badran, 1994.
  • 34 . Notamment Hifni Nâsif, rééd., 1998.

7La teneur de ce féminisme réformiste dont Qâsim Amîn a été encore récemment consacré comme le pionnier est ici en question31. Les livres d’Amîn ont été depuis largement – même si incorrectement – salués comme les textes fondateurs du féminisme en Égypte, écrit Margot Badran. À la différence des premiers écrits publiés par des femmes ou du livre de Fahmi, ils ont provoqué des controverses enflammées32. Au-delà du contenu des deux ouvrages, publiés à deux années d’intervalle, en 1899 et 1901 – Tahrîr al-mar`a [L’Émancipation de la femme] et Al-mar`a al-jadîda [La Femme nouvelle] –, ce sont les controverses suscitées par leur publication, encore d’actualité, qui retiennent l’attention, à commencer par l’élection de Qâsim Amîn au titre de « premier féministe égyptien ». Margot Badran fait remarquer que le tollé contre Amîn fut aussi intense à cause de son statut d’homme musulman et de magistrat respecté qui, non seulement insistait sur le fait que ses vues étaient conformes à l’islam, mais de plus utilisait des arguments séculiers33. Les écrits de Qâsim Amîn ont fait écran aux revendications des premières féministes égyptiennes en polarisant le débat sur des positions nettement en retrait de celles qui s’exprimaient déjà dans la presse féminine ou sous la plume des premières femmes travaillant dans la presse politique égyptienne34, mais aussi de la façon dont Rifâ’a al-Tahtâwi avait pu formuler, plus d’un demi-siècle avant lui, les enjeux de la question féminine.

  • 35 . Dans Rifâ’a Râfi al-TahtâwiTakhlîs al-ibrîz fi talkhîs Bâris, al-Matba’a al-amîriya, Le Caire. Tr (...)
  • 36 . Roussillon, 2001, p. 95.
  • 37 . Roussillon, 2001, p. 130.
  • 38 . Roussillon, 2001, p. 142.
  • 39 . Roussillon, 2001, p. 125.
  • 40 . Roussillon, 2001, p. 300. C’est nous qui soulignons.

8Rappelons brièvement les termes dans lesquels l’imam de la première mission d’étudiants égyptiens – en fait turco-circassiens, pour la plupart – rend compte35 du choc que constitue pour lui la découverte de la place et des rôles occupés par les femmes dans la société française. Nous ne résisterons pas au plaisir d’évoquer la scène emblématique de la première rencontre de notre voyageur avec la femme française : nous sommes à Marseille et la délégation égyptienne, qui vient de sortir de la quarantaine, fait une halte dans un grand café de la ville. Tahtâwi ne tarde pas à aviser la caissière qui trône sur une estrade ; il la décrit les bras nus, décolletée, régentant son monde, souveraine dans son établissement dont elle assure la bonne marche. Poursuivant et approfondissant ses observations, notre voyageur en déduit qu’en France, la vente et l’achat appartiennent aux femmes, mais [que] les travaux sont pour les hommes36. Il note aussi que les femmes sont les égales des hommes dans la vie intellectuelle, parmi lesquelles on compte des auteurs de grands ouvrages, des traductrices qui cisèlent l’expression avec autant d’élégance que de correction, et d’autres dont la prose et l’extraordinaire correspondance sont exemplaires37, et évoque leur rôle dans la vie sociale où la maîtresse de maison (sayyida al-bayt) est le véritable ornement de la demeure familiale et accueille les hôtes principalement, son mari ne venant qu’en second lieu38. La leçon concernant les femmes que tire Tahtâwi de son séjour à Paris s’articule selon deux moments ou deux mouvements. D’une part, il met en scène, avec une bienveillante truculence, ce qui lui apparaît comme la frivolité, voire l’immoralité des femmes françaises : celles-ci n’hésitent pas à faire usage de leurs charmes pour obtenir ce qu’elles désirent, voyagent seules et se mêlent librement aux hommes et, le cas échéant, n’hésitent pas à tromper leur mari. Selon lui, la France et Paris sont le paradis des femmes, le purgatoire des hommes et l’enfer des chevaux. C’est que les femmes y ont la vie douce grâce à leur fortune ou à leur beauté ; les hommes, eux, entre celles-ci et ceux-là, sont esclaves des femmes, car l’homme se prive pour choyer sa maîtresse ; quant aux chevaux, ils traînent les voitures nuit et jour sur les pavés de Paris39. Ces observations ne sont pas de nature à inciter les musulmans et les Égyptiens, en particulier, à y voir un quelconque modèle ou à relâcher leur contrôle sur ces êtres dangereux que sont les femmes. Toutefois, Tahtâwi introduit une nuance de taille à cette description qui nous apparaît comme le point d’appui de sa démonstration et le deuxième mouvement de la leçon qu’il retient de Paris : L’expérience en France a montré que la chasteté (al-’iffa) domine le cœur des femmes de la classe moyenne (al-rutba al-wusta min al-nâs), à l’exclusion de celles des notables (al-a’yân) et celles des voyous (al-ra’â’). Les femmes de ces deux classes prêtent souvent au soupçon40. Pour lui, les femmes des classes moyennes sont celles qui ont reçu une éducation, travaillent et sans lesquelles la société française ne serait pas ce qu’elle est. Par opposition aux femmes de l’aristocratie ou aux femmes du peuple, surdéterminées par leurs appartenances de classe et trop libres pour être données en modèle, les femmes des classes moyennes ont bénéficié d’une éducation « moderne », même si celle-ci s’exprime encore en termes de « vice » et de « vertu ». Tahtâwi montre que l’instruction reçue par ces femmes est susceptible de se transposer en rôles dans la société : il développe une nouvelle définition de la vertu qui ne se contenterait plus de la beauté et de la chasteté des filles mais prendrait en compte les services que celles-ci peuvent rendre à la collectivité, à commencer par être de bonnes épouses capables de répondre aux aspirations nouvelles de jeunes Égyptiens frottés, comme lui, aux sociabilités occidentales, et d’éduquer leurs enfants en conformité aux exigences de la raison et du progrès qui conditionnent le relèvement de l’Égypte. Vouloir identifier dans le Takhlîs une anticipation de la visée émancipatrice de la femme égyptienne me semble être un anachronisme, voire un contresens, au regard notamment aux évolutions ultérieures de la pensée de Tahtâwi ; mais ce n’est pas amoindrir ses mérites car se joue, dans ce balancement du texte, l’émergence d’un nouveau regard sur la femme égyptienne et l’opportunité de son éducation, idée développée par Tahtâwi dans son traité d’éducation des garçons et des filles.

  • 41 . Stowasser, 1993, p. 10.

9C’est du point de vue de cette avancée majeure accomplie par Tahtâwi qu’il convient, nous semble-t-il, de se placer pour apprécier à sa juste valeur la contribution de Qâsim Amîn à la cause des femmes, et analyser le passage du premier au second de ses livres. Selon Barbara Stowasser, de ces deux ouvrages, le second a été écrit comme une réfutation des critiques adressées au premier ; quoi qu’il en soit, il va en réalité beaucoup plus loin dans son appel à la modernité et marque un tournant dans l’attitude d’Amîn à l’égard de la culture occidentale en général et du sécularisme en particulier41. Ainsi les polémiques autour de ces ouvrages renvoient non seulement à l’argumentaire de l’auteur, à son ton, aux cibles de ses attaques mais aussi à la teneur des réformes qu’il propose. Qasim Amîn reconnaît la supériorité de l’Occident, au point d’aller jusqu’à paraître justifier l’expansionnisme européen et l’occupation britannique de l’Égypte ; son propos est à peine tempéré par le rappel du passé glorieux de la civilisation arabo-musulmane.

  • 42 . Amîn, 1989, p. 374-375.

La civilisation des nations occidentales progresse à la vitesse de la vapeur et de l’électricité au point qu’elle a aujourd’hui débordé de sa source vers toutes les parties de la planète, si bien qu’il n’existe plus un pouce où elle n’ait posé le pied. Chaque fois qu’elle pénètre une contrée, elle s’empare des sources de sa richesse, fussent-elles agricoles, industrielles ou commerciales et n’en laisse rien échapper dont elle ne tire profit. Et s’il arrive que l’Européen cause préjudice aux habitants indigènes, c’est seulement parce qu’il recherche le bonheur ici-bas, où qu’il lui soit donné de le trouver et quels que soit les moyens auxquels il lui faut recourir pour y parvenir. Dans la plupart des circonstances, il utilise la force de sa raison mais si la situation exige qu’il utilise la force, il y a recours. Ce n’est pas la gloire ou la renommée qu’il recherche dans ses colonies et autres possessions, car il en a plus que sa part à travers ses accomplissements intellectuels et ses inventions scientifiques. Ce qui a amené l’Anglais à s’installer aux Indes et le Français en Algérie, le Russe en Chine et l’Allemand à Zanzibar, c’est la recherche du profit et l’appât du gain dans des pays qui recèlent des trésors dont leurs habitants n’ont même pas idée de la façon d’en tirer profit. S’ils rencontrent une nation sauvage, ils l’exterminent ou la chassent de ses terres, comme c’est arrivé en Amérique ou en Australie, ou comme cela arrive de nos jours en Afrique où des populations entières ont disparu de territoires qu’ont occupés les Européens car ils les en ont expulsés, de gré ou de force. S’il leur arrive de rencontrer des nations comme la nôtre, qui ont déjà atteint un certain degré de civilisation et qui ont un passé, une religion, des mœurs et coutumes et une certaine organisation, ils se mélangent à la population et la traitent avec bonté. Mais très peu de temps se passe avant que les nouveaux venus n’aient mis la main sur les principales sources de richesse, parce qu’ils sont plus intelligents, plus forts et plus riches. Ils ne cessent alors de progresser et les habitants du pays de régresser. C’est ce que Darwin appelle la loi de la compétition naturelle des espèces42.

  • 43 . Ahmed, 1996, p. 270, n. 16.

10Cette longue citation permet de faire comprendre l’indignation que pouvaient susciter ces prises de position dans une société où le sentiment national commençait à se cristalliser. Mais de nouveau, il importe de se garder d’un anachronisme : l’univers dans lequel adviennent la conquête française de l’Algérie et l’occupation britannique de l’Égypte est encore impérial et la conquête d’un État par un autre, plus puissant, n’a pas encore acquis l’illégitimité absolue qu’elle revêt aujourd’hui. Les interventions européennes se produisent d’aillleurs sur fond de domination ottomane, dont l’ensemble des sociétés arabes, désigné à l’époque comme le Levant, cherche à se dégager, notamment en jouant sur les rivalités des puissances occidentales. Si bien que l’hypothèse suggérée par Muhammad ‘Imâra, l’éditeur des œuvres complète de Qâsim Amîn et relayée par Leila Ahmed43, selon laquelle la rédaction de Tahrîr al-mar`a aurait pu être une commande de Cromer lui-même – qui n’a pas cessé de répéter le peu d’importance qu’il attachait à l’opinion des Égyptiens, au point d’avoir laissé se développer une presse fort libre, utile exutoire selon lui – nous semble « superflue ». Muhammad ‘Imâra en avance une autre : le livre aurait été écrit suite à une réunion à Genève, en 1897, regroupant l’auteur, Muhammad ‘Abduh, Sa’ad Zaghlûl et Lutfi al-Sayyid, qui ont tous été « annexés » plus tard par l’écriture nationaliste de l’histoire. Même si cette supposition n’est pas mieux avérée, elle nous apparaît plus significative : elle traduirait une communauté de méthode entre réformistes religieux, Muhammad ‘Abduh, nationalistes, Saad Zaghlûl, et libéraux, Lutfi al-Sayyid. On peut supposer que le parallèle dressé par Qâsim Amîn entre le destin des nations africaines, indiennes ou aborigènes et celui des sociétés musulmanes, et le mépris avec lequel il traite l’histoire musulmane était plus de nature à provoquer la colère et le ressentiment des élites égyptiennes que l’admiration exprimée à l’égard d’un génie européen proposé comme source d’imitation aux Égyptiens y compris par les nationalistes les plus radicaux, tel Mustafa Kâmil, dont on a rappelé la « francophilie ». De la même façon, Muhammad ‘Abduh ne s’est pas privé d’avoir recours au portrait du ‘âlim en ignare patenté, poncif de la littérature arabo-muslmane, pour exprimer son mépris à l’égard du corps des oulémas qui ne pouvait que les monter contre lui.

  • 44 . Amîn, 1989, p. 378.

La lumière de la science s’est éteinte dans l’ensemble de l’Orient. Les oulémas musulmans ne s’intéressent plus qu’à quelques bribes de théologie (‘ilm al-kalâm) et de sciences de la langue et délaissent tout le reste. L’ignorance ayant submergé leur raison, ses ténèbres se sont accumulées dans leurs esprits et ils ne sont plus capables de comprendre la vérité de la religion. Sentant que leur faiblesse ne leur permet pas de se hisser à son niveau avec leur raison, ils l’ont rabaissé au niveau de l’ignorance dans laquelle ils croupissent […] Les oulémas, de nos jours, considèrent que les sciences rationnelles et les affaires du monde ne sont pas de leur ressort. Le summum de leur savoir est de savoir décliner la « basmallah » [profession de foi musulmane] de mille façons différentes, sans exagération [de notre part]. Et si on leur demande comment sont fabriqués les objets qu’ils ont entre leurs mains, ou sur la condition de la nation à laquelle ils appartiennent ou de ses voisines, ou sur la localisation géographique de la nation qui occupe leur pays et sur sa puissance, ou encore sur la fonction de tel ou tel organe, ils haussent les épaules, expression de leur mépris pour la question et celui qui les questionne. Même chose si on leur parle de l’organisation du gouvernement, de ses lois ou de la politique économique, toutes choses dont ils sont parfaitement ignorants44.

  • 45 . Ahmed, 1992, p. 163.
  • 46 . Malak Hifni Nâsif (Bâhitha al-bâdiya), Al-nisâ`iyât, majmu’a maqâlât fil-Jarîda fi mawdû’ al-mar` (...)
  • 47 . Dans la dénomination de l’Union féministe égyptienne, fondée par Huda Sha’râwi. Margot Badran, 19 (...)
  • 48 . Badran, 1994, p. 19-20

11Sans doute la question du voile était-elle de nature à déchaîner les passions, mais celle-ci se trouvait déjà débattue, de façon diffuse, dans les revues féminines sans provoquer toute l’agitation suscitée par le livre de Qâsim Amîn qui apparaît comme un pamphlet et comme un « mauvais coup » porté à la cause des femmes. On peut ne pas partager le jugement sévère porté par Leila Ahmed sur le rôle de Qâsim Amîn selon lequel loin d’être le père du féminisme arabe, Amîn pourrait être plus justement désigné comme le fils de Cromer et du colonialisme45. Néanmoins, on consate sa responsabilité dans la centralisation de la question du voile dans le débat sociétal autour de la question féminine. Nous avons évoqué la réaction d’une féministe de la première heure, Malak Hifni Nâsif, face aux prises de position de Qâsim Amîn et la façon dont elle conteste la centralisation de la question du voile au détriment d’autres enjeux qui lui paraissent plus décisifs : l’éducation des filles, la polygamie ou la répudiation. La question, argumente-t-elle, est moins celle du voile que de l’autorité sans partage exercée par les hommes sur les femmes, dont le réformisme féministe à la Qasim Amîn, prétendant imposer aux femmes de se dévoiler alors qu’elles-mêmes et la société n’y sont pas prêtes, est un avatar de plus. Entre ceux qui veulent nous ôter le voile et ceux qui veulent nous imposer de le conserver, écrit-elle, quel chemin devons-nous prendre et quel parti devons-nous suivre ? La majorité d’entre nous, les femmes, continue d’être opprimée par l’injustice de l’homme dont le despotisme nous ordonne ce que nous devons penser et nous interdit d’avoir une opinion à propos de nous-mêmes. Quand il nous ordonne de nous voiler, nous le faisons et quand il nous ordonne de nous dévoiler, nous nous dévoilons. S’il souhaite que nous soyons éduquées, nous sommes éduquées. Est-il bien intentionné dans tout ce qu’il attend de nous ou nous veut-il du mal ? Il ne fait pas de doute qu’il s’est gravement fourvoyé, dans le passé en décrétant nos devoirs, et nul doute qu’il continue à le faire aujourd’hui en décrétant nos droits […]. Nous devons être conscientes du fait que l’homme est aussi despotique aujourd’hui en nous libérant qu’il l’était en nous asservissant46. On est renvoyé ici à la question de la formulation des revendications féministes, le terme n’apparaissant pour la première fois – et en français – qu’en 1923 comme le relève Margot Badran47, c’est-à-dire bien longtemps après le début de l’émergence d’une prise de conscience des contraintes imposées aux femmes du fait de leur sexe et de tentatives de lever ces contraintes et de mettre en place un système de genres plus équitable ouvrant la voie à de nouveaux rôles pour les femmes et à de nouvelles relations entre hommes et femme48. Selon Margot Badran, cela justifie à qualifier de « féministes » des femmes comme ‘A`isha al-Taymûriya, Zaynab Fawwâz, Malak Hifni Nâsif et même Huda Sha’râwi ou Nabawiya Musa, alors que celles-ci – à l’exception des deux dernières et de manière tardive – ne s’identifiaient pas explicitement comme telles.

  • 49 . On pourrait, par exemple, s’interroger sur le caractère singulièrement tardif de la prise de cons (...)
  • 50 . De ce point de vue, les regrets de n’avoir jamais véritablement maîtrisé l’arabe, ou en tout cas (...)

12La question n’est pas uniquement un problème de dénomination mais celle de savoir comment s’articulent les différents aspects ou volets de la prise de conscience de l’injustice faite aux femmes et des moyens à mettre en œuvre pour y remédier. Ce problème a le plus souvent été analysé selon deux axes complémentaires : une perspective diachronique, qui enregistre l’approfondissement progressif de cette prise de conscience, de ses formulations et des modes de mobilisation qu’elle suscite ; une autre, synchronique, envisageant l’élargissement progressif de cette visée, sa sortie du cercle étroit des élites où elle a vu le jour. Comment ces féministes élitaires, sinon élitistes, ont pris conscience des difficultés connues par les femmes du commun49, et de quelle manière cette visée s’est-elle diffusée dans d’autres milieux50 ?

  • 51 . C’est en train de changer, grâce en particulier aux travaux conduits autour de l’association Femm (...)

13La prévalence de cette double approche explique qu’on dispose au mieux, jusqu’à aujourd’hui51, d’une histoire des confrontations engagées autour de la question féminine entre partisan(e)s et adversaires des transformations des statuts et conditions assignés aux femmes, dans les sociétés arabo-musulmanes et en Égypte. Se positionnent ainsi les différents courants et acteurs en présence, ce qui tend à faire de cette question l’enjeu d’affrontements plus amples ou plus fondamentaux et la pierre de touche des relations que les protagonistes de ces débats admettent entretenir au modèle/repoussoir de la « modernité » occidentale. Mais dans le mouvement même de cette articulation historique du sens de la question féminine, on peut émettre l’hypothèse que la réalité, dans sa diversité, de la(es) condition(s) féminine(s) dans les sociétés arabo-musulmanes se trouve occultée, dès lors que celle(s)-ci ne se laisse(ent) pas réduire à quelques tableaux statistiques – scolarisation, nombre d’enfants, entrée dans le marché du travail, participation politique… – ou aux stipulations de la normativité explicite. Une saisie fine de la diversité anthropologique des possibles fait défaut que se soit dans les logiques héritées, traditionnelles, qui continuent de régir la condition féminine ou dans les espaces et registres réformés où se jouent de nouveaux modes de présence des femmes à la société. Il ne saurait être question de passer en revue les positions prises par les premières féministes égyptiennes, de mieux en mieux documentées par de nombreux travaux universitaires et militants, ni de lister des problèmes relevant de l’émancipation féminine. Tout au plus, nous nous proposons d’envisager deux aspects qui apparaissent centraux du point de vue de l’écriture de l’histoire de la question féminine en Égypte : le problème de la codification du statut personnel et celui de la participation politique des femmes.

  • 52 . Huda Sha’râwi, Mudhakkirât râ`ida al-mar`a al-‘arabiya al-hadîtha [Mémoires de la pionnière des f (...)
  • 53 . Mervat Hatem, « The Pitfalls of the Nationalist Discourses on Citizenship in Egypt », in Suad Jos (...)
  • 54 . Hatem, 2000, p. 41. C’est nous qui soulignons.
  • 55 . Au risque de paraître céder au goût de la provocation, nous voudrions que celle-ci, au sens où ce (...)
  • 56 . Sha’râwi, 1981, p. 254.
  • 57 . Sha’râwi, 1981, p. 266.
  • 58 . Botman, 1999, p. 41.
  • 59 . Badran, 1994, p. 125.

14Mariée à douze ans à son cousin et tuteur beaucoup plus âgé qu’elle, à la suite du décès de son père, dont la mère n’était elle-même que la concubine, Huda Sha’râwi découvre, après quelques années d’union, son contrat de mariage, dont elle ignorait l’existence, et particulièrement une de ses clauses stipulant qu’elle devait rester épouse unique, faute de quoi, le mariage pouvait être dissout. Dans ses mémoires, elle raconte la joie avec laquelle elle fait jouer la clause en question quand elle s’aperçoit que son mari a eu un enfant avec une autre femme, avant d’accepter, un peu plus tard, de se réconcilier avec son époux pour faciliter le mariage de son propre frère52. Dès 1920, au lendemain de la révolution de 1919 – dont les manifestations de femmes avaient constitué l’un des aspects les plus visibles, sinon les plus décisifs –, l’établissement d’une codification « moderne » régissant le divorce vient mettre un terme à cette option par laquelle des femmes appartenant à différentes classes sociales utilisaient créativement le contrat de mariage pour exercer leur droit au divorce […] Il en résulta une définition rigide du divorce comme prérogative masculine et la mise en place de règles contraignantes limitant la capacité des femmes à exercer ce même droit. Avec pour effet de produire un statut formel/légal dépendant pour les femmes en tant qu’individus dont les droits devaient être protégés. Avec une telle définition abstraite et homogénéisée de la relation maritale, le système légal en vint à produire une conscience de genre moderne emphatisant l’autonomie des hommes et la dépendance des femmes53. La question qui se pose est celle de la relation entre cette logique de codification du statut personnel et les revendications portées par les femmes en matière de divorce, de polygamie, d’héritage ou de garde des enfants. Si l’on peut y voir, à l’instar de Mervat Hatem une tentative de nationaliser la définition des droits de la femme au sein de la famille54, opérant une synthèse de la nouvelle perception « positive » des enjeux juridiques – engendring citizenship – et des dispositions religieuses de ce que l’on désigne désormais comme la sharî’a55, celle-ci nous paraît surtout faire sens dans la logique de la mise en place d’une orthodoxie, point de vue de ce « jacobinisme » qui constitue la véritable marque de fabrique et le principal trait commun du réformisme et du modernisme : réduction de la diversité des interprétations, réduction de la coutume et du local, unification du fiqh… D’où cet apparent paradoxe, à l’occasion de la première participation d’une délégation égyptienne à la conférence de l’Association internationale des Femmes réunie à Rome en 1923, qui place Huda Sha’râwi en situation d’avoir à défendre cette codification musulmane du statut personnel dont, en Égypte, elle conteste les principales dispositions. L’islam a accordé à la femme des droits dont elle ne jouissait pas auparavant, des droits pour lesquels la femme occidentale a combattu et continuera de combattre demain et après-demain. Des droits que lui accorde la loi religieuse et qu’elle conserve, n’était l’ignorance dans laquelle elle croupit depuis quatre siècles et qui l’empêche de penser à les faire valoir56. Dans la même logique, elle rétorque au shaykh ‘Abd al-‘Azîz Jâwîsh, l’un des principaux dirigeants du Parti national de Mustafa Kâmil, critiquant la participation d’une délégation de femmes égyptiennes à cette conférence, que celle-ci n’avait pas l’objectif d’y réclamer l’abolition de la polygamie ou la remise en cause de la répudiation, mais bien de faire apparaître la vérité de la femme égyptienne face à la femme occidentale, une réalité dont cette dernière ignore tout ou ne connaît que par le biais d’informations déformées qu’elle a pu lire dans des ouvrages d’inspiration colonialiste. Il s’agissait de manifester le fait que la femme égyptienne moderne n’a pour ainsi dire rien à envier à sa sœur occidentale en matière de civilisation et que la religion musulmane lui accorde des droits que la femme occidentale aimerait bien obtenir57. On peut sans doute, comme le propose Selma Botman, voir dans ces concessions à la norme islamique une formulation modérée, voire socialement conservatrice de la relation entre les sexes58, ou considérer, à l’instar de Margot Badran, que ce que les femmes voulaient, c’était l’égalité dans la différence plutôt que la réciprocité des droits et des responsabilités59. On peut aussi y observer la clôture dans laquelle les femmes pouvaient participer au débat sociétal en étant susceptibles d’être entendues, ce dont témoigne la marginalité de positions plus radicales, comme celles d’Inji Aflatoun ou de Duriya Shafîq, qui ne portent vraiment sens qu’une fois que les termes de ce débat ont été déplacés par la révolution de Juillet.

  • 60 . C’est ainsi que les présente Huda Sha’râwi dans la liste qu’elle en dresse dans ses mémoires : ce (...)
  • 61 . Sha’râwi, 1981, p. 280.
  • 62 . Sha’râwi, 1981, p. 320.
  • 63 . Sha’râwi, 1981, p. 249.
  • 64 . Ahmed, 1992, p. 176.
  • 65 . Hatem, 2000 p. 43

15La question de la participation politique des femmes n’est pas moins ambiguë, du moins à ses débuts. Le refus, en 1923, des hommes – en l’occurrence le parti Wafd et les nationalistes – d’associer les femmes à la vie politique nationale suscite progressivement l’émergence d’une revendication de participation politique. Ainsi, la part prise par les femmes à la révolution de 1919, le plus souvent présentée comme le moment privilégié de leur entrée en politique est, à n’en pas douter une manifestation nationaliste, comme en atteste la constitution, en janvier 1920, dans une église du Caire, d’un Comité central des femmes du Wafd présidé par Huda Sha’râwi et composé des épouses des dirigeants nationalistes les plus en vue60. Il serait quelque peu erroné d’y voir une manifestation féministe, même si les féministes égyptiennes ont pu instrumentaliser a posteriori cet événement pour légitimer leurs revendications de participation à la vie politique qui se font jour à partir de 1923, date de la promulgation de la Constitution qui dénie la citoyenneté aux femmes. C’est en tant qu’Égyptiennes que des femmes de tous les milieux ont manifesté sous leur voile et il est frappant de constater que la constitution du Comité des femmes du Wafd ne comporte aucun autre objectif que l’obtention de l’indépendance. Le comité a son opinion sur toutes les questions et toutes les circonstances politiques égyptiennes proclame fièrement Huda Sha’râwi61, mais aucun des communiqués publiés ni aucune des lettres ouvertes qu’elle multiplie tout au long de cette période ne fait le lien entre les revendications féministes et l’émergence de cette expression politique spécifiquement féminine. Au moment des élections de 1924, décisives pour le devenir de la mobilisation nationaliste, elle se contente d’exhorter [ses] frères égyptiens à s’assurer, avant de donner leurs voix, de la compétence et du dévouement de ceux pour qui ils votent et de mettre l’intérêt de la patrie au dessus de toute autre considération pour que nous ne retombions pas dans la situation qui était la nôtre hier62, sans profiter de l’occasion pour revendiquer le droit de vote pour ses sœurs égyptiennes. Par ailleurs, Mervat Hatem relève la modestie des objectifs politiques de l’Union féministe égyptienne, créée également par Huda Sha’râwi en 1923, dont l’article 2 de la charte stipulait qu’elle se donnait pour mission d’élever le niveau social et public des femmes de telle façon qu’elles soient dignes de partager avec les hommes tous leurs droits et toutes leurs obligations63, laissant entendre qu’elles n’en étaient peut-être pas encore dignes. Par ailleurs, la création de l’Union avait peut-être surtout vocation à fournir le cadre de la participation de sa présidente à la conférence de Rome64. Huda Sha’râwi déclare en 1926 que l’engagement des femmes en politique n’était pas la première préoccupation de l’Union. L’intérêt pour la politique peut seulement se développer après que des succès aient été réalisés en matière d’organisation des affaires familiales et de position des femmes dans la société. L’engagement passé des femmes en politique était dicté par les circonstances exceptionnelles de l’après guerre. Dans le contexte actuel de stabilité politique, les femmes devraient laisser la politique aux hommes et se concentrer sur ce qui les concerne en tant que femmes65. Paradoxalement, la revendication de participation politique des femmes se radicalise seulement après la Seconde Guerre mondiale, avec le reflux du Liberal Age et la création du Parti féministe égyptien en 1944 par Fâtima Ni’mat Rashîd, de Bint al-Nîl (Fille du Nil) en 1948 par Duriya Shafîq, et, dans la mouvance du Parti communiste égyptien, d’organisations dont la radicalité les condamnait à la marginalité. Ces-dernières ont su néanmoins préparer efficacement le terrain aux mobilisations postrévolutionnaires, et acquérir ainsi une importance dont elles ne jouissaient pas à l’époque

Un féminisme d’État

  • 66 . Hatem, 2000, p. 52-53.
  • 67 . Mervat Hatem, « The paradoxes of State Feminism in Egypt », in Barbara J. Nelson et Nadjma Chowdh (...)
  • 68 . Botman, 1999, p. 72.
  • 69 . Botman, 1999, p. 54.
  • 70 . Botman, 1999, p. 56. Les chiffres qui précèdent son empruntés à Selma Botman. Ajoutons, cependant (...)

16Si le Liberal Age peut apparaître, comme un âge héroïque, la période nassérienne est plus difficile à caractériser. D’une part, l’État nassérien reprend largement à son compte les revendications les plus basiques du féminisme. Rétrospectivement, certains considèrent le régime de Nasser comme un âge d’or pour les droits des femmes. La notion de citoyenneté changea à cette période pour inclure le droit de vote des femmes et leur engagement dans le combat nationaliste pour la modernisation et le développement. Ce régime légitima le travail des femmes hors de leurs maisons, marquant un tournant radical du point de vue de leur rôle dans l’économie formelle. De plus en plus de filles et de femmes se mirent à fréquenter l’école et l’université du fait de l’instauration de l’instruction publique gratuite. À travers les partis politiques fondés par Nasser, les femmes furent encouragées à s’engager dans la vie politique : des femmes issues de différents milieux socio-économiques devinrent ainsi parties prenantes du processus de modernisation du pays66. En d’autres termes, c’est l’État qui reprend à son compte la problématique de l’émancipation nationale et de l’émancipation féminine, sur le principe que Mervat Hatem a appelé « féminisme d’État »67 dont les réalisations effectives ne peuvent manquer d’impressionner. Entre 1953-1954 et 1970-1971, le nombre des filles à l’école primaire augmente de 170 %, passant de 37,7 % des effectifs à 56 % ; dans le secondaire, la fréquentation augmente de 631 %, ce qui induit un progression des inscriptions féminines à l’université de 7,5 % au début des années 1950 à près de 40 % des inscrits en 1970-71. Dès 1961, le planning familial et une politique de contrôle des naissances figurent parmi les objectifs de la Charte d’Action nationale et le nombre des centres de soins pré et postnatals passe de 216 en 1951-1952 à 1743 en 1968-1969, favorisant une réduction drastique de la mortalité à l’accouchement. De 1961 à 1969, le pourcentage de femmes employées dans le secteur formel augmente de 31 %, avec une progression de 3,3 à 13,5 % dans le secteur industriel d’État, avec cette avancée extraordinairement progressiste68 qui permet aux femmes d’obtenir, à qualification égale, des salaires équivalents à ceux des hommes. Last but not least, la Constitution de 1956 accorde aux femmes le droit de vote, un acquis sans précédent pour les femmes69 entraînant immédiatement l’élection de deux d’entre elles à l’Assemblée nationale en 1957, ce que les femmes, d’un bout à l’autre de l’Égypte considérèrent comme une victoire politique et psychologique majeure70.

  • 71 . Botman, 1999, p. 55.
  • 72 . Botman, 1999, p. 72.
  • 73 . L’article 19 de la Constitution de 1956 affirme l’engagement de l’État de soutenir les femmes dan (...)

17Mais simultanément, l’autoritarisme du régime nassérien s’exerçait dans les mêmes termes sur les hommes et les femmes, privant ces dernières du principal enjeu du droit de vote au moment même où il leur était accordé. Dans une société militarisée comme l’était l’Égypte dans les années 1950 et 1960, prévalait un scepticisme ambiant quant à la valeur même du fait de voter. Les démocrates demandaient ce que pouvait être la signification du vote dans une culture politique où Nasser exerçait un contrôle autoritaire et avait retranché les libertés politiques de la citoyenneté elle-même71. Les féministes contemporaines reprochent au régime nassérien, sinon à Nasser lui-même, d’avoir pris des mesures en faveur des femmes, par antiféminisme ou pour consolider l’emprise masculine sur l’élément féminin de la société, et manquent rarement d’observer que la propre épouse du Ra`îs était l’exemple de la femme au foyer, invisible et politiquement inactive. Si les femmes sont encouragées à entrer sur le marché du travail, ce n’est certes pas pour leur permettre d’acquérir leur autonomie mais pour les besoins de l’économie. Ainsi, l’emploi des femmes comme enseignantes, infirmières, gestionnaires ou secrétaires et dans les manufactures puliques était lié à l’expansion du secteur étatique72. Les termes de leur incorporation sur le marché du travail sont analysés comme la confirmation de leur statut de dominées, par l’affirmation de la nécessaire harmonisation de leur condition de travailleuses et de leur statut d’épouses et de mères – l’État s’engageant, par voie constitutionnelle, à les rendre compatibles73 –, et surtout par l’imposition d’une division du travail par le sexe, réservant aux femmes les emplois subalternes ou « spécifiquement féminins ».

18Au-delà de cette réaffirmation d’un sexisme latent, fondamental, que les avancées « matérielles » de la condition féminine ne suffisent pas à remettre en cause, les féministes les plus critiques entretiennent deux griefs fondamentaux vis-à-vis du régime nassérien, qui stigmatisent à leurs yeux son caractère conservateur, socialement parlant.

  • 74 . En référence, notamment aux travaux de Lerner et Halper. Sur ce point, Mervat Hatem, « Modernizat (...)
  • 75 . Beck et Keddie, 1978, p. 14
  • 76 . Le cinema de cette époque est le lieu privilégié où se donne à voir l’opposition de ces deux univ (...)
  • 77 . Beck et Keddie, 1978, p. 16.
  • 78 . Voir, par exemple le personnage de Warda, dans le roman éponyme de Sonallah Ibrahim, publié au Ca (...)

19Le premier, dont on peut identifier plusieurs formulations, de plus en plus radicales au fur à mesure que se précisaient les frustrations des militantes des droits des femmes, est de s’être abstenu de toute mesure mettant en concordance les incontestables avancées enregistrées par la condition féminine, plus nettes dans les villes que dans les campagnes, et un statut de la femme demeuré archaïque, marqué par une conception patriarcale de la famille et des relations entre les sexes. Est restrospectivement pointé le contraste entre la société traditionnelle74 et la réalité vécue, dans les années 1970, par les nouvelles classes moyennes, urbaines et rurales, engendrées par les politiques publiques, dont il est de bon ton de stigmatiser les « contradictions », dont le terrain d’expression privilégié demeure la famille. La force de la tradition ne réside pas seulement dans une résistance auto-reproduite au changement mais est aussi fondée sur des valeurs positives portées par les comportements traditionnels, en particulier ceux des membres masculins et dominants de la société, mais aussi par de nombreuses femmes qui se satisfont [d’élever] leurs enfants et de fréquenter leurs proches et les communautés [auxquelles elles appartiennent]. Rompre avec les traditions, de telle sorte qu’une majorité de femmes, d’enfants, mais aussi d’hommes deviennent plus libres qu’ils ne le sont aujourd’hui, implique que des programmes doivent être pensés auxquels ceux qui continuent à adhérer aux dites traditions pourraient activement et volontairement participer75. La volonté des pouvoirs en place de reconfigurer, au besoin autoritairement, les sphères privée et publique pour permettre l’épanouissement des potentialités, en particulier féminines, est remise en cause car pour eux « éducation » ou « travail » ne signifient pas nécessairement « libération » et la mise en place de nouveaux systèmes de valeurs est nécessaire pour que le changement puisse produire ses effets. Au risque de laisser se développer une société éclatée entre un secteur « moderne » – où les femmes peuvent s’« occidentaliser », se maquiller, porter des minijupes, comme au Caire ou à Alexandrie dans les années 1970, et où les jeunes filles peuvent fréquenter des garçons et sortir le soir sans chaperon… –, et des secteurs traditionnels dans lesquels le port du voile peut rester de rigueur, les filles doivent plus que jamais être vierges au mariage et les parents continuent de décider du mariage des enfants76. Pour les plus optimistes, ce contraste est surtout un effet de décalage que le temps ne devrait pas manquer de résorber. Il semble raisonnable d’ésperer que l’expansion continue de l’éducation, la réforme législative, l’urbanisation et l’industrialisation, accompagnée [de politiques plus volontaires] de contrôle des naissances, de programmes de formation ; de campagnes d’alphabétisation, conjugées à une diversification de l’offre d’emplois modernes (dont bon nombre requièrent des contacts entre les sexes) conduira à de nouveaux changements positifs du point de vue du rôle des femmes et des relations entre les sexes77. D’autres, moins optimistes ou plus radicaux, considèrent qu’il faudrait une révolution « authentique » et lorgnent du côté du Yemen du Sud, de la Palestine ou du Dhofar, ou placent leurs espoirs dans une extension de la lutte des classes78.

  • 79 . Mervat Hatem, « Egypt’s Middle Class in Crisis : the Sexual Division of Labor », Middle East Jour (...)
  • 80 . Hatem, 1988, p. 413. C’est nous qui soulignons.
  • 81 . Ses positions vaudront à Soizon Nabarâwi son exclusion de l’Union féministe égyptienne qu’elle av (...)

20À partir des années 1980, une complicité entre les ailes progressiste et traditionaliste de la classe moyenne se crée en faveur du maintien de la domination masculine qui se voit reconnaître le statut de caractéristique dominante de l’anthropologie et de la culture politique des sociétés musulmanes et de l’Égypte. Les intellectuels libéraux et conservateurs de cette classe répondirent au défi colonial en s’assignant le projet de revitaliser la culture arabe. Ils ne rejettèrent pas la culture arabe mais voulurent tirer parti du développement social, économique et politique pour la doter d’une nouvelle source de dynamisme. Ils voulaient réconcilier le système social islamique (avec la division sexuelle du travail traditionnelle au sein de la famille et de la société) avec le nouveau principe séculier d’égalité et de participation associé au développement capitaliste ou socialiste79. Dans cette formulation, la famille n’est pas le terrain mais l’enjeu des confrontations entre les diverses parties en présence qui, au-delà de leurs divergences concernant les modalités de présence des femmes dans l’espace public, s’accordent à reconnaître la spécificité de la famille musulmane et la nécessité de la sauvegarder des tentations et des risques de l’occidentalisation. Dans un contexte où le pouvoir multipliait les concessions aux milieux les plus conservateurs de la société et de l’establishment religieux, certains secteurs de la mouvance féministe ont dénoncé la responsabilité de l’État nassérien dans la non-remise en cause des dispositions du statut personnel musulman – et copte – présentées comme les plus préjudiciables aux droits des femmes et à l’avancement de la société toute entière : Sous le régime de Nasser, les traits généraux du système nationaliste, personnalisé, patriarcal restèrent en place. En dépit de l’élargissement des droits sociaux et politiques des femmes, l’État échoua à remettre en question l’inégalité de genre au sein de la famille, ou de transformer les lois gouvernant le statut personnel en matière de mariage, de divorce ou de garde des enfants80. On peut toutefois se demander s’il n’y a pas là un anachronisme, dans la mesure où la question d’une réforme du statut personnel n’était, dans les années 1960, pas à l’ordre du jour sinon par des militantes telles que Duriya Shafîq ou Saiza Nabarâwi, dont la référence explicite aux modèles occidentaux rendait leur discours politiquement irrecevable et contre-productif81.

  • 82 . Botman, 1999, p. 66.
  • 83 . Hatem, 2000, p. 46.
  • 84 . Botman, 1999, p. 74.
  • 85 . Botman, 1999, p. 65.

21Le deuxième grief des féministes à l’égard du régime nassérien porte sur l’interdiction faite aux femmes de se doter d’organisations autonomes. La question était de savoir si la participation des femmes à la scène politique pouvait s’opérer à partir d’organisations spécifiques, comme avant la révolution, ou si, au contraire, elle devait s’inscrire dans le parti unique que Nasser avait entrepris de construire. Un premier coup de semonce fut tiré avec la dissolution de l’association Bint al-Nîl, créée par Duriya Shafîq, en même temps que les partis politiques d’ancien régime, et confirmé par le démantèlement de l’Union des femmes égyptiennes, ramenée au statut d’une simple association de bienfaisance sous le nom d’Association Huda Sha’râwi, ce qui suscite le départ et la réduction au silence des féministes les plus critiques à l’égard du régime82. Compte tenu de l’origine sociale de leurs animatrices, ces organisations étaient suspectes aux yeux du nouveau régime, d’être liées à des activités aristocratiques […] et à l’agenda social de l’ancien régime83. Sans hésiter à recourir à la répression, l’État nassérien fit échouer la tentative de constituer une Union nationale des Femmes pour neutraliser les dernières activistes. Dans le refus du régime des officiers libres de laisser se constituer un espace indépendant pour les femmes84, on peut analyser la confirmation de son caractère male chauvinist et son souci de maintenir les femmes sous domination masculine. Le projet du parti unique de l’Union socialiste arabe, de traduire l’unité de la société égyptienne à travers l’alliance des paysans, des ouvriers et des cadres, ne laissait que peu de place à une ou plusieurs organisations féminines autonomes, d’autant que les militantes les plus critiques furent parmi les premières, en Égypte, à critiquer la dérive autoritaire du régime et à demander le retour au multipartisme. De plus, comme l’évoque Selma Botman, les options ouvertes aux activistes étaient en nombre limité : soit reprendre à leur compte les réformes promulgées par le régime, soit rester silencieuses eu égard à leurs différends avec la direction politique, ou adopter des positions critiques par rapport à la nouvelle structure et à la nouvelle orientation de la société. Dans le climat tendu de révolution nationaliste/socialiste, défier publiquement le gouvernement exposait à être accusé de trahison intérieure et pouvait être personnellement risqué85.

  • 86 . Ahmed, 1992, p. 209. Leila Ahmed exprime de façon particulièrement virulente, tout au long de ses (...)

22Sans chercher à contester le caractère autoritaire du régime nassérien et à nier la dimension patriarcale de sa gestion de la question féminine, nous voudrions souligner ce qui nous apparaît, a posterioricomme une entreprise sans équivalent de transformation volontariste de la condition des femmes dans le monde arabe, voire dans le monde musulman, mise à part la Tunisie. Même les opposant(e)s les plus virulent(e)s à Nasser reconnaissent l’ampleur des avancées dont les Égyptiennes lui restent redevables, à l’instar de Leila Ahmed qui admet que la révolution de 1952 a inauguré un nouvel âge pour les femmes tant du fait de son égalitarisme social que de ses positions affirmées sur les femmes […] Cette transformation fut aussi importante pour les femmes que pour les hommes. L’État proclama son engagement à ouvrir les portes de l’égalité pour tous les citoyens, ce qui comportait explicitement les femmes86.

23L’ampleur des attentes que Nasser a suscitées vient justifier le procès intenté contre lui et son régime de n’avoir pas su ou pas voulu dépasser ses propres déterminations sociologiques et idéologiques, jusqu’à le rendre responsable des régressions attribuées au régime de son successeur.

Féminisme et identité

  • 87 . Hatem, 1992.
  • 88 . Hatem, 1992, p. 79.

24La période qui s’ouvre, en 1970, avec l’arrivée au pouvoir d’Anouar Al-Sadate et l’émergence de son épouse, Jihane, sur le devant de la scène, apparaît paradoxale pour ce qui concerne les femmes et les débats sur la condition féminine. La « révolution correctrice », euphémisme au nom duquel Sadate engagea le démantèlement du welfare state nassérien, à l’enseigne de l’ajustement structurel et de la libéralisation économique, a engendré ce que Mervat Hatem apelle le décès du féminisme d’État en Égypte87 : réduction des investissements publics et des programmes sociaux en matière d’éducation et de santé, dont les femmes sont les premières à faire les frais. L’alliance du pouvoir avec les islamistes, même provisoire et débouchant sur l’« événement de la tribune », comme est pudiquement désigné en Égypte, l’assassinat de Sadate en octobre 1981, a eu des conséquences législatives, l’inscription de la sharî’a comme une, puis, principale en 1976, source du droit. La Constitution de 1971 a redéfini la signification de la citoyenneté en stipulant que l’égalité entre les sexes ne s’applique que qand elle ne contredit pas les dispositions de la sharî’a. Ceci constitua un retour en arrière pour les femmes et ouvrit la porte à un assaut majeur contre leur droit au travail et de participer à la vie publique et politique, en conflit avec l’interprétation littérale des textes islamiques88. Simultanément, dans le contexte de l’adhésion de l’Égypte à la Décennie internationale des femmes à partir de 1975 et non sans instrumentaliser l’activisme de sa propre épouse, (auto)proclamée – non sans réticences et grincements de dents – « première féministe d’Égypte », Sadate met en œuvre deux séries de mesures qui portent sur les deux types de griefs que les féministes tenaient à l’égard de son prédécesseur, pour assurer le maximum de visibilité à ses initiatives et prendre ses distances avec Nasser sur la question féminine, chargée d’enjeux internes et internationaux.

  • 89 . Botman, 1999, p. 76. C’est nous qui soulignons.
  • 90 . Selon Ahmad Taha Muhammad, Al-mar`a al-misriya, Matba’a al-ta`lîf, Le Caire, 1979. Cité par Hatem (...)

25À la fin de sa vie, Sadate se mit à promouvoir agressivement les droits des femmes, écrit Selma Botman89. En effet, sur le terrain du statut personnel, il fait ratifier par le Parlement, en 1979, une série de décrets allant au devant des revendications des féministes et portant sur le divorce, la garde des enfants, le domicile familial, le droit au travail de la femme mariée et la limitation par contrat du droit du mari de prendre une seconde épouse. Ce nouveau texte admettait que cette décision du mari pouvait être préjudiciable pour la première épouse et lui ouvrait ainsi un droit au divorce automatique et accordait à la femme divorcée le droit de conserver le domicile familial tant que ses enfants demeuraient placés sous sa garde. Si elles ne remettaient pas en cause ni le fondement religieux du statut personnel ni la polygamie – dont l’incidence est relativement faible en Égypte, 6, 8 % des mariages à la fin des années 197090 –, ces dispositions furent perçues par la plupart des oulémas et les secteurs les plus traditionalistes de l’opinion égyptienne comme une limitation inacceptable du droit canonique des musulmans à prendre plusieurs épouses.

  • 91 . Moheb Zaki, Civil Society and Democratization in Egypt, 1981-1994, Ibn Khaldûn Center, Le Caire, (...)

26Sur le terrain politique, le régime de Sadate a institué par décret un quota de sièges pour les femmes au Parlement et dans les conseils régionaux, ce qui se traduit par l’élection d’une trentaine de femmes aux élections de 1979 et 1984, au moment même où le rétablissement du multipartisme ouvrait de nouveaux horizons aux féministes. Cette « discrimination positive » mettait en exergue la très faible capacité des femmes à assurer par elles-mêmes leur participation politique − elles étaient seulement deux dans le précédent Parlement – ainsi que leur dépendance quasi totale vis-à-vis de l’État pour accéder à des fonctions politiques ou d’autorité. En contraste avec le nombre insignifiant de femmes élues dans les institutions étatiques, la proportion de celles qui ont atteint des postes de haut rang dans le gouvernement (directeur général, secrétaire d’État, ministre) apparaît comparativement significatif entre 11 et 12 % pour la période 1976-1986 et près de 20 % en 198891.

  • 92 . Sur ces épisodes, Sherifa Zuhur, Revealing Reveiling : Islamic Gender Ideology in Contemporary Eg (...)

27Au terme d’une longue guerre d’usure entre la présidence et les secteurs les plus conservateurs du Parlement, ces deux mesures furent abrogées pour cause d’inconstitutionnalité : les premières pour avoir été prises par décret, alors que rien ne le justifiait ; les secondes, considérées comme dérogatoires au principe de l’égalité des citoyens devant le vote92. Cette double abrogation constitue non seulement un retour au statu quo ante mais aussi une victoire significative pour les secteurs les plus conservateurs de la société égyptienne.

  • 93 . Depuis la première phase de libéralisation, à la fin des années 1970, qui a vu la constitution du (...)
  • 94 . Shahida El Baz, « The impact of Social and Economic Factors on Women’s Group Formation in Egypt » (...)
  • 95 . Voir Sa’ad El-Dîn Ibrâhîm (éd.) Al-mar`a fil-hayat al-‘âmma al-misriya, Markaz Ibn Khaldûn, Le Ca (...)
  • 96 . Déclaration d’intention publiée sur le site web de l’AWSA, http://www.sas.upenn.edu/African_Studi (...)
  • 97 . Une liste de ces organisations est disponible sur http://www.euronet.nl/~fullmoon/womlist/countri (...)

28Au plan politique, les mobilisations féministes rendues possibles dans le cadre du nouveau pluralisme instauré par Sadate à la fin des années 1970, dont la carte reste sensiblement inchangée jusqu’à aujourd’hui compte tenu de la vigilance des autorités à interdire une prolifération incontrôlable de partis93, participent de ce que Shahida El Baz nomme le côté Hyde Park Corner des pratiques démocratiques du régime égyptien94. Le fait que presque tous les partis et de nombreux syndicats ou ordres professionnels hébergent, depuis le début des années 1980, des sections féminines, a d’abord provoqué des conflits de genre en leur sein. Que cela traduise l’irréductible machisme de leur direction ou un certain opportunisme politique, ils continuent à ne compter que fort peu de dirigeantes et présentent moins encore de candidates aux différents scrutins95. Confrontées à l’impasse d’un passage au politique sur la scène partisane ou parlementaire, de nombreuses féministes entreprennent, à partir du début des années 1980, et surtout dans les années 1990, de redéployer leurs activités dans le champ associatif. Cette migration des féministes vers la « société civile » s’est trouvé impulsée par les pouvoirs publics, sous les auspices du National Council for Women, créé en février 2000 par décret présidentiel, sous la présidence de Suzanne Moubarak avec la mission de favoriser la promotion de la femme égyptienne ainsi que renforcer son statut social économique et politique. Du côté de l’opposition, fut également fondée en 1982 l’Association de solidarité des femmes arabes (AWSA), sous la présidence de Nawal al-Sa’dâwi, qui proclame que le combat pour la libération du peuple arabe et sa libération de la domination économique, culturelle et médiatique ne peut être dissocié de la libération des femmes arabes. Cette organisation obtient le statut de consultant du Conseil économique et social des Nation unies, publie la revue Nûn et ouvre une branche aux États-Unis, au début des années 1990, pour répondre au désir de milliers de femmes arabo-américaines de créer une solidarité avec leurs sœurs aux États-Unis, dans la région arabe et internationalement et pour encourager les Arabo-Américains à s’opposer à la politique du gouvernement des États-Unis, de la Banque mondiale, du FMI, du GATT et autres institutions internationales qui aggravent l’oppression des femmes arabes96. Mais, celle-ci est interdite lors de la deuxième guerre du Golfe pour avoir critiqué de façon trop virulente l’alignement du régime égyptien dans la coalition occidentale. Il est important de souligner le caractère de plus en plus spécialisé de l’activité de ces associations et la diversification de leurs connexions internationales : l’Alliance des femmes arabes, créée en 1987, qui assura la coordination régionale pour la conférence de Pékin, Female Genital Mutilation Task Force, fondée en 1994 se trouvant en liaison avec Caritas, le Centre égyptien pour les droits des femmes, créé en 1996, pour apporter une aide judiciaire aux femmes, le Centre de recherche sur la Femme nouvelle, Egyptian Business Women’s Association, Society for the Economic Liberation of Women, Femmes et Mémoire97… Si ces différentes organisations militent pour une plus grande participation des femmes à la vie politique, ce repli sur la « société civile » participe d’une apolitisation du politique, qui tend à accroître le caractère élitiste des ces mobilisations, même quand elles prennent pour cible les femmes des classes populaires.

29Ce repli fait d’abord sens dans une logique d’évitement de l’État, indissociable d’une propension de ces organisations à faire « profil bas » pour éviter les confrontations avec le pouvoir comme en a connues l’association Hay`a da’m al-nâkhibât al-misriyât (the League of Egyptian Women voters98), constituée en liaison avec le Centre Ibn Khaldûn qui fut interdite durant l’été 2000 pour avoir prétendu mettre en place des commissions électorales pour surveiller le vote des femmes. Les responsables furent accusés d’espionnage – l’association et le centre recevant des fonds de l’étranger – et son fondateur, le sociologue Saad Eddin Ibrahim, s’est trouvé condamné à sept ans d’emprisonnement. Néanmoins, Sherifa Zuhur pense que ces stratégies d’évitement limitent l’impact des initiatives de ces organisations : le fait de se concentrer sur des activités de basse intensité, avec un petit nombre de membres signifie qu’elles prêchent seulement pour des converties et qu’elles auraient besoin d’élargir leurs bases si la société elle-même est supposée être affectée [par leur action]99.

30Pour éviter de se confronter à l’État, les organisations féministes se sont extériorisées, qu’il s’agisse de la recherche de financements, de l’inscription dans des réseaux transnationaux ou de légitimer leurs actions ou revendications. Double extériorisation, pourrait-on dire, qui a des enjeux concurrents, sinon incompatibles, dans le contexte international et régional des années 1990. Tout d’abord, en direction du monde arabe, où les solidarités féminines liées à l’histoire et à la géopolitique régionales balisent des espaces de mobilisation et des modes d’action spécifiques, solidarité avec les Palestinien(ne)s, les Irakien(ne)s, dénonciation de l’impérialisme, du sionisme, des multinationales… D’autre part, vers les différents protagonistes de la scène internationale − agences, fondations, ONG –, autoproclamés porteurs de valeurs ou de modèles réputés universels au nom des droits humains, de la démocratie, de la scientificité, voire des marchés, qui fournissent des financements et s’opposent aux tenants des spécificités culturelles, religieuses ou locales, dès lors qu’il s’agit de lutter contre les mutilations génitales, l’inégalité du statut personnel ou revendiquer la participation politique des femmes.

  • 100 . Nadje Sadig Al-Ali, « Feminism and Contemporary Debates in Egypt », in Dawn Chatty et Annika Rabo (...)
  • 101 . Contrairement à l’idée couramment reçue, l’affaire Nasr Abou Zayd – voir l’analyse qu’en donne Je (...)
  • 102 . Ferrié, 2004, p. 118.

31Au plan sociétal, ces groupes sont devenus le principal terrain et le principal idiome de la confrontation entre les féministes et les islamistes, mais aussi entre celles-ci et les différentes composantes de la mouvance nationaliste. Selon Nadje Sadig Al-Ali, le renouveau de l’activisme proféministe prend place dans un climat où les femmes ont été placées au centre et sont les plus vulnérables aux « reconstructions culturelles » du discours islamiste, tant dans ses formes modérées que radicales. Les représentations des femmes comme « porteuses des valeurs authentiques » ont produit de puissants effets dans de nombreux processus de construction ethnique ou nationale. Ajoutons que cette représentation ne fait pas sens seulement dans le discours islamiste mais aussi dans celui des nationalistes séculiers et dans celui des gauchistes100. On peut certes, comme la plupart des observateurs de la scène égyptienne, se borner à justifier ce constat par la montée en puissance des islamistes, tout au long des années 1980 et 1990, et les concessions, que cet état de fait impose aux élites et au gouvernement, soucieux de ne pas se laisser déposséder de la légitimité religieuse, qui auraient favorisé une retraditionalisation de la société égyptienne, notamment au plan législatif101. Il semble cependant plus intéressant, comme le suggère Jean-Noël Ferrié, de considérer cet accord, y compris de la part de nombreuses féministes, à situer le débat sur le terrain de l’authenticité, comme un effet contraint de « solidarité négative », si l’on s’accorde à définir celle-ci comme l’adoption d’un comportement commun faute de pouvoir exprimer publiquement un désaccord sur les conventions102. De ce point de vue, la question n’est plus celle de savoir dans quelle mesure l’influence des islamistes progresse dans la société égyptienne, ou quelles concessions l’État est disposé à leur consentir pour tenter de conserver le contrôle de la légitimité religieuse et neutraliser leur capacité de nuisance, mais celle des implications, du point de vue de la question féminine, des termes du débat accepté par les (certaines) féministes.

  • 103 . Voir, par exemple, Al-Sa’dawi (Nawal), The Hidden face of Eve : Women in the Arab World, Zed Pres (...)
  • 104 . Préface de Nawal Al-Sa’dâwi du livre de Sami Aldeeb Abu-Sahlieh, Male and Female Circumcision in (...)

32Deux questions permettent d’illustrer les enjeux de l’enfermement du débat sur ce terrain de l’authenticité et de la conformité à la norme. La première est celle de l’excision féminine, soulevée depuis longtemps par Nawal Sa’dâwi, dont les mémoires et les nombreux autres textes soulignent que cette expérience se trouve être le point de départ de sa prise de conscience de l’oppression et de la violence subies par les femmes égyptiennes103. Ce sujet a été brutalement remis à l’ordre du jour par la diffusion sur CNN, à l’occasion de la Conférence mondiale sur la population, réunie au Caire en 1994, d’un insoutenable documentaire donnant à voir en direct l’excision d’une fillette de douze ans. La diffusion de ce film a suscité une polémique, y compris parmi les féministes égyptiennes, sur l’opportunité de porter ainsi préjudice à l’image de l’Égypte : il s’agit d’une tradition culturelle du pays, certes condamnable et contre laquelle il est nécessaire de lutter, mais qui ne devrait pas être instrumentalisée pour stigmatiser leur pays aux yeux du monde. Les auteurs américaines du film et leur informatrice égyptienne étaient sorties du consensus négatif, d’autant que la famille de la fillette avait été rémunérée pour ce tournage. Quoi qu’il en soit, le débat était vigoureusement relancé sur le terrain identitaire entre les féministes ainsi que certains dignitaires musulmans, dont le shaykh Tantâwi, à l’époque mufti de la République, qui affirment l’origine africaine, nilotique, et par conséquent non-musulmane de cette pratique et la grande majorité des Égyptienn(e)s considérant l’excision comme un impératif socioreligieux et une condition sine qua non du mariage de leurs filles. La question anthropologique de l’origine de cette pratique est légitime car celle-ci est attestée tout au long de la vallée du Nil dès l’Antiquité alors qu’inconnue de la plupart des pays musulmans − dans la Péninsule, au Maghreb, dans le Bilâd al-Shâm ou en Asie −, à la différence de la circoncision des garçons et de plus, elle reste pratiquée aussi bien par les musulmans que par les coptes. Toutefois, ce terrain n’est sans doute pas le plus approprié pour faire avancer la lutte en faveur de l’abolition de cette pratique si l’on en juge par les positions contradictoires et paradoxales, adoptées par certaines féministes par rapport aux initiatives gouvernementales prises à chaud à la suite de cette diffusion. Alors qu’une commission, constituée sous les auspices du ministère de la Santé, considérant l’excision comme contraire à la religion et préjudiciable à la santé des filles, avait préconisé sa prohibition, un décret fut publié par le ministre qui obligeait à ce que celle-ci soit pratiquée uniquement en milieu hospitalier, à bas tarif. Levée de boucliers d’une partie des féministes qui le contraignirent à faire machine arrière et à interdire que l’excision soit pratiquée dans les hôpitaux. Cette décision fut contestée par d’autres féministes, eu égard aux risques de voir se perpétuer le rôle des barbiers et autres praticiens traditionnels de cette opération. Nawal Sa’dâwi choisit ce moment pour étendre sa croisade contre l’excision des filles à la circoncision des garçons, dénonçant le silence des Nations unies qui n’ont pas osé condamner la seconde comme elles l’ont fait pour la première, en quoi elle voit l’effet d’une peur de l’influence politique, sociale et psychologique du lobby juif pour ce qui a trait à la circoncision104 ! Manière, sans doute, de bousculer le consensus sans solidarité, selon lequel la circoncision masculine est à la fois un marqueur de l’appartenance religieuse et une mesure hygiénique propre à minimiser les risques vénériens, tout en compensant l’audace de la démarche en mobilisant un argumentaire ad hoc

  • 105 . Zuhur, 2001, p. 6.
  • 106 . La rédaction de la présente étude est antérieure à la modification de la loi de 1975 intervenue à (...)
  • 107 . Zuhur, 1992.

33Un deuxième « dossier » illustre l’ambiguïté des résultats obtenus par les féministes en acceptant de situer leurs luttes sur ce terrain de l’authenticité. La plupart d’entre elles ont salué comme une importante victoire l’adoption par le Parlement égyptien, au mois de janvier 2000, d’une loi amendant le statut personnel et introduisant le droit pour les femmes d’engager une procédure de divorce, sans avoir à justifier leurs motivations, devant une cour spéciale qui est tenue de prononcer la séparation des époux dans un délai de trois mois après le constat d’échec d’une tentative de conciliation. La seule condition : que la femme ait au préalable rendu les cadeaux reçus du mari et restitué la dot qui a été versée par son époux. Avec cette loi au caractère très élististe, les femmes sont ainsi en situation de payer leur propre rançon [pour se libérer] du mariage, même s’il ne fait pas de doute que les mieux éduquées et les plus riches seront objectivement les principales bénéficiaires de cet aspect de la réforme105. Par ailleurs cette loi a été amputée d’un article décisif accordant aux femmes le droit de voyager sans l’autorisation de leur époux qui, de l’avis des protagonistes – y compris de certaines féministes – risquait de faire obstacle à son adoption par le Parlement, au prétexte que celui-ci pouvait faire voler en éclat la famille égyptienne. Les féministes n’ont obtenu ni l’introduction de la moindre restriction au droit des hommes à prendre plusieurs épouses, sauf l’obligation d’en aviser leur épouse par acte notarié, ni la faculté de la mère à donner sa nationalité à ses enfants en cas de mariage avec un non-Égyptien106. Le deuxième aspect de la réforme du statut personnel, compensation aux maigres concessions consenties aux femmes sur le terrain du divorce, est la reconnaissance par la loi du mariage coutumier, ‘urfi, spécificité égyptienne comme le précise Sherifa Zuhur : dérivée de la pratique coutumière et de la loi tribale qui a, dans certains cas, été considérée comme une source acceptable de la sharî’a. Quoi qu’il en soit, de tels mariages n’étaient pas auparavant considérés comme légitimes comme pouvaient l’être des nikâh (la catégorie normale du contrat de mariage) duement enregistrés107. Cet article de la loi est un moyen d’autoriser des relations sexuelles hors du mariage proprement dit, compte tenu des coûts prohibitifs que celui-ci peut entraîner, et de réglementer le statut des enfants susceptibles de naître de telles unions. Ces deux aspects de la réforme de janvier 2000 – divorce et reconnaisance du mariage coutumier – permettent de comprendre comment des féministes égyptiennes ont pu considérer, malgré tout, la nouvelle loi comme une avancée significative, dans le cadre, encore une fois, de la solidarité négative. Pour certaines d’entre elles, au regard de la conjoncture égyptienne, cette loi était le maximum de ce que les femmes pouvaient espérer obtenir. Mona Zulficar, est l’une des promotrices de la loi, qu’elle présente comme un merveilleux exemple de législation sociale dans la mesure où l’article le plus important qui concerne le droit égal au divorce pour les hommes et les femmes a été adopté sans la moindre concession autre que celle d’accepter, bien sûr, que le problème soit posé dans le cadre de la sharî’a, principale source de la législation égyptienne… On aurait tort, cependant, de ne considérer, dans ces nouvelles dispositions, que les aspects liés au statut personnel. En effet, cette nouvelle capacité à prendre l’initiative d’un divorce, malgré la réprobation sociale, est inhérent à la place conquise par les femmes sur le marché du travail, notamment dans les secteurs les plus modernes de l’économie – informatique, communication, nouveaux médias… – et traduit la marge d’autonomie que cela leur permet de revendiquer.

  • 108 . Précisons que l’on est ici dans un débat fondamentalement réactif où les seuls arguments échangés (...)
  • 109 . Zuhur, 1992, p. 3.
  • 110 . Comme en atteste le sort de Farag Foda, assassinée en juin 1993.
  • 111 . Zuhur, 1992, p. 3-4.
  • 112 . El-Dîn Ibrâhîm, p. 19-20.

34Comme à l’époque héroïque des débuts du Liberal Age, la question du voile apparaît être le révélateur privilégié des enjeux de l’inscription de la question féminine dans la clôture identitaire et de la façon dont est posée le problème récurrent de la présence des femmes dans l’espace public, mais avec des enjeux radicalement différents, comme en atteste les lieux où il réémerge, à partir de la fin des années 1970, de façon la plus visible et la plus significative : le travail, le champ politique, l’école et l’université. Après que la directrice du collège Qâsim Amîn ( !) du Caire ait adopté un règlement intérieur obligeant les élèves et les professeurs femmes à se voiler, une circulaire du ministère de l’Éducation est passée stipulant la nécessité d’une autorisation parentale pour que les élèves puissent venir voilées à l’école. Celle-ci a provoqué un véritable tollé chez les conservateurs de tous poils qui ont bruyamment fait valoir que l’autorisation des parents devrait être exigée, à l’inverse, pour venir sans voile à l’école. La plupart des observateurs constatent108 d’ailleurs la prévalence de plus en plus marquée du voile à l’université où des étudiantes, adeptes du voile intégral (niqâb), s’opposent à l’administration, mais aussi au travail, dans les administrations ou les entreprises, même dans les secteurs les plus modernes et les plus performants, informatique ou communication. Par ailleurs, il suffit de suivre les débats parlementaires télévisés pour constater que la très grande majorité des femmes politiques, musulmanes ou coptes, ont la tête couverte. La propagation du voile dans l’espace public a eu pour principal effet, comme l’écrit Sherifa Zuhur, de diviser les femmes en deux groupes visibles, dont l’un se revendique de la pudeur islamique alors que l’autre peut être critiqué pour avoir adopté des modèles étrangers, voire même pour son immoralité109. C’est du point de vue de cette dichotomisation polémique que l’on peut envisager la façon dont se recompose, dans les années 1990, la scène féministe égyptienne en réaction à une dynamique largement impulsée par ce que l’on s’est habitué à désigner, par commodité et non sans simplifications, comme l’islamisme. À la différence du Liberal Age, il apparaît de plus en plus difficile de tenir des positions radicales sur la question du voile – comme sur toute autre question liée au statut personnel –, au risque d’être identifié comme laïciste, une étiquette devenue pour le moins périlleuse sur la scène égyptienne110. S’il reste bien évidemment possible aux femmes égyptiennes de refuser le voile, à la différence de l’Iran ou de l’Arabie saoudite, il est devenu complexe de dénier aux autres femmes le droit de le faire, voire même de critiquer publiquement cette pratique, et également risqué de s’affranchir des normes de la décence réputée « islamique ». L’emphase portée sur la pudeur féminine en public, relayée par la popularité acquise par le hijâb, a conduit à une aggravation du harcélement des femmes non-voilées, note Sherifa Zuhur, rappelant un fait divers particulièrement choquant. En 1996, une jeune fille, violée dans un bus sans que personne n’intervienne, se vit reprocher par le juge de n’avoir pas été voilée111. Le non-port du voile doit dorénavant être légitimé sur un mode qui apparaît fondamentalement défensif et se situe dans un univers de sens dans lequel son port fait figure de norme. Le sociologue Sa’ad al-Dîn Ibrâhîm distingue ainsi les différentes traditions et valeurs de l’identité égyptienne, en opposant des composantes fluviale-agricole et islamique qui en constitueraient le fondement authentique à des éléments présentés comme « adventices », tels que le système de valeur bédouin-jahilite (al-nasaq al-qiyami al-jâhili al-badawi), arrivé en Égypte à l’époque ommeyade avec les vagues d’immigration successives en provenance de la péninsule Arabe [] amenant avec elles des valeurs et des pratiques dont certaines restaient antéislamiques [], avec pour effet d’affaiblir la position de la femme, de rabaisser sa dignité (karâma) et de réduire sa fonction à satisfaire la jouissance de l’homme, assurer la reproduction et s’occuper de la maison. Par la suite, l’abaissement de la condition féminine alla de pair avec celui des Arabes et des musulmans – avec l’adjonction de « l’élément turc-mamlouk » – et l’expansion [de la pratique] du harem et des concubines, pratiques légitimées par des fatwas et des hadiths prophétiques forgés de toutes pièces, comme l’a amplement montré l’éminent prédicateur Muhammad al-Ghazâli qui fustige ces valeurs et ces pratiques qui se prétendent musulmanes mais dont l’islam est innocent, et en particulier l’imposition du voile (fard al-hijâb) et l’exclusion de la femme des affaires publiques112. Peu importe que ce soit le niqâb que fustige le shaykh al-Ghazâli, compagnon de route des Frères musulmans, pour qui le hijâb fait bien figure d’impératif catégorique : l’essentiel est que la critique vienne de l’intérieur de l’islam lui-même. La même logique pousse certain(e)s à revenir au Coran pour faire valoir, en revenant à sa lettre, que l’obligation du voile s’impose seulement aux épouses du Prophète.

  • 113 . L’enquête réalise deux séries d’entretiens avec des étudiantes voilées et non-voilées.
  • 114 . Ahmed, 1992, p. 222.
  • 115 . Hatem, 1988, p. 419.
  • 116 . Hatem, 1988, p. 225 et 227. C’est l’auteur qui souligne.
  • 117 . Hatem, 1988, p. 419

35Face à la difficulté de faire ouvertement campagne contre le voile, l’heure semble plutôt, en Égypte, à son euphémisation. La lecture de Leila Ahmed ou Mervat Hatem, féministes avérées qui travaillent à partir des États-Unis, de l’enquête de Zaynab Radwân113, en fournit une illustration significative. D’une part, ces deux chercheuses montrent que la décision de porter le voile – qu’il soit ou non imposé par la famille – s’inscrit majoritairement dans une dynamique de changement et de mobilité sociale. Elles soulignent la prévalence statistique de femmes d’origines sociales modestes, voire rurales, et le bas niveau d’éducation de leurs parents. Leur profil type – cela vaut pour les étudiantes voilées, mais également pour les garçons qui décident de se laisser pousser la barbe et adoptent une façon islamiquement « décente » de s’habiller et de se comporter – en matière de trajectoire éducative et professionnelle est celui d’une mobilité ascendante – ou du moins de présenter les capacités et les aspirations à une telle mobilité, alors même que la société menace de les en frustrer – et d’être confrontées, pour la première fois, à la brutalité, à l’anonymat et au cosmopolitisme de la vie en ville, avec ses inégalités criantes, son consumérisme, son matérialisme, où des mœurs étrangères, un affairisme sans scrupule, lié à une présence étrangère, qu’elle soit occidentale ou arabe, sont massivement visibles114. Dans ce contexte, le port du voile apparaît comme une démarche qui facilite l’adaptation à un environnement mixte, « sexuellement intégré », permettant de se protéger de la promiscuité et de se soustraire au harcèlement sexuel, de nouer des relations avec des hommes sans craindre pour sa réputation, voire de se placer sur le marché matrimonial en tant que femme vertueuse, digne d’être épousée… Dans la même logique, Mervat Hatem suggère que les femmes voilées sont les plus disposées à se voir elles-mêmes comme des objets sexuels susceptibles de tenter les hommes, d’où l’importance qu’elles accordent au voile. C’est pourquoi elles sont en faveur de la ségrégation sexuelle en tant que système social […] Le voile peut servir à désexualiser les femmes, d’où l’argument selon lequel il les libère de l’objectification sexuelle115. À l’inverse, selon les deux études, les femmes qui refusent le voile ont des origines sociales plus favorisées, un enracinement urbain plus ancien, une plus grande familiarité avec les valeurs occidentales et le niveau d’éducation des parents se trouve plus élevé. Au-delà du caractère quelque peu mécanique de ces oppositions, l’homologie des conclusions auxquelles parviennent les deux chercheuses est significative. Leila Ahmed préfère mettre l’accent sur les similarités qui apparaissent entre les deux groupes de femmes, voilées et non-voilées et sur le fait que l’immense majorité des femmes voilées est en faveur du droit des femmes à l’éducation et au travail, qu’une majorité d’entre elles soutient l’égalité entre les sexes dans la vie publique et en matière de droits politiques, et qu’une proportion substantielle défend même l’égalité au sein du couple, ce dont elle conclut que le port ou non du voile n’apparaît pas comme un élément discriminant en ces matières et que le langage particulier adopté pour atteindre l’autonomie féminine ou la réalisation des femmes en tant que sujet, qu’il recoure aux idiomes du « féminisme » et du vêtement « occidental » ou à ceux de « l’islam » et du « voile » est, dans une large mesure […] fonction de l’appartenance de classe et de la division rural/urbain de la société […] Dans cette mesure même, les critiques adressées par les féministes issues des classes moyennes urbaines des précédentes générations à la nouvelle génération de femmes qui « retournent au voile » sont une autre version de la même vieille lutte de classes116... Quant à Mervat Hatem, elle fait valoir la relativité de la différence entre femmes voilées et non-voilées : le refus du port du voile n’implique pas nécessairement une plus grande émancipation de la domination masculine. La plupart des étudiantes, voilées ou non, ne rejettent pas les rôles traditionnels d’épouses et de mères. La différence importante dans leur attitude à l’égard de ces rôles est que tandis que les femmes voilées se considèrent elles-mêmes, l’éducation et le travail comme prioritairement définis par ces rôles, les femmes non-voilées accordent une égale importance à leurs rôles au sein et à l’extérieur de la famille […] Un nombre important de femmes voilées et non-voilées souscrivent à l’idée d’un « tempérament féminin » qu’elles évoquent pour justifier le choix de la médecine, de l’enseignement ou les sciences sociales comme objet d’étude ou comme champ de travail. Ceci semble indiquer que la plupart des femmes acceptent la définition en vigeur des activités convenables pour les femmes117.

36Margot Badran – qui travaille elle aussi à partir des universités américaines – est sans doute l’une de celles qui a poussé le plus loin cette quête de la solidarité, au point de faire l’hypothèse qu’elle pourrait déboucher sur un consensus. Bien qu’elle ne soit pas musulmane, cette chercheuse assume la nécessité de poser de l’intérieur de l’islam la question de l’émancipation des femmes vivant en contexte musulman – et non pas seulement des femmes musulmanes – dès lors que ceux qui les oppriment sont et se perçoivent comme indissolublement « hommes » et « musulmans ». C’est précisément parce qu’un telle oppression (zulm) a été imposée [aux femmes] et légitimée au nom de l’islam– et parce que cette oppression a également été liée à des notions telles que l’honneur – qu’une claire démonstration doit être apportée du fait que ces comportements et ces attitudes sont non seulement non-islamiques mais également anti-islamiques. Si certains n’ont pas de problèmes à se comporter de manière oppressive à l’égard des femmes (ou d’autres que les femmes), ces mêmes gens ne veulent certainement pas que cela soit manifeste et moins encore qu’il soit manifeste qu’ils le font en contradiction avec l’islam, car il en va précisément de leur honneur118.

  • 119 . Sur ces dénominations, Olivier Roy, Généalogie de l’islamisme, Hachette, Paris, 1995.
  • 120 . Nawal Al-Sa’dâwi et Heba Ra`ûf ‘Izzat, Al-mar`a wal-dîn wal-akhlâq, Dâr al-Fikr, Damas, 2000. En (...)
  • 121 . Peut-être d’autant plus radical qu’il apparaît en voie de marginalisation. Nawal al-Sa’dâwi va ju (...)
  • 122 . Al-Sa’d’âwi et Ra`ûf, 2000, p. 185.
  • 123 . Al-Sa’d’âwi et Ra`ûf, 2000, p. 198.

37La question qui se pose est celle de la « spécificité » d’un féminisme islamique, c’est-à-dire celle de ses objectifs et de ses méthodes. À en croire ses militant(e)s, cette spécificité résiderait dans l’islam qui aurait posé d’emblée – et aurait été le premier à le faire, dès les origines et bien avant les sociétés occidentales – l’égalité de l’homme et de la femme, ce qui justifie la plupart d’entre eux (elles) à récuser l’appellation même de féminisme, par trop entachée d’occidentalisme. Certains lui préfèrent l’appellation anglaise de gender activism, formulation à usage externe dont il n’existe pas, à notre connaissance, d’équivalent en usage en langue arabe puisque, comme le fait remarquer Heba Ra`ûf, il n’y aurait là rien de plus que l’attitude de toute (bonne) musulmane soucieuse de faire valoir les droits que lui confère sa religion. sous peine de simplisme, on ne saurait se contenter de voir dans cet activisme – dont Safinaz Qazem, une transfuge du marxisme, dans les années 1980, Zaynab Radwan ou Heba Ra`ûf ‘Izzat, dans les années 1990 sont les porte-parole – un pur et simple pendant féminin de « l’islamisme », même s’il apparaît comme une composante de plus en plus visible de ce que nous préférons désigner comme « l’islam politique »119. Un activisme dont les exigences et la critique de la société patriarcale peuvent être aussi radicales que sa contrepartie laïciste ou séculariste. Dans un livre-entretien avec Nawal S’adâwi120 où apparaît crûment l’absence de terrain commun nécessaire à un véritable débat entre ce féminisme islamique et le féminisme radical affiché par cette dernière121, Heba Ra`ûf fonde son rejet de la laïcité – ou du laïcisme – sur un refus du relativisme moral qui emprunte ses arguments les plus percutants à Charles Taylor, Alistair MacYntire ou Jeffrey Weeks, théoriciens de la crise de la civilisation occidentale. L’appropriation de la logique des gender studies, qui affirme la nécessité d’aborder globalement la relation entre les sexes, passe ici par l’affirmation de la centralité de la famille présentée comme le microcosme de l’Umma dans lequel se réfractent les valeurs fondamentales du système [social] musulman (al-nizâm al-islâmi), tout à la fois son principal fondement et sa composante de base122. Le point de départ en est une reprise de l’herméneutique musulmane qui vise à expliciter les termes de l’équité, plus que de l’égalité, présidant aux relations entre les sexes au sein de la famille musulmane, mais aussi entre les générations, ce qui conduit Heba Ra`ûf à récuser la tutelle matrimoniale dès lors que les enfants, garçons ou filles, ont atteint leur majorité légale. On m’opposera des choses que je sais et que d’autres que moi savent et qui parfois suscitent en moi une colère plus vive encore que celle des défenseurs de la laïcité et des droits de l’homme, mais ma colère, ma révolte et mes critiques émane d’un terrain […] qui a produit plus de quatorze siècles de jurisprudence […] Si l’on demande si le référent islamique (al-marja’iya al-islamiya) est susceptible d’être instrumentalisé (yuwazzaf) au profit du pouvoir et contre la femme, la réponse est bien sûr oui. Mais ce référent reconnaît au Texte [coranique] une autorité absolue, si bien que ce même texte qui peut être une épée brandie contre moi par l’injuste qui en dénature l’interprétation et l’application est une arme dans ma main pour faire triompher la Parole divine avant d’en être une dans mon combat (jihâd) pour faire triompher mon droit en tant que femme123. À la différence de leurs consœurs iraniennes ou turques, les gender activists égyptiennes s’en tiennent encore pour l’essentiel – au moins au niveau des écrits – à ce niveau « théorique » et ont seulement entamé de façon marginale la critique des sociétés musulmanes réellement existantes. On peut penser que la confrontation, depuis le début des années 1990, entre le régime égyptien et les différentes composantes, y compris ses fractions réputées « modérées », de l’islam politique est de nature à dissuader les militantes qui se reconnaissent dans ce courant d’ouvrir un nouveau front. Pour l’heure, les plus actives mettent en œuvre une « pédagogie de l’exemplarité » : en menant une vie publique active à l’université, dans la presse, sur la scène politique et au contact des autres composantes de la scène féministe avec lesquelles elles entretiennent une polémique qui prend, ces derniers temps, une tournure de plus en plus complice, qu’elles se flattent de concilier harmonieusement avec leur vie de famille et leurs responsabilités de femmes et d’épouses, elles entendent faire la démonstration de leur émancipation qui n’a rien à envier à leurs consœurs laïcistes.

  • 124 . Citée par Ni’mat Guenena et Nadia Wassef, Unfulfilled Promises : Women’s Wrights in Egypt, Popula (...)

38Indépendamment de la sincérité des convictions de ses militantes, c’est de ce point de vue qu’il conviendrait de se situer pour tenter de comprendre le statut et les enjeux d’un féminisme islamiste. Je ne cherche pas à réconcilier islam et féminisme. Il ne peut y avoir de féministe musulmane, il y a seulement l’islam. Donc, je suis une femme musulmane qui utilise une méthodologie islamique traditionnelle pour envisager ce que doit être le statut des femmes du point de vue religieux, écrit ainsi Heba Ra`ûf124. Ad minima, on peut y voir le projet d’un réaménagement de la solidarité sans consensus articulé autour de trois exigences dictées par l’inscription de « l’émancipation des femmes » dans un contexte « islamique » que la « retraditionalisation » de la société égyptienne tend à rendre de plus en plus prégnant et incontournable : d’une part, la nécessité idéologique de plus en plus pressante dans laquelle se trouvent les féministes de prendre leurs distances avec ce qui peut apparaître comme l’adoption de modèles et de valeurs occidentales à qui la « mondialisation » américaine et la géopolitique régionale donnent plus mauvaise presse que jamais ; de l’autre, contre le discours des autorités religieuses et des islamistes, affirmer la nécessité pour les femmes de lutter pour obtenir les droits qui lui sont déniés dans la société musulmane contemporaine ; enfin, aménager au quotidien les interactions entre hommes et femmes sur les bases de la hishma (pudeur, modestie), ainsi de l’adoption du voile. Ad maxima, on doit aussi créditer ce féminisme islamiste, dont les exigences et la critique de la société patriarcale peuvent être aussi radicales que sa contrepartie laïciste ou séculariste d’un projet de dépassement de la solidarité négative par l’énonciation des valeurs positives d’une identité assumée de femmes musulmanes.

Notes

1 . http://www.mcwegypt.com

2 . « Framing women : Feminist Historiography and the Politics of Gender and Culture », Legal Research and Ressource Center for Human Rights, Le Caire, http://www.geocities.com/~lrrc/Women/margotframing.htm.

3 . « Framing women : Feminist Historiography and the Politics of Gender and Culture », Legal Research and Ressource Center for Human Rights, Le Caire, http://www.geocities.com/~lrrc/Women/margotframing.htm.

4 . Tzvetan Todorov souligne que, dans les rencontres entre « cultures », celles-ci commencent généralement par interagir « par le bas », au niveau de ce qu’elles ont de pire à échanger – prostitution, déviance, petits trafics… – si l’on me pardonne ce jugement de valeur. Voir Tzvetan Todorov, « Le Croisement des cultures », Communications, 43, 1986, 266 p.

5 . L’article 1 de la loi sur la nationalité promulguée en 1925, au lendemain de l’abolition du califat, précise que la famille khédiviale est bien égyptienne, comme pourront choisir de l’être tous les ressortissants des pays ex-ottomans établis en Égypte à condition de renoncer aux protections étrangères dont ils pouvaient bénéficier.

6 . John Waterbury, Egypt of Nasser and Sadat, Princeton University Press, Princeton, 1983, p. 105.

7 . Biographie en ligne de Huda Sha’râwi, http://www.pinn.net/~sunshine/main.html.

8 . Le paradoxe est ici, comme le souligne Leila Ahmed, rappelant que Cromer « ce champion du dévoilement des Égyptiennes fut, en Angleterre, l’un des membres fondateurs et, à plusieurs reprises, le président de la “Ligue des Hommes opposés au vote féminin” », que la politique mise en œuvre par les Anglais en matière scolaire a été « préjudiciable pour les femmes égyptiennes : les restrictions qu’il imposa aux écoles gouvernementales et sa décision d’augmenter les droits de scolarité ont fait reculer l’éducation des filles en même temps que celle des garçons ». Voir Leila Ahmed, Women and gender in Islam, Yale University Press, New Haven et Londres, 1992, p. 153.

9 . Interview accordé en 1981 et reproduit dans les très nombreuses pages web qui lui sont consacrées. Voir par exemple : http://www.jannah.org/sisters/zaynab.html ; http://www.muslimtents.com/aminahsworld/Zaynab_Al_Ghazali.html

10 . Huda al-Sadda, « Bâhitha al-bâdiya » [La Chercheuse du désert], préface à la réédition de Malak Hifni Nâsif, Nisâìyyât, Multaqa al-Nisâ` wal-dhâkira, Le Caire, 1998, p. 21.

11 . Cité par al-Sadda, 1998, p. 24.

12 . Botman, 1999, p. 38.

13 . C’est dans cette mouvance et cette logique que sont développés, à cette période, les thèmes de « l’anarchie mamelouk » et de « l’âge sombre ottoman ». Voir, par exemple, Charles Wendell, The Evolution of the Egyptien National Image, fromits Origins to Ahmad Lutfi al-Sayyid, University of California Press, Berkeley, 1972, XVII-329 p.

14 . Thomas Philipp, « Feminism and Nationalist Politics in Egypt », in Lois Beck et Nikki Keddie (éds.), 1978, p. 278.

15 . Muhammad Tal’at Harb, Tarbiya al-mar`a wal-hijâb [L’Éducation de la femme et le voile], Matba’a al-Tarraqi, Le Caire, 1899. Cité par Barbara Stowasser, « Women’s issues in Modern Islamic Thought », in Judith Tucker, 1993, p. 14.

16 . Philipp, 1978, p. 282.

17 . Mustafa Kâmil, Al-shams al-mushrika [Soleil levant], Matba’a al-Liwâ`, Le Caire, 1904, p. 184-185.

18 . Philipp, 1978, p. 279-280.

19 . Philipp, 1978, p. 281.

20 . Michael Laffan, « Mustafa and the Mikado : a Francophile Egyptian’s turn to Meiji Japan », Japanese Studies, vol. 19, n° 3, 1999, p. 279.

21 . Kâmil, 1904. Mustafa Kâmil exalte dans Al-shams al-Mushriqa la « mission civilisatrice » du Japon en Asie, soulignant la « chance » des Coréens et des Mandchous d’avoir été colonisés par les Japonais plutôt que par les Russes.

22 . Mervat Hatem, « The Pitfalls of the Nationalist Discourses on Citizenship in Egypt », in Suad Joseph (éd.), 2000, p. 35. L’auteur se réfère à l’ouvrage de Benedict Anderson, 1983..

23 . Celle-ci stipulait que les ressortissants ottomans résidant en Égypte et y possédant des intérêts avaient la possibilités d’opter pour la nationalité égyptienne, à condition toutefois, pour ceux qui en détenaient un, de renoncer à leur statut de « protégé » de l’une ou l’autre puissance européenne. Le roman de Robert Solé Le Tarbouche, Paris, Le Seuil, 1992, largement autobiographique, relate les affres d’une famille syro-libanaise confrontée à ce dilemme.

24 . Leila Ahmed, A Border Passage. From Cairo to America – a Woman’s Journey, Penguin Books, New York, 1999, p. 10-11.

25 . Dans L’avenir de la culture en Égypte, Matba’a al-Ma’arif, Le Caire, 1938 (en arabe).

26 . Ahmed, 1999, p. 6.

27 . Sur ce point, Nadav Safran, Egypt, in search of political community : an anlysis of the intellectual and political evolution of Egypt, 1804-1952, Harvard University Press, Harvard, 1981, 320 p. ; Charles Smith, Islam and the search for social order in Modern Egypt : a biography of Muhammad Husayn Haykal, State University of New York Press, Albany, 1983, 249 p.

28 . C’est, par exemple, l’hypothèse de Leila Ahmed dans le chapitre qu’elle consacre à Qâsim Amîn, « The Discourse of the Veil », in Ahmed, 1998, p. 144 et s.

29 . Extrait de Charles Adam, Islam and Modernism in Egypt, Russell and Russell, New York, 1933. Cité par Ahmed, 1999, p. 139.

30 . Stowasser, 1993, p. 10.

31 . Lors d’un imposant congrès organisé par le Haut Conseil pour la Culture à l’occasion du centenaire de la publication de Tahrîr al-mar`a, au mois d’octobre 1999, sous la présidence de Suzanne Moubarak, au cours duquel plus de quatre-vingt communications ont été présentées.

32 . Badran, 1994, p. 19. L’ouvrage dont il est question est une pièce en quatre actes publiée en 1894 par un juriste copte du nom de Murqus Fahmi sous le titre Al-Ma`a fil-Sharq [La Femme en Orient].

33 . Badran, 1994.

34 . Notamment Hifni Nâsif, rééd., 1998.

35 . Dans Rifâ’a Râfi al-TahtâwiTakhlîs al-ibrîz fi talkhîs Bâris, al-Matba’a al-amîriya, Le Caire. Traduction française par Anouar Louca, L’Or de Paris, Sinbad, Paris, 1988, 334 p. Voir Alain Roussillon, « Ce qu’ils nomment “liberté”… Rifaa al-Tahtawi ou l’invention (avortée) d’une modernité politique ottomane », Arabica, vol. 48, n° 2, 2001, p. 143-185.

36 . Roussillon, 2001, p. 95.

37 . Roussillon, 2001, p. 130.

38 . Roussillon, 2001, p. 142.

39 . Roussillon, 2001, p. 125.

40 . Roussillon, 2001, p. 300. C’est nous qui soulignons.

41 . Stowasser, 1993, p. 10.

42 . Amîn, 1989, p. 374-375.

43 . Ahmed, 1996, p. 270, n. 16.

44 . Amîn, 1989, p. 378.

45 . Ahmed, 1992, p. 163.

46 . Malak Hifni Nâsif (Bâhitha al-bâdiya), Al-nisâ`iyât, majmu’a maqâlât fil-Jarîda fi mawdû’ al-mar`a al-misriya, al-Maktaba al-tijâriya al-kubra, Le Caire, 1973, citée par Leila Ahmed, 1992, p. 181.

47 . Dans la dénomination de l’Union féministe égyptienne, fondée par Huda Sha’râwi. Margot Badran, 1994, p. 19. L’auteur relève que si l’Académie de Langue arabe du Caire à récemment officialisé le terme abawiya pour désigner le patriarcalisme, elle n’a encore officialisé aucun terme pour désigne le féminisme.

48 . Badran, 1994, p. 19-20

49 . On pourrait, par exemple, s’interroger sur le caractère singulièrement tardif de la prise de conscience du problème de l’excision par ce féminisme.

50 . De ce point de vue, les regrets de n’avoir jamais véritablement maîtrisé l’arabe, ou en tout cas l’arabe écrit, exprimés dans leurs mémoires, à deux générations d’intervalle par Huda Sha’râwi et Leila Ahmed, apparaissent significatifs.

51 . C’est en train de changer, grâce en particulier aux travaux conduits autour de l’association Femmes et Mémoire, déjà évoquée.

52 . Huda Sha’râwi, Mudhakkirât râ`ida al-mar`a al-‘arabiya al-hadîtha [Mémoires de la pionnière des femmes arabes modernes], Dâr al-Hilâl, Le Caire, 1981, p. 82-83.

53 . Mervat Hatem, « The Pitfalls of the Nationalist Discourses on Citizenship in Egypt », in Suad Joseph (éd.), 2000, p. 40.

54 . Hatem, 2000, p. 41. C’est nous qui soulignons.

55 . Au risque de paraître céder au goût de la provocation, nous voudrions que celle-ci, au sens où cette notion est utilisée aujourd’hui, pour exiger, par exemple, « l’application de la sharî’a », est une invention du xixe siècle finissant, voire du début du xxe siècle. Jusque-là, c’est de sha’r dont on parlait, pour désigner les sources de la jurisprudence – Coran et Sunna – et de fiqh pour désigner ses élaborations jurisprudentielles par les oulémas autorisés.

56 . Sha’râwi, 1981, p. 254.

57 . Sha’râwi, 1981, p. 266.

58 . Botman, 1999, p. 41.

59 . Badran, 1994, p. 125.

60 . C’est ainsi que les présente Huda Sha’râwi dans la liste qu’elle en dresse dans ses mémoires : celles-ci ne sont pas présentées par leur nom, mais en tant qu’« épouse (haram) de… », à l’exception de la seule demoiselle du comité, al-ânisa Fikriya Husni, présentée par son nom. Voir Sha’râwi, 1981, p. 203.

61 . Sha’râwi, 1981, p. 280.

62 . Sha’râwi, 1981, p. 320.

63 . Sha’râwi, 1981, p. 249.

64 . Ahmed, 1992, p. 176.

65 . Hatem, 2000 p. 43

66 . Hatem, 2000, p. 52-53.

67 . Mervat Hatem, « The paradoxes of State Feminism in Egypt », in Barbara J. Nelson et Nadjma Chowdhuri (éds.), Women and Politics worldwide, Yale University, New Haven, 1992, p. 227-241.

68 . Botman, 1999, p. 72.

69 . Botman, 1999, p. 54.

70 . Botman, 1999, p. 56. Les chiffres qui précèdent son empruntés à Selma Botman. Ajoutons, cependant, que les conditions mêmes de l’accession des femmes à la citoyenneté politique pleine et entière par la reconnaissance de leur droit de vote ne s’est pas faite sans douleur ni grincements de dents : l’Assemblée constituante chargée de rédiger la Constitution de 1956 ne comportait aucune femme, ce qui incita Duriya Shafîq à se lancer dans une grève de la faim à laquelle elle ne mit un terme qu’après avoir reçu des assurances de Muhammad Naguib, très libéral président de transition qui ne devait pas tarder à laisser la place à Nasser, que les droits politiques des femmes seraient pris en compte par la Constitution. Avec pour principal effet d’inciter le nouveau régime à priver les femmes égyptiennes de toute représentation autonome en démentelant l’Union féministe égyptienne dont l’une des principales fondatrices, Saiza Nabarâwi, avait été l’une des toutes premières en Égypte à dénoncer les tendances autoritaires. Ajoutons qu’à la différence des hommes, dont l’inscription sur les listes électorales était automatique, un additif à la Constitution prévoyait que l’enregistrement des femmes sur ces listes devait résulter d’un choix individuel, « eu égard aux coutumes prévalant en Égypte », Botman, 1999, p. 67.

71 . Botman, 1999, p. 55.

72 . Botman, 1999, p. 72.

73 . L’article 19 de la Constitution de 1956 affirme l’engagement de l’État de soutenir les femmes dans la recherche d’accommodements entre l’exercice d’un emploi à l’extérieur et ses obligations vis-à-vis de la famille, par exemple en imposant aux entreprises employant plus de cent femmes de créer un service de crèche.

74 . En référence, notamment aux travaux de Lerner et Halper. Sur ce point, Mervat Hatem, « Modernization, the State and the Family in Middle East Women Studies », in Margaret Meriwether et Judith Tucker (éds.), 1999, p. 63-87.

75 . Beck et Keddie, 1978, p. 14

76 . Le cinema de cette époque est le lieu privilégié où se donne à voir l’opposition de ces deux univers.

77 . Beck et Keddie, 1978, p. 16.

78 . Voir, par exemple le personnage de Warda, dans le roman éponyme de Sonallah Ibrahim, publié au Caire en 2000. Traduction française : Actes Sud, Paris, 2002, 464 p.

79 . Mervat Hatem, « Egypt’s Middle Class in Crisis : the Sexual Division of Labor », Middle East Journal, vol. 42, n° 3, 1988, p. 409.

80 . Hatem, 1988, p. 413. C’est nous qui soulignons.

81 . Ses positions vaudront à Soizon Nabarâwi son exclusion de l’Union féministe égyptienne qu’elle avait contribué à fonder, et à Duriya Shafîq une assignation à résidence suite à une grève de la faim entamée en 1957 pour protester contre « La limitation de ma liberté humaine sur deux fronts, l’une externe et l’autre interne : l’occupation par Israël de la terre égyptienne, et les débuts de la dictature qui conduit l’Égypte à la faillite et au chaos ». Citée par Ahmed, 1992, p. 205.

82 . Botman, 1999, p. 66.

83 . Hatem, 2000, p. 46.

84 . Botman, 1999, p. 74.

85 . Botman, 1999, p. 65.

86 . Ahmed, 1992, p. 209. Leila Ahmed exprime de façon particulièrement virulente, tout au long de ses mémoires – Ahmed, 1999 – , son hostilité à Nasser et à son régime, de la part duquel elle-même et sa famille ont subi de multiples vexations et qu’elle rend implicitement responsable de sa décision de s’exiler aux État-Unis.

87 . Hatem, 1992.

88 . Hatem, 1992, p. 79.

89 . Botman, 1999, p. 76. C’est nous qui soulignons.

90 . Selon Ahmad Taha Muhammad, Al-mar`a al-misriya, Matba’a al-ta`lîf, Le Caire, 1979. Cité par Hatem, 2000, p. 55.

91 . Moheb Zaki, Civil Society and Democratization in Egypt, 1981-1994, Ibn Khaldûn Center, Le Caire, 1995, p. 209.

92 . Sur ces épisodes, Sherifa Zuhur, Revealing Reveiling : Islamic Gender Ideology in Contemporary Egypt, State University of New York Press, Albany, 1992, 207 p. ; Earl Sullivan, Women in Egyptian Public Life, Syracuse University Press, Syracuse, 1991, 236 p.

93 . Depuis la première phase de libéralisation, à la fin des années 1970, qui a vu la constitution du Parti du Rassemblement (Tajammu’), du Parti du Travail et du Wafd, la plupart des partis politiques qui ont vu le jour dans les années 1980 et 1990 ont été légalisés par décision de justice, la Commission de contrôle des partis politiques rendant systématiquement des avis défavorables à leur création. Voir Eberhard Kienle, Democracy and Economic Reform in Egypt, I.B.Tauris Publishers, Londres, 2001, 274 p.

94 . Shahida El Baz, « The impact of Social and Economic Factors on Women’s Group Formation in Egypt », in Dawn Chatty et Annika Rabo, Organizing Women. Formal and informal women’s groups in the Middle East, Berg, Oxford-New York, 1997, p. 161.

95 . Voir Sa’ad El-Dîn Ibrâhîm (éd.) Al-mar`a fil-hayat al-‘âmma al-misriya, Markaz Ibn Khaldûn, Le Caire, n.d.

96 . Déclaration d’intention publiée sur le site web de l’AWSA, http://www.sas.upenn.edu/African_Studies/Org_Institutes/Arab_Women_19657.htm .

97 . Une liste de ces organisations est disponible sur http://www.euronet.nl/~fullmoon/womlist/countries/egypt.html

98 . http://www.ibnkhaldun.org/women/HODA/

99 . Sherifa Zuhur, « The Mixes Impact of Feminist Struggles in Egypt during the 1990s », Middle East Review of International Affairs, vol. 5, n° 1, 2001, p. 78-89..

100 . Nadje Sadig Al-Ali, « Feminism and Contemporary Debates in Egypt », in Dawn Chatty et Annika Rabo (éds.), 1997, p. 184.

101 . Contrairement à l’idée couramment reçue, l’affaire Nasr Abou Zayd – voir l’analyse qu’en donne Jean-Noël Ferrié, Le régime de la civilité. Public et réislamisation en Égypte, mémoire pour l’habilitation à diriger des recherches en Science politique, IEP de Paris, 1997, p. 108 et s., CNRS Éditions, Paris, 2004 – ou le procès intenté contre Nawal Sa’dâwi, n’ont pas pour origine des « islamistes » à proprement parler, mais bien les milieux les plus conservateurs de la mouvance gouvernementale et du PND. On en a eu récemment une illustration significative dans l’opération antihomosexuels récemment conduites par la police et la justice égyptienne.

102 . Ferrié, 2004, p. 118.

103 . Voir, par exemple, Al-Sa’dawi (Nawal), The Hidden face of Eve : Women in the Arab World, Zed Press, Londres, 1980, 224 p.

104 . Préface de Nawal Al-Sa’dâwi du livre de Sami Aldeeb Abu-Sahlieh, Male and Female Circumcision in the Jewish, Christian and Muslim Communities : religious debates, publiée sur le site web de Nawal al-Sa’dâwi, http://www.geocities.com/nawalsaadawi/.

105 . Zuhur, 2001, p. 6.

106 . La rédaction de la présente étude est antérieure à la modification de la loi de 1975 intervenue à l’automne 2003, suite à une intervention décisive de Suzanne Moubarak qui, en ouvrant l’accès à la nationalité égyptienne aux enfants de mère égyptienne et de père étranger, constitue une avancée significative.

107 . Zuhur, 1992.

108 . Précisons que l’on est ici dans un débat fondamentalement réactif où les seuls arguments échangés sont des arguments d’autorité dans la mesure où le phénomène lui-même a été fort peu étudié. Quand les protagonistes se référent à une étude académique, c’est quasi exclusivement aux travaux de Zaynab Radwân, Bahth zâhirat al-hijâb bayna al-jâmi’iyât [Enquête sur le phénomène du voile chez les universitaires], Centre national de recherche sociale et criminologique, Le Caire, réalisée en 1982, qui n’a pas été renouvelée et ne permet pas de rendre compte des évolutions ultérieures du phénomène.

109 . Zuhur, 1992, p. 3.

110 . Comme en atteste le sort de Farag Foda, assassinée en juin 1993.

111 . Zuhur, 1992, p. 3-4.

112 . El-Dîn Ibrâhîm, p. 19-20.

113 . L’enquête réalise deux séries d’entretiens avec des étudiantes voilées et non-voilées.

114 . Ahmed, 1992, p. 222.

115 . Hatem, 1988, p. 419.

116 . Hatem, 1988, p. 225 et 227. C’est l’auteur qui souligne.

117 . Hatem, 1988, p. 419

118 . Margot Badran, entretien accordé à la Newsletter de l’université de UCLA, http://www.women.ucla.edu/Newsletter/Badran.htm

119 . Sur ces dénominations, Olivier Roy, Généalogie de l’islamisme, Hachette, Paris, 1995.

120 . Nawal Al-Sa’dâwi et Heba Ra`ûf ‘Izzat, Al-mar`a wal-dîn wal-akhlâq, Dâr al-Fikr, Damas, 2000. En fait, chacune des deux chercheuses a donné un texte qui fait figure de manifeste, auquel elles ont été l’une et l’autre invitées à répondre.

121 . Peut-être d’autant plus radical qu’il apparaît en voie de marginalisation. Nawal al-Sa’dâwi va jusqu’à faire mine de revendiquer le droit à la polyandrie pour les femmes musulmanes, en contrepartie au droit à la polygamie reconnu aux hommes.

122 . Al-Sa’d’âwi et Ra`ûf, 2000, p. 185.

123 . Al-Sa’d’âwi et Ra`ûf, 2000, p. 198.

124 . Citée par Ni’mat Guenena et Nadia Wassef, Unfulfilled Promises : Women’s Wrights in Egypt, Population Council, New York, 1999, p. 16. Dans ce texte, publié par l’hebdomadaire Al-Sha’b, organe du Parti du Travail, allié aux Frères musulmans, l’auteur critique vivement la participation de l’Égypte à la quatrième conférence des Nations unies sur les femmes, estimant que celle-ci « ne fera qu’approfondir la dépendance financière et idéologique du féminisme égyptien vis-à-vis de l’Occident ».

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2006

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