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Jeunesses des sociétés arabes

 | 
Mounia Bennani-Chraïbi
, 
Iman Farag

La constitution imaginaire de la jeunesse saoudienne : islam et révolte en Arabie Saoudite

Pascal Ménoret

Texte intégral

« … indeed, it is only the young who are ever confronted by such clear issues. »
Joseph Conrad, The Secret Sharer

L’affaire Tash ma tash

  • 1 Cf. les textes rassemblés sur www.khayma.com.
  • 2 Cf. Halîma al-Ju‘ûli, « “Tâsh” bayna al-qubûl wa-l-rafdh » (Tash entre l’acceptation et le refus), (...)
  • 3 Cf. Muhammad al-‘Abbâs, « “Tâsh ma tâsh” ka-khitâb thaqâfi : fukâha mustakhîfa bi-kharabât al-wâqi‘ (...)

1Un soir de Ramadan 1424 (novembre 2003), une quarantaine de jeunes gens défilèrent à Riyad, devant le siège de la télévision officielle, pour réclamer l’interruption du programme en cours de diffusion. L’ire des jeunes gens avait été provoquée par la série comique Tash ma tash, devenue célèbre en Arabie et dans les pays de la Péninsule. L’épisode du jour, « bidûn mahram » (« privée de tuteur »), décrivait les errements d’une veuve, de sa fille et de sa petite-fille, momentanément privées de la protection de l’homme de la famille. Incapables de faire leurs courses seules, d’entrer sans leur tuteur masculin dans un restaurant, une banque ou une administration, elles étaient finalement contraintes, à la fin de l’épisode, de « louer » un écolier, puis d’« emprunter » un grand-père cacochyme et finalement de déguiser la petite-fille en… petit garçon. Qu’ils l’aient jugé attentatoire aux valeurs de l’islam1, complaisant envers les réformateurs modernisateurs, peu objectif dans sa description de la condition féminine en Arabie2 ou teinté d’un mépris souverain envers les conditions de leur existence quotidienne3, les jeunes agitateurs n’attendirent pas le dénouement de l’épisode pour manifester publiquement leur désaccord.

2La télévision refusa d’obtempérer et les jeunes gens rentrèrent chez eux bredouilles. Tash ma tash prouvait une fois de plus son insubmersibilité : si la série avait résisté à la censure du ministère de l’Information en 1996, à une fatwâ du Comité des grands oulémas en 2000, puis à une fatwâ officieuse de l’opposant djihadiste Nâsir al-‘Umar, ce n’était pas pour plier trois ans plus tard face à une meute de jeunes gens offusqués par la licence qu’ils y décelaient. C’est du moins ainsi que l’un des acteurs de la série et grande star saoudienne, ‘Abd Allâh al-Sudhân, présenta l’affaire :

  • 4 Entretien avec ‘Abd Allâh al-Sudhân et Nâsir al-Qasabi, 28 décembre 2003.

On a pu mesurer le succès de Tash ma tash au fait que […] des jeunes, dans les écoles et les universités, dans certains cercles religieux, se sont mis à écrire contre la série et ont cherché des moyens de l’interdire au nom de la religion. […] La télévision officielle nous a protégés des ânes (humarâ’) et des crétins (aghbiyâ’). Ces jeunes-là (ha’ulâ’ al-shabâb) sont allés très loin […]. Mais, dans le même temps, nous avons reçu de nombreux témoignages de soutien : ces jeunes-là sont une minorité, même s’ils parlent fort et ont une voix puissante et entendue. C’est une minorité qui agit : la manifestation de 2003 en témoigne, de même que les attaques de pirates contre les sites Internet successifs que nous avons ouverts4.

3Ha’ulâ’ al-shabâb – « ces jeunes-là » : c’est par cet euphémisme réprobateur qu’al-Sudhân désigne ceux que, par ailleurs, il fustige comme étant des « ânes » et des « crétins ». Ce dernier, artiste engagé dans la tâche considérable qui consiste à faire évoluer les normes sociales, à braver la censure gouvernementale et religieuse pour l’amour du progrès, et al-Qasabi son compère – ces Bouvard et Pécuchet saoudiens – éprouvent manifestement quelque difficulté à penser la réaction que leur opposent ces bien curieux « jeunes conservateurs » qu’ils finissent par ranger, faute de mieux, dans la catégorie « islamistes » (islâmawiyyûn). Comment rendre compte en effet de la réaction de ces jeunes gens, descendus dans la rue pour faire suspendre – fait inimaginable en Europe ! – la diffusion d’une série télévisée ? Se contentera-t-on d’invoquer les traditions ? Parlera-t-on d’islamisme, à la manière d’al-Sudhân ? D’influence de l’islam officiel ? De réislamisation ? Il faudrait d’abord établir une distinction entre ces dénominations, puis choisir l’une d’entre elles et enfin déceler, sous les dénominations « islamique », « islamiste », « traditionnel », « ré-islamisé », etc., la multiplicité des attitudes et des phénomènes qu’elles recouvrent nécessairement.

4Ces distinctions ne seront pas abordées ici frontalement ; nous préférerons partir du paradoxe que présente cette jeunesse saoudienne plus « conservatrice », à première vue, que la génération de ses pères, en tentant de répondre aux questions suivantes : dans quelle mesure la jeunesse saoudienne s’est-elle constituée en « génération » consciente d’elle-même et révoltée contre ses pères ? Et quelle place l’islam tient-il dans cette révolte (Ménoret, 2003a, ch. 4 et 8) ? On montrera ainsi que, premièrement, l’identité « jeune » répond en Arabie à une logique à la fois plurielle et relationnelle, et que, loin d’être une donnée objective, la « jeunesse » est, avant tout, l’effet d’une constitution imaginaire. Deuxièmement, on verra qu’il existe une coïncidence, voire une corrélation, entre l’existence d’un imaginaire « jeune » et la péremption des grandes institutions (famille, urbanité, école) qui assuraient la transmission et la cohérence des identités sociales. Enfin, troisièmement, c’est à l’aune de cette double évolution que la « réislamisation » sera analysée, non comme un phénomène irréductible ou platement réactionnaire, mais comme l’expression articulée du malaise de la jeune génération dans un langage universel.

Une décision imaginaire

  • 5 Bashar al-Assad en Syrie, Mohammed VI au Maroc, Abdallah II en Jordanie, Hamad al-Khalifa à Bahreïn (...)

5Exclue de la plupart des postes de responsabilité et ne trouvant qu’avec difficulté sa place sur le marché du travail, la nouvelle génération saoudienne représente plus de la majorité de la population : un Saoudien sur deux a ainsi moins de quinze ans, et 60 % de la population saoudienne est formée de jeunes gens âgés de moins de vingt ans. Il est banal de dire que, dans l’ensemble du Moyen-Orient, des jeunes algérois aux étudiants iraniens en passant par les jeunes cairotes et les shabâb palestiniens, la jeunesse est devenue un enjeu politique et social d’importance. Nombreux sont les témoins qui lui accordent le rôle de rédempteur des scènes politiques arabes : la jeunesse du monde arabe jure, en effet, avec la nature des élites gérontocratiques en place, et chacun attend que cette contradiction se résolve d’une manière ou d’une autre – sans que cette manière elle-même soit fixée. Il y a quelques années, les médias occidentaux avaient ainsi espéré que l’arrivée au pouvoir de nouvelles générations de dirigeants arabes5 contribuerait à modifier les pratiques politiques. Mais dans la plupart des cas, après un bref « printemps de Damas, Rabat, Amman, etc. », la ligne politique héritée a prévalu, décevant les attentes qui s’étaient bâties sur la confusion des deux ordres distincts que sont le biologique et le social, le naturel et le politique – et indiquant que l’importance accordée à la « jeunesse arabe » comme facteur de changement politique relevait peut-être de l’invocation d’un mythe médiatique commode, tout aussi peu construit que l’hypothétique « rue arabe », qui permet de dire ce que pensent les Arabes sans pour autant les consulter.

6C’est à partir d’une distinction nette entre ces deux ordres, naturel et politique, que pourra être posée la question de la jeunesse saoudienne, de cette jeunesse qui effraie l’Occident pour quatre raisons. Premièrement, parce qu’elle forme la majorité de la population et que, de même que les femmes ou les minorités religieuses, elle est peu représentée politiquement au sein du complexe système de cooptation, pressions et contre-pressions qu’est l’appareil étatique saoudien. Deuxièmement, parce que, mal formée ou pas formée du tout, arrivée trop tard dans une économie précocement anémiée, elle est confrontée au chômage et livrée au désœuvrement. Troisièmement, comme l’a montré Mai Yamani à l’issue d’une vaste enquête qualitative, parce qu’elle a tendance à formuler son identité en termes religieux (Yamani, 2000, p. 130-131). Quatrièmement enfin, parce que chômage, islam et absence de représentation politique la rendent susceptible, à des yeux occidentaux, d’être embrigadée dans des mouvements violents et de violer le dogme sacro-saint de la stabilité du Moyen-Orient. En d’autres termes, la jeunesse saoudienne est généralement perçue, du chômage à l’instabilité et de la révolte au terrorisme, comme formant, à côté des jeunesses arabes et musulmanes, la nouvelle « classe dangereuse » de la mondialisation.

7Le problème est que l’adjectif « jeune » ne signifie rien, ni en soi ni biologiquement ; autrement dit, l’âge biologique peut difficilement avoir en lui-même de signification politique. Selon le paradoxe bien connu de Pareto, on ne sait pas à quel âge finit la jeunesse, ni à quel âge commencent l’âge mûr ou la vieillesse, si bien que la définition biologique du concept de « génération » paraît vouée à l’échec, et que la frontière entre jeunesse et âge mûr est bien plutôt l’objet d’une construction sociale et d’un consensus que l’effet d’un décret naturel. C’est en relation avec les autres générations (les « hommes » ou les « vieux ») que se constitue une classe d’âge que l’on pourra, dès lors, qualifier de « jeune génération ». En Arabie comme ailleurs, c’est de leur relation mutuelle, voire de leur confrontation ou de leur conflit, que naissent les générations, devenant, par conséquent, objets d’identifications et sujets d’une histoire collective. Il serait illusoire de prétendre tracer le portrait de la jeunesse, abstraction faite de la relation première qui, dans la famille, le système éducatif, sur le marché du travail ou dans le marché naissant de l’opinion publique, la constitue comme telle : son commerce avec les autres, les « vieux ». Et si – comme l’écrit Balzac dans une lettre à Hippolyte de Castille – « une génération est un drame », c’est précisément parce que la constitution d’une classe d’âge en génération consciente d’elle-même et de sa spécificité n’est ni naturelle ni irénique, mais passe nécessairement par l’affirmation de soi contre une autre génération.

8La jeunesse est donc d’abord une identité sociale soumise, comme toute identité, au double impératif de la relation (on n’adopte une identité que par rapport à un interlocuteur, on « se pose en s’opposant ») et de la pluralité (l’identité qu’on adopte varie selon l’occurrence et résulte d’un choix entre plusieurs identités possibles et tout aussi légitimes). « Enjeu de lutte » (Bourdieu, 1984, p. 143) ou du moins de transaction, résultat d’un choix et d’une identification parmi d’autres, la constitution de la jeunesse en génération montre bien qu’il n’y a pas d’objet social en soi et pour soi, qu’il n’y a que des stratégies d’acteurs aux prises avec certaines circonstances, qu’il n’y a que des choix identitaires et non pas des identités (générationnelles, politiques, religieuses, sociales, etc.) données une fois pour toutes. Ces choix identitaires se jouent entre plusieurs options également possibles, options dont l’ensemble dessine ce qu’on peut appeler un imaginaire social, c’est-à-dire le monde intellectuel en quoi tous les choix sont compossibles, en quoi les identités disponibles trouvent leur sens en relation les unes avec les autres. On ne se dira pas forcément « jeune », mais « salafiste », « gay », « religieux » ou « partisan de Saddam Hussein » : ces choix dessinent un monde qui, fait également de reprises et d’innovations, est celui de la jeune génération saoudienne ; c’est de ce monde imaginé qu’il s’agit au fond de décrire le fonctionnement et la valeur.

9Plus généralement, la notion d’imaginaire social (Castoriadis, 1979, p. 204-248) est un essai de réponse à la question canonique – depuis Platon et le « royal tisserand » du Politique – de la nature du lien social. Est-ce l’idéologie, comme a tendance à le supposer une « pensée de droite » qui rapporte les mouvements sociaux à des discours et les classes dangereuses à leurs projets explicites ? À l’encontre, la notion d’imaginaire social permet de penser en quoi les pratiques sociales débordent souvent les discours qui les fondent ou les légitiment, qu’elles n’ont même d’intérêt qu’en ce qu’elles relativisent les discours censés leur donner naissance (Burgat, 1996, p. 13-15). Est-ce les structures économiques réelles, suivant une « pensée de gauche » recherchant la genèse de la société dans les besoins, les rapports de violence ou de pouvoir ? Mais qui fixe les frontières de la sphère des besoins ? Qui exerce une violence et un pouvoir, et sur qui ? Qui, au fond, dessine les articulations du réel et décide par là d’assigner leur place aux besoins fondamentaux, de situer dominateurs et dominés, forts et faibles ?

10Toute tentative de rapporter le monde social au seul discours ou à la seule réalité économique, aux « superstructures » ou aux « infrastructures », repose, en fait, sur une définition arrêtée de ce qu’est le tissu social, de ce que sont ses plis, ses coutures, ses teintes et ses nuances, sur une définition préalable des articulations du réel, comme si elles étaient données, immuables, transparentes. Rapporter tout discours ou toute pratique à sa « fonction » sociale, symbolique (pour les discours) ou matérielle (pour les pratiques), c’est, en fait, éluder la question de savoir ce qui fait la fonction de la fonction – dans quel monde, selon quelles logiques et quelles articulations la fonction peut exercer sa nature de fonction. Ni symbole ni idéologie, l’imaginaire social n’est autre que la structuration du réel lui-même. Ni antérieure aux discours, ni préalable aux pratiques, cette structuration n’est pas un a priori ou un inconscient social : elle est bien plutôt l’ensemble des décisions implicites immanentes à tout discours comme à toute pratique, ensemble qui fonde, pour une société donnée, son appréhension et sa compréhension du monde et d’elle-même.

  • 6 « Les prostituées, nous les avons pour le plaisir, les concubines pour les soins de tous les jours, (...)
  • 7 L’interdiction pour les femmes de sortir du territoire pour aller étudier en Occident, bien qu’asso (...)

11On prendra pour exemple de constitution imaginaire d’une distinction sociale l’opposition des hommes et des femmes en Arabie Saoudite, la ségrégation stricte qui règne sur leurs relations et commande à la fois l’interdiction de la conduite des femmes, l’obligation du voile intégral, l’imposition à toute femme d’un mahram (tuteur masculin) et sa soumission légale à celui-ci. Est-elle de nature biologique, comme certains des conservateurs saoudiens le sous-entendent, la femme étant confinée par sa nature « tendre » et « faible » à des tâches et un espace bien définis ? Cela ne nous dit pas pourquoi certaines femmes sont plus femmes que d’autres – pourquoi en un mot il y a, en Arabie, un « troisième sexe », les femmes expatriées ou immigrées, qui jouissent de libertés dont – semblables à celles des hétaïres en Grèce antique par rapport à l’enfermement des « femmes libres » qu’étaient les citoyennes6 – ne jouissent pas les Saoudiennes. Cette ségrégation relève-t-elle de l’idéologie religieuse, comme on le croit souvent en faisant référence au Texte révélé ? Mais pourquoi le Texte a-t-il été interprété de la sorte – tandis qu’ailleurs il est interprété autrement ? Et pourquoi telle ou telle interprétation a-t-elle prévalu à tel ou tel moment de l’histoire ? La ségrégation et le voile, de même que la domination de l’homme saoudien sur la femme saoudienne, ont une histoire : elles résultent de tel ou tel décret pris à telle ou telle date, de telle ou telle pratique devenue une norme sociale (Göle, 1997, p. 92-93). Est-ce que la ségrégation relève de la tradition ? Ce serait penser derechef qu’elle est un legs trans-historique, alors qu’en grande partie, c’est une invention de la modernité7. La ségrégation peut-elle être pensée comme une fonction sociale ? La ségrégation et l’impossibilité de conduire qui en est l’une des conséquences sont anti-fonctionnelles au possible – et tel est d’ailleurs le biais par lequel les réformateurs espèrent y mettre fin, attaquant non pas tant la norme (religieuse, sociale, etc.) que les inconvénients qui en résultent.

12L’opposition des femmes et des hommes, la distinction de deux mondes aux frontières nettement définies relève donc de la création d’un registre évolutif et historique et non pas éternel et incréé ; elle relève, par ailleurs, de l’activité créatrice de la société elle-même, qui n’est guidée ni par une idéologie extérieure à elle-même et codifiée de toute éternité, ni par une visée fonctionnelle tout aussi abstraite. Autrement dit, aussi bien la notion de « tradition » que celle de « modernité », d’« idéologie », de « fonction » ou de « nature » sont des réponses inadaptées à la question de l’organisation sociale – la tradition, la modernité, l’idéologie, la fonction ou la nature n’étant telles que parce que la société en a précisément décidé ainsi. Bref, croire – de même qu’hériter, penser, agir, faire – c’est d’abord et surtout créer des formes nouvelles. Notre hypothèse est que le tracé d’une frontière entre jeunes et moins jeunes relève d’une création de cette nature. En d’autres termes, nous supposons que le recours à l’islam d’une partie de la jeunesse est peut-être idéologique et fonctionnel, mais ne l’est que partiellement, et qu’on ne le comprend pleinement que lorsqu’on le pense comme relevant d’une définition neuve de soi et du monde, et d’une opposition à ce qu’à grands traits, la jeune génération identifie comme la génération de ses pères.

L’éclatement de la famille et la perte de l’urbanité

13Dans une société traditionnellement patriarcale, la jeunesse est définie par défaut – être jeune, c’est « ne pas être encore », et à ce néant provisoire n’est attachée aucune valeur positive, la jeunesse étant caractérisée par l’avenir dont elle est porteuse plus que par son état actuel, seulement gros de la maturité à venir. Le sage, l’habile, l’expérimenté, c’est l’homme âgé, et l’adjectif « vieux » (shaykh) désigne indifféremment le chef tribal, le père de famille et l’homme de religion – l’homme de pouvoir et l’homme de savoir. À l’égard des vieux, l’attitude traditionnelle de la jeunesse est faite de respect et de soumission polie : à l’intérieur de la tribu et de la famille étendue, la nature du pouvoir n’est pas autocratique, mais plutôt gérontocratique, chaque décision prise en commun n’opposant pas un chef à son « peuple », mais l’assemblée des anciens, hommes de parole et de pouvoir, à la masse confuse et silencieuse des jeunes gens. Et le terme d’opposition est encore trop fort : les rapports entre jeunes et vieux relèvent plutôt de la complémentarité harmonieuse que du conflit.

  • 8 « Wu-hu walad sighîr, mâ luh natha fî r-rajjâl. W-lâkin yib-yhâwil ‘âd tirîgt illî yanjah fîhâ ».

14À la fin du xixe siècle par exemple, les jeunes bédouins étaient voués par la tribu à l’action – action guerrière de la razzia, action romantique du ghazal (galanterie) – et furent par là détournés des enjeux que représentait l’exercice du pouvoir et de la parole (parole du commandement, de l’épopée et du conte), accaparé par les vieux. Déjà la poésie bédouine fonctionnait comme une subversion de cette division des rôles, puisqu’en elle c’était souvent le jeune poète qui, à la fois, parlait et agissait, se rendait maître du destin de sa tribu par le verbe et l’épée et ne s’en laissait plus conter par les vieux. Une célèbre épopée des hautes terres du Nadjd commence ainsi : « Shlêwîh était un petit enfant et il ne pouvait se mesurer à l’homme. Mais il tenterait d’emprunter un chemin dans lequel il pût réussir8 » (Kurpershoek, 1995, p. 142). Et ce chemin fait passer le héros du statut de fils de pauvre à celui de preux chevalier, rejetant le conformisme des hommes de la tribu et accumulant les victoires malgré son jeune âge (sighîr sinnih), son refus de suivre le cheikh de la tribu et le défi lancé aux superstitions de ses compagnons (Id., p. 146-150). Le jeune héros deviendra le respectable chef de l’une des branches de sa tribu, et la mémoire de l’épopée du jeune rebelle servira un siècle plus tard le pouvoir… des vieux (Id., p. 28-40).

15C’est à l’aune de cette soumission des « jeunes » aux « vieux », valeur à la fois transgressée et magnifiée par la poésie orale bédouine, qu’on peut mesurer le bouleversement connu par la société saoudienne depuis l’ère de l’abondance (‘asr al-tafra) et l’extraordinaire mouvement d’urbanisation qui en résulta. Plus que la prégnance de l’islam, le fait majeur de la société saoudienne contemporaine – fait qui l’inscrit dans une modernité transculturelle et « transcivilisationnelle » – est l’urbanisation (Ménoret, 2001, p. 161-168) qui résulte, à la fois, de la centralisation politique et administrative du pays (depuis les années 1930) et du boom pétrolier des années 1970 et 1980. Distribuée par l’État et par l’Aramco, la rente permit notamment à trois grands pôles urbains de se développer, de la métropole orientale tricéphale (Dammam, Dhahran, al-Khobar) à Djeddah en passant par Riyad, traçant d’est en ouest une diagonale de l’abondance et drainant, par ailleurs, vers les villes, villes moyennes et petites villes, la grande majorité de la population. Aujourd’hui, plus de 85 % des Saoudiens vivent en ville, ce qui fait de l’Arabie un pays aussi urbanisé que ceux d’Europe occidentale. La croissance de la part urbaine de la population fut phénoménale, de 15,9 % en 1950 à 48,7 % en 1970, à la veille du boom pétrolier, puis 73 % en 1985 ; la population de Riyad fut, par exemple, multipliée par 160 en un siècle, passant d’environ 25 000 habitants en 1902 à 600 000 en 1973 et à environ 4,5 millions aujourd’hui.

  • 9 Ahmed Abodehman, « ‘Ayn al-nâss » (L’œil des gens), Al-Riyâdh, 14 juin 2002.

16Victoire de la ville sur les steppes, les montagnes, les oasis, l’urbanisation de l’Arabie n’est pas exempte de ces effets d’imaginaire dont nous avons tenté de cerner les contours ; comme le montre Mai Yamani, « l’étendue et la complexité de la vie urbaine […] ont profondément modifié les rapports sociaux. L’une des caractéristiques principales de ce changement est la distance entre gouvernants et gouvernés » (Yamani, 2000, p. 37). Avant 1973, l’État était proche et oppressant (dans les villes du Nadjd, à Djeddah) ou tout bonnement inexistant (dans les campagnes, les steppes, autour des citadelles de l’Aramco). Aucune gradation ne caractérisait l’exercice du pouvoir politique : on en était – ou pas. Après 1973, fonctionnarisée grâce à l’afflux de la richesse pétrolière, mais, par là même, écartée des centres du pouvoir, la société a conquis une autonomie toute paradoxale, faite de richesse et de soumission. Dans le même temps, mis à distance de la société, l’État a commencé de représenter « la puissance et la grandeur, ce qui dénotait une transformation de la nature de l’autorité politique. L’État commandait la loyauté par la distribution de la richesse. Il ne suscitait plus la soumission, mais la gratitude » (Id., p. 8). Par ailleurs et parallèlement à cet éloignement de l’État, l’urbanisation s’est traduite par une atomisation du corps social en « société de cellules » à la fois séparées les unes des autres et vouées à la surveillance mutuelle par la promiscuité nouvelle à laquelle la ville les contraignait9, ce qui se manifestait, dans l’espace urbain, par la domination de la maison individuelle sans fenêtre, entièrement close sur elle-même ; le plus grand inconvénient d’une maison étant d’être « à découvert » (makshûf), accessible aux regards et à la curiosité d’inconnus.

  • 10 Durant cette période, le taux de fécondité est passé de 8,26 à 4,37 enfants par femme ; le taux de (...)

17Le troisième effet de l’urbanisation consiste en la perte de terrain du modèle social qu’offrait la famille étendue. Soumise à des logiques économiques nouvelles, devenue le point de départ de parcours professionnels plus diversifiés, éclatée dans l’espace urbain par les mutations rapides du marché de l’immobilier (Bonnenfant, 1982, p. 682-700), la famille étendue s’est de plus en plus atomisée en cellules familiales réduites au père, à la mère et aux enfants, de moins en moins nombreux, d’ailleurs, puisque tous les indicateurs de natalité ont été divisés par deux entre 1980 et 2000 (Courbage, 2001, p. 3310). Leur charge de mère allégée, leur espace intime restreint à la coexistence avec leur mari et leurs enfants, les Saoudiennes ont notamment pris au sein de la famille une place qui jusqu’alors ne leur était dévolue que dans le cadre étroit du gynécée. L’incertitude économique consécutive à la baisse des prix du pétrole et au déficit du budget de l’État, à partir de 1986, les pousse également à chercher un travail et parfois (pour 10 % d’entre elles) à subvenir de l’extérieur, à l’égal de l’homme, à la vie matérielle de la famille. Grâce à l’élévation du niveau d’instruction (la population estudiantine est, par exemple, composée à 60 % de jeunes filles) et à l’utilisation de moyens de contraception (auxquels une femme sur cinq dit recourir), ce sont souvent les femmes elles-mêmes qui ont réussi à convaincre un mari parfois passionnément nataliste, mais déjà de moins en moins polygame, d’abandonner le modèle de la famille étendue, hérité de leurs parents.

  • 11 Cf. John R. Bradley, « Saudi gays flaunt new freedoms : “Straights can’t kiss in public or hold han (...)

18La disparition de la famille étendue s’est bien souvent traduite par un renforcement du contrôle familial à l’intérieur du foyer, et par sa presque totale disparition à l’extérieur. Cette situation ambiguë a été facilitée par le face-à-face direct entre les parents et les enfants, sans aucune de ces médiations commodes que fournissait la présence, dans un même espace, de trois ou quatre générations. L’élément qui domine dès lors les représentations de la jeunesse saoudienne pourrait bien être devenu la recherche éperdue du dehors par rapport au dedans qu’est l’intimité d’un cercle familial exigeant et étouffant. Cette recherche du dehors peut se manifester par la perte de prestige des espaces de sociabilité familiale, et par la fuite hors du foyer au profit de lieux de sociabilité plus informels – de lieux surtout où l’appartenance généalogique règle moins les rencontres que la proximité spatiale ou le hasard. Ces lieux informels sont les istirâhât (littéralement : « aires de repos », sortes de clubs arborés et fermés à la lisière des villes, loués au jour, au mois ou à l’année par un groupe d’amis – shilla), les centres commerciaux, espaces mixtes propices à toutes les rencontres, les cafés parfois ouvertement gay-friendly11 ou même (bien plus rarement) mixtes, les avenues où l’on cruise le soir tout en pratiquant le tarqîm (drague entre voitures par l’intermédiaire de numéros de téléphone inscrits sur des cartons ou, aujourd’hui, au moyen du bluetooth), les shiqqât mafrûshât (appartements-hôtels meublés) où l’on peut, loin de tout contrôle familial ou public, emmener sa conquête d’un soir pour faire plus ample connaissance, etc. – sans parler des espaces virtuels (chat rooms et autres forums de discussion) ménagés par l’Internet, dont les jeunes Saoudiens sont des utilisateurs enragés.

19Ce désir du dehors peut parfois être assimilé à une perte de l’urbanité : on trouvera cette dérive inévitable et naturelle si l’on pense l’Arabie comme une société fruste et accoutumée à la rudesse du désert, mais elle acquiert consistance et singularité dès lors qu’on sait que les aires de civilisation que recouvre aujourd’hui l’Arabie Saoudite (Nadjd, Hassa, Hedjaz, Assir) sont historiquement urbaines et structurées par le couple du dehors et du dedans. Dans le Nadjd traditionnel par exemple, le dehors était en effet le monde visible de la ville, monde de la réputation proclamée et ardemment défendue, tandis que le dedans était le monde invisible du foyer, monde de l’honneur qui ne pouvait être dit. Dans l’Arabie contemporaine, le dehors est partout et nulle part, à l’intérieur comme à l’extérieur de la ville. « Dehors », c’est aussi bien ces interstices qui, au cœur de la ville, parfois en son centre même, émaillent l’espace urbain de leur apparente inutilité, que ces immenses trottoirs autour de certains lieux publics ; trottoirs sur lesquels on fait son jogging vespéral, on déambule à la fraîche ou l’on drague. « Dehors », c’est également, géographiquement cette fois-ci, les rangées de cafés à narguilé implantés sur le bord des autoroutes, à la sortie des villes ; « dehors », la pratique du tat‘îss (« ski » sur dune en véhicule tout-terrain), loisir « sauvage » dans des espaces périurbains. Cette fuite de l’urbanité peut aller jusqu’au détournement ou à la négation pure et simple de l’urbanité que représentent par exemple les courses d’automobiles, de motos ou de dragsters sur les longues avenues rectilignes de Riyad ou Djeddah (Ménoret, Al-Otaibi, 2007), ou bien les événements de la fin du Ramadan 2001 à Djeddah et dans la métropole orientale, lorsque de jeunes gens s’en prirent violemment aux familles et aux femmes seules, en une explosion de lubricité qui disait à la fois la protestation sociale, l’exubérance sexuelle et l’éloge du loisir informel et non-encadré.

20Perte de l’urbanité, ou, plus précisément, invention d’une urbanité incontrôlée, la quête du dehors n’est pas l’apanage des jeunes « occidentalisés » – elle concerne également ces « traditionalistes » que sont les jeunes islamistes. En témoigne par exemple l’attrait pour le désert des activistes armés, qui souligne l’importance de ce dernier comme lieu d’entraînement, de repli et de mobilisation de l’opposition. La proximité du désert, plus que le désert lui-même, est alors pensée comme réalisant la possibilité d’une liberté radicale, hors des lois des hommes : « Les gens connaissent bien le désert. Ils peuvent y survivre parce que les familles passent de temps en temps trois mois de vacances dans les campements… Les Américains doivent boire de l’eau minérale pour survivre dans le désert. Un Saoudien peut boire de la boue et survivre » (Okruhlik, 2002). Plus généralement et banalement, les circuits de solidarité des jeunes qui se présentent comme « religieux » recoupent largement ceux de leurs homologues « débauchés ». En témoigne ce groupe d’une vingtaine d’étudiants âgés de 19 à 30 ans dont nous avons suivi pendant quelques mois les tribulations : s’étant rencontrés dans une mosquée de quartier, hors de toute sociabilité instituée par la famille, la généalogie ou le lieu d’origine, ils se réunissent chaque mois pour échanger de libres propos sur l’actualité politique, dans des lieux à chaque fois différents et qui ressemblent fort à ceux dont usent les autres jeunes gens : istirâhât, cafés, restaurants, et même les rivages gazonnés des autoroutes urbaines, à la manière des familles ou des bandes qui, les soirs de week-end, viennent y chercher la verdure et la fraîcheur.

21De la perte de l’urbanité à l’invention d’un autre usage de la ville et de l’espace public, usage ludique ou politique mais en tout cas contestataire, se joue en fait l’individualisation des pratiques et plus largement de l’imaginaire social : le registre pertinent pour penser la vie sociale de la jeune génération est de moins en moins tribal ou familial, et de plus en plus urbain, informel, protestataire. La ville n’est pas le lieu du vivre ensemble : elle est un espace de coexistence entre plusieurs univers cloisonnés, espace subverti par la jeune génération qui utilise ses interstices pour y bâtir ce qui ressemble assez à une contre-culture saoudienne. Avant de revenir à cette contre-culture et au rôle que l’islam peut y jouer, il est indispensable de s’intéresser au dernier pan de cette recomposition identitaire et du malaise de la jeunesse saoudienne : la crise du système éducatif.

La faillite de l’École et la concurrence entre maîtres de vérité

22Depuis le 11 septembre 2001, le système éducatif saoudien est violemment mis en cause en Europe et aux États-Unis. Les critiques relèvent de deux ordres : elles concernent à la fois la forme et le contenu de l’enseignement. La forme de l’enseignement a été soupçonnée – par la très large place qu’y tiennent le cours magistral, l’autorité sans partage du professeur et la prégnance des méthodes traditionnelles d’apprentissage – d’assécher les cerveaux des élèves et de contribuer à fabriquer des machines à réciter les textes sacrés, des jeunes gens d’autant plus prêts à rejoindre l’islamisme que les compétences qu’ils ont reçues s’accordent mal avec un marché du travail particulièrement étroit. Le contenu des programmes n’a pas non plus échappé à la critique et a été accusé, par la place importante qu’il réserve à l’enseignement de la religion, de contribuer à former de jeunes fanatiques, prêts à prendre les armes contre l’Occident impie.

23À l’intérieur du pays, la place qu’occupe l’islam dans les programmes éducatifs est unanimement défendue, et a même été élevée au rang de symbole de la souveraineté nationale : ‘Alî al-Mûsâ, journaliste pourtant connu pour ses positions libérales et pro-occidentales, affirmait ainsi au printemps 2002 : « Nous devons défendre nos programmes d’enseignement contre les attaques de l’Occident comme si nous étions des prisonniers subissant un interrogatoire » (Prokop, 2003, p. 89). Cette réaction massive révèle aussi bien l’importance symbolique que la société accorde à son système éducatif que la prégnance du nationalisme chez ceux-là mêmes qui, islamistes ou libéraux, paraissaient devoir définir leur identité politique en termes supranationaux. L’attachement à l’enseignement religieux tient, par ailleurs, à ce qu’il englobe l’éducation littéraire et juridique. Les cours de religion sont associés aux cours de langue arabe, précisément parce que le Coran, première formalisation de l’arabe classique, est le fondement de la littérature arabe et le fond commun à toutes les expressions intellectuelles, même les plus séculières en apparence.

24Mais réellement décisive est, dans l’esprit des Saoudiens, l’éducation civique et juridique que renferme l’éducation religieuse, dans un pays où, officiellement sinon en réalité, la religion et l’État sont intimement mêlés (Ménoret, 2003b). Alors que le droit public (sauf le droit administratif) et une partie du droit privé sont dérivés du Coran et de la Sunna selon le mécanisme complexe de la jurisprudence islamique (fiqh), l’enseignement religieux a pour fonction d’ouvrir à l’homme ordinaire les officines secrètes où s’élabore la sharî‘a. Nul n’est censé ignorer la loi, et cette connaissance est essentielle à la maîtrise individuelle des canons islamiques : c’est en ce sens que l’éducation (même et surtout religieuse) a permis l’émergence de rationalisations de l’héritage religieux qui peuvent être pensées comme des prises de pouvoir de l’individu contre les structures sociales. Car comment libérer l’individu de l’arbitraire du ‘âlim (théologien) ou de la violence de membres trop zélés de la police religieuse, sinon en lui donnant la connaissance qui le placera avec eux sur un pied d’égalité ?

25Au-delà de la querelle de l’enseignement religieux et des accusations plus idéologiques que rationnelles qu’elle a autorisées, l’enseignement saoudien est confronté, mutatis mutandis, aux mêmes enjeux que l’Éducation nationale française : massification de l’enseignement depuis les années 1970, baisse relative des moyens publics investis dans l’École, hausse des inégalités d’accès au savoir, intrusion de la société dans l’École, concurrence du discours médiatique. Insister uniquement sur la place de la religion dans l’enseignement, c’est donc brouiller les cartes. Le principal défaut du système d’enseignement saoudien n’est, en effet, pas de fabriquer des terroristes, mais de vouer les jeunes diplômés au chômage, et il serait naïf de croire à l’efficacité idéologique de l’école saoudienne – c’est bien plutôt son inefficacité qui est en cause.

26Les principaux enjeux auxquels l’École saoudienne est aujourd’hui confrontée sont ainsi la scolarisation de l’ensemble des jeunes Saoudiens, la promotion de l’enseignement professionnel dans un système encore très généraliste, et l’insertion des diplômés dans un marché du travail encore encombré par les logiques pré-capitalistes de la wasta (piston) et des connexions familiales. Malgré la massification spectaculaire de l’enseignement depuis la fondation des premières écoles publiques dans les années 1930, la scolarisation de tous les jeunes Saoudiens est, en effet,encore un enjeu : seulement 76 % des enfants entrent dans l’enseignement primaire, 61 % dans le secondaire et 16 % dans le supérieur. Ces chiffres invitent à poser autrement les termes dans lesquels le problème est aujourd’hui posé : la faiblesse du système scolaire saoudien n’est pas de produire trop de diplômés issus des universités islamiques (trois établissements sur les sept que compte le pays, qui accueillent environ 6 % d’une classe d’âge) mais, plus prosaïquement, de ne pas scolariser tous les enfants d’une classe d’âge. Car si un quart des enfants n’entre jamais à l’école, tout aussi grave est le fait que 40 % de ceux qui y entrent sortent du système avant la fin du primaire (Prokop, 2003) : en ajoutant le taux d’enfants non scolarisés et le taux d’abandon dans le primaire (sans compter les abandons dans le secondaire et le supérieur), cela signifie que 55 % des jeunes Saoudiens entrent sur le marché du travail sans aucune formation ni qualification. C’est donc l’enseignement primaire dans ses tâches fondamentales (alphabétisation, apprentissage de la lecture, de l’écriture et du calcul), et non pas l’enseignement supérieur ni l’enseignement religieux, qui est le point faible de l’École saoudienne.

  • 12 Nous empruntons cette expression à Ahmed Abodehman.

27S’il ne faut donc pas exagérer la portée symbolique et idéologique de l’enseignement, encore faut-il la jauger de manière adéquate : il semble ici que le principal effet de l’École en même temps que son premier ennemi fut et reste ce que nous appelons la « concurrence entre maîtres de vérité », c’est-à-dire entre instances chargées de distinguer ce qui peut être reçu pour vrai de ce qui doit être révoqué comme faux. En d’autres termes, plutôt qu’à l’embrigadement des esprits, il nous semble que l’École a contribué, en Arabie Saoudite comme ailleurs, à l’individualisation d’un imaginaire social non plus référé à la « raison tribale12 » ou à la « raison traditionnelle », mais à une rationalité qui, fût-elle imparfaite ou d’origine religieuse, est du moins accessible à l’individu et manipulable par lui.

28Dès les années 1930, l’invention de l’École publique avait été le point de départ de l’éclatement des références sociales par la concurrence très vive qu’elle instaurait entre, d’une part, l’enseignement religieux traditionnel et les valeurs tribales et, d’autre part, un enseignement moderne seulement en partie religieux et souvent assuré durant les premières décennies par des professeurs venus d’autres pays arabes, notamment l’Égypte, la Syrie, la Jordanie ou la Palestine. Dans son roman La Ceinture, Ahmed Abodehman décrit en ces termes la réaction de villageois de la province méridionale du Assir à l’implantation d’une école communale religieuse par le ministère de l’Éducation, dans les années 1960 :

L’ouverture de l’école a bouleversé toutes les normes […]. Si le village voulait faire de moi un homme en qui je ne reconnaissais rien, la vie selon l’école correspondait mieux à ma vérité intérieure. Je m’y suis trouvé pleinement […]. Des pères ont soupçonné l’école de nous rendre lâches, et le gouvernement de préparer un avenir malsain pour les tribus. (Abodehman, 2000, p. 34-35)

29Les pères avaient vu juste : la généralisation de l’école religieuse étatique, par la critique des « normes » tribales et supra-individuelles qu’elle mit en œuvre, fut en effet un facteur d’ouverture au monde et de création de « valeurs » individuelles, correspondant mieux à la « vérité intérieure » des élèves et permettant à de jeunes consciences de se trouver « pleinement ».

30Dans les années 1960, l’introduction de l’éducation des filles par le roi Faysal (confiée de 1960 à 2002 à une administration religieuse distincte de l’administration de l’Éducation nationale) puis l’introduction de réformes scolaires inspirées par l’action éducative des Frères musulmans avaient creusé la concurrence, dans la même institution, entre des discours et des styles éducatifs très différents. Dans les années 1990, l’introduction de la télévision par satellite, la création de la chaîne qatarie, Al Jazeera, (en 1996) et l’introduction de l’Internet (en 1999) ont opposé au discours normatif de l’École un discours autre, aussi bien par le contenu, délivré de la référence nationale étroite, que par la forme, inassimilable à celle de l’enseignement. Sur le plan religieux, la très populaire émission « Al-sharî‘a wa-l-hayât » (La sharî‘a et l’existence), réalisée par la chaîne Al Jazeera sous le patronage du cheikh égypto-qatari Yûsuf al-Qardhâwi, contribue à son échelle à l’émiettement des références et à la mise en concurrence de discours islamiques divergents. On se tromperait donc en imputant au développement des moyens de communication l’apparition d’une culture de masse uniforme et homogène : la massification des médias a, au contraire, produit une diversification inouïe des références et des autorités – des « maîtres de vérité ». La télévision se regarde moins en famille, mais de plus en plus hors du foyer, dans les cafés et les bars à narguilé ou dans les réunions féminines et les (rares) cafés réservés aux femmes : l’émiettement des téléspectateurs est pour ainsi dire allé de pair avec l’atomisation des discours médiatiques eux-mêmes.

  • 13 ‘Alî al-‘Umaym, « Man al-mas’ûl ‘an al-hâdi ‘âshara min sibtimbir ? Riwâya ba‘dh mâ jarâ » (Qui est (...)

31Au sein de l’institution religieuse elle-même, l’accueil de religieux venus de l’ensemble du monde musulman (d’Égypte, de Palestine, de Syrie, d’Irak, mais aussi d’Indonésie ou même parfois d’Occident) a créé, de la même manière, un brouillage du discours et des référents : aux Frères musulmans notamment, qui, dès les années 1960, ont fui en Arabie la répression exercée par les régimes nationalistes arabes, « fut dévolue la tâche importante de combler les lacunes et les faiblesses qui grevaient le salafisme local. Car la pensée des Frères musulmans est une pensée musulmane actuelle »13. L’édition et la diffusion de livres religieux suivent ce mouvement : dans ce qu’on nomme assez cavalièrement le « berceau du wahhabisme », on ne s’attendrait pas a priori à trouver dans les rayons des bibliothèques et des librairies autant d’ouvrages issus d’horizons islamiques très divers : des Frères musulmans à l’islam libéral en passant par des recueils soufis et les ouvrages théoriques du Pakistanais Mawdûdi, etc. Si l’islam saoudien s’est mondialisé, c’est davantage en accueillant en lui des bribes de traditions ou de courants religieux exogènes qu’en étant diffusé, sous une forme pure, dans le monde entier. En tout état de cause – conséquence parmi d’autres de la concurrence entre maîtres de vérité et de l’institution du religieux comme marché – l’islam saoudien est aujourd’hui un islam composite, pluriel, traversé de nombreuses tensions.

L’islam contre les traditions

32Opposition inédite entre le dehors et le dedans, faillite de l’École et concurrence de modèles sociaux et intellectuels parfois divergents : telles sont les conditions de possibilité d’un changement radical de l’imaginaire social saoudien. C’est de ce changement que la jeunesse saoudienne nous semble caractéristique et c’est là ce qui la constitue, à nos yeux, en génération consciente d’elle-même et de sa différence. L’apparition de normes nouvelles ébranle l’appareil normatif de la tradition saoudienne aussi bien que de l’État qui l’a combattue, et entraîne, à la limite, la relativisation de toute norme imposée, ainsi que le foisonnement de valeurs choisies par l’individu. Par-delà la tradition amoindrie, la mise à distance de la famille et l’enseignement « séculier » et religieux mis en concurrence, la constitution imaginaire de la jeune génération nous semble donc rendue possible par une individualisation des représentations et par l’apparition d’un certain relativisme ou, en tout cas, d’une concurrence entre références hétérogènes et spatialités inédites. Pourquoi cette individualisation se dit-elle parfois dans le langage de l’islam ? Et pourquoi, à la différence des identités familiales, tribales ou séculières, l’islam semble-t-il être plus apte à incarner une modernité sociale et politique ?

33La réislamisation de la jeunesse saoudienne apparaît à certains observateurs comme le fruit d’une stratégie sciemment mise en œuvre par un État théocratique et visant à imposer d’en haut un discours de légitimation à la société. Conséquence de l’influence grandissante des Frères musulmans dans le système éducatif, l’apparition de l’islamisme serait redevable non pas d’un effet de génération, mais d’une erreur stratégique de l’État, inconscient de la nature explosive de l’islam qu’il manipulait sans précaution ; le retour de bâton d’un islam radical insufflé par l’État distinguerait l’Arabie des autres pays musulmans, où l’islamisme a grandi sur le terreau des luttes pour l’indépendance et de l’échec du nationalisme. Ayant échappé à la colonisation comme au nationalisme, l’Arabie aurait connu un Sonderweg islamiste.

  • 14 « On peut envisager la sécularisation comme le processus par lequel la religion perd sa significati (...)

34Nous ne discuterons pas cette thèse dans le détail ; il est néanmoins douteux, premièrement, que l’Arabie Saoudite soit une théocratie tant la sécularisation a peu épargné un pays qui se présente pourtant comme un régime « islamique ». En réalité, sur le plan du droit (Koraytem, 2000), de la politique, de l’administration (Chaudhry, 1997) et même de la gestion de la société14, cette théocratie apparente n’est pas un régime plus « religieux » que celui de l’Égypte nationaliste ou du Yémen républicain, même si la famille royale saoudienne a effectivement dû, à plusieurs reprises, négocier son identité politique en termes religieux – de même que Nasser vis-à-vis de l’université al-Azhar ou, plus récemment, que ‘Alî ‘Abd Allâh Sâlih vis-à-vis des milieux religieux yéménites et, notamment, du parti islamiste al-Islâh. Par ailleurs, la tendance religieuse qu’on nomme « wahhabisme » (bien que les Saoudiens récusent ce terme et lui préfèrent celui de « salafisme », de « sunnisme » ou d’« unitarisme ») n’est autre que le mouvement d’institutionnalisation de la religion qui découla de la création du royaume d’Arabie Saoudite en 1932, fondé non pas sur une alliance entre politique et religieux, mais sur une alliance entre la famille royale et les milieux d’affaires du Hedjaz, doublée d’une étroite subordination de l’élément spirituel au pouvoir temporel. La tentative islamiste de prendre le pouvoir dans l’establishment religieux lui-même contre les oulémas officiels cooptés par l’État s’assimile ainsi à une tentative de libéralisation du marché de la religion. Et il serait pour le moins curieux que, voulant briser le monopole du pouvoir politique sur le religieux, l’islamisme saoudien pût n’être qu’un « effet collatéral » de la réislamisation de la société par le pouvoir. Ce n’est donc pas l’État qui, ré-islamisant la société, a provoqué par mégarde une flambée islamiste, comme on le lit ici ou là : c’est bien plutôt l’apparition de l’islamisme qui, à la fin des années 1970 et au début des années 1990, a contraint l’État, craignant d’être débordé sur sa droite, à adopter un discours et des manières plus religieux. L’essai de genèse idéologique de l’islamisme saoudien s’assimile plutôt à une gigantomachie conceptuelle qu’à un essai de description patiente du phénomène, et l’idée de réislamisations multiples sur fond d’islam officiel nous semble plus exacte que celle de la réaction idéologique à un gouvernement lui-même idéologique.

35L’islamisme saoudien, plutôt qu’un objet idéologique infusé d’en haut à la société, semble ainsi être une réaction d’une partie de la société aux traditions en général et plus particulièrement à l’invention d’une tradition factice par l’État. Reprenons l’exemple des jeunes religieux. Ayant adopté une tenue vestimentaire caractéristique – vêtement (thûb) court, voile de tête (shmâgh) sans cordelette noire (‘iqâl), barbe non taillée, leur apparence rompt avec l’élégance des jeunes citadins de souche (thûb sur mesure, pliage raffiné du shmâgh, fine moustache soigneusement entretenue) de même qu’avec l’aspect campagnard des nouveaux citadins (thûb de confection, shmâgh mis à la va-vite, barbe de trois jours). S’ils affichent une rupture, c’est non seulement vis-à-vis de leurs aînés, mais également par rapport à leurs pairs. La rupture tient, au fond, pour eux, au fait qu’ils ne sont ni conservateurs ni traditionalistes, contrairement à ce que l’on pourrait croire. Un jeune responsable de groupe islamique dans un lycée, ‘Abd al-Rahmân, 25 ans, étudiant en informatique, explique cela de la manière suivante :

  • 15 Entretien, Riyad, 3 juin 2002.

Il faut faire une distinction très nette entre la tradition, c’est-à-dire ce qui change constamment, et la religion, ce qui reste immuable et valable en tout temps. Si je dis : « Je suis religieux », c’est tout le contraire de : « Je suis traditionaliste ou réactionnaire. » […] Et, bien que notre tradition nous enjoigne de respecter nos aînés, nous, nous ne respectons que ceux qui suivent le chemin de l’islam. Et nous rappellerons à l’ordre même un vieillard, s’il le faut et si nous constatons qu’il s’éloigne de la voie droite.15

36À la fois héritage et instrument critique, la religion sert de norme supérieure à laquelle rapporter les coutumes, les pratiques, les habitudes. La distinction est cruciale et sans détour : elle permet à la jeunesse saoudienne de planter l’armature d’un discours politique rationnel et non plus traditionnel, d’un discours politique formulé en termes juridiques d’adéquation à des valeurs célébrées comme telles, par opposition à un conformisme qui ne prendrait sens que par ce qu’il ne nommerait pas, à savoir les contours contraignants de « ce qu’il faut faire ou ne pas faire ».

37Ces jeunes religieux estiment composer 25 % de la jeunesse (ce qui, rapporté à la population totale de l’Arabie, représente entre 5 et 10 %). Plus que l’exactitude statistique importe ici la conscience très vive de constituer une minorité éclairée par l’islam (et non pas illuminée), une minorité destinée à travailler à l’intérieur de la société (et non pas depuis les cercles religieux), une minorité enfin qui se targue de lire, derrière les événements confus du monde comme il va, le déroulement d’une guerre menée par l’Occident contre les Saoudiens :

  • 16 Id.

Ceux qui ont étudié en Occident atteignent à des postes de responsabilité et introduisent des idées libérales dans le pays. Si bien que la majorité des Saoudiens est sur le chemin de la perdition : ils vont certes à la mosquée mais ne traduisent plus l’islam en bonnes actions (sâlihât). La cause en est l’introduction de moyens de communication modernes, en particulier la parabole et l’Internet [N.B. : qu’eux-mêmes regardent et utilisent]. C’est pourquoi l’islam n’existe plus en acte dans la société saoudienne, et il faut combattre en premier lieu l’influence étrangère, celle d’un Occident soumis aux États-Unis. […] Toutes les guerres qui agitent le monde depuis dix ans [c’est-à-dire depuis la chute de l’Union soviétique] sont des guerres de religion. Le Timor oriental, chrétien, obtient son indépendance, alors que le Cachemire ou la Tchétchénie, régions musulmanes, ne l’obtiennent pas et sont martyrisées. Regarde les Palestiniens qui se sont retranchés dans l’Église de la Nativité à Bethléem [au printemps 2002] : quand ils se sont rendus, les chrétiens ont été envoyés en Europe, alors que les musulmans ont été jetés en prison en Israël. Bush est soutenu par un lobby pro-religieux et il transforme les guerres menées par les États-Unis en guerres de religions. Nous ne sommes pas partisans d’une action directe contre l’Occident, c’est notre différence avec Oussama ben Laden. Mais les catholiques ont bien reconquis la péninsule ibérique : pourquoi ne pourrions-nous pas reconquérir la péninsule arabique ?16

  • 17 L’un des meneurs du mouvement islamiste de 1991-1992, qui déclara notamment dans l’un de ses sermon (...)

38Premièrement, derrière le discours religieux, on perçoit constamment l’articulation anti-impérialiste – l’impérialisme étant lui-même lu comme une tentative de domination religieuse. Deuxièmement, se concevant (sur un mode assez Gramscien) comme une minorité agissante vouée au combat culturel et idéologique plus qu’à l’« action directe », cette faction pense sa relation à l’État d’une manière très précise : l’État est bien perçu comme modernisateur de la société – ce qu’effectivement il prétendit longtemps être – mais selon un schéma idéologique occidental qui est assimilé à une agression. Troisièmement, la référence nationale est ambiguë : s’« il n’y a pas de nationalisme en dehors de l’islam », le point d’application de leur nationalisme n’est pourtant pas l’Umma musulmane, de l’Atlantique à la mer de Chine : c’est la péninsule arabique, à la manière d’un Oussama ben Laden ou d’un Salmân al-‘Awda17. Ce point permet de saisir, quatrièmement, la pertinence de la référence au premier siècle de l’islam, à cet âge d’or des salaf al-sâlih : si elle permet d’inscrire son identité dans l’intemporel, contrairement aux traditions qui « changent » et sont impures, elle permet également de ramener le territoire de l’islam aux dimensions de la péninsule arabique, terme qu’ils préfèrent à « Arabie » et, bien évidemment, à « Arabie Saoudite ».

39Comme l’écrit Clifford Geertz à propos des Marocains et des Indonésiens qui avaient été séduits, au lendemain des indépendances, par un islam épuré des traditions vernaculaires, « ces jeunes-là » sont devenus « musulmans par opposition » (Geertz, 1992, p. 80). Et s’ils ne sont pas représentatifs de la jeune génération dans son ensemble – puisque tel est précisément l’un des enjeux de leur lutte de reconquête – ils n’en constituent pas moins sa fraction la plus active. La jeune génération pense bien son identité dans le langage de l’islam, même dans ses franges les plus occidentalistes qui prennent soin de situer la modernisation dans un cadre religieux de référence, ou bien conçoivent l’islam, à la limite, comme un instrument « new age » d’épanouissement et, pourrait-on dire, de « management personnel » – à la manière de ces nombreuses publications qui, disponibles dans les librairies saoudiennes, vantent l’exercice de la prière non d’un point de vue strictement cultuel, mais en fonction des bienfaits psychologiques qui peuvent en résulter. La minorité « islamiste » apparaît comme marginale, et se conçoit elle-même comme la conscience de soi de la jeune génération : ce que les jeunes Saoudiens font sans y penser, les islamistes le disent et, du seul fait de l’énonciation, la pratique individuelle ou l’imaginaire social deviennent chez eux un acte politique (Ménoret, 2005b).

40Cette parole sait, en effet, exploiter le seul espace relativement soustrait au pouvoir, à savoir les mosquées et les associations qui en dépendent, espace dont la particularité, à la manière des nouveaux espaces de sociabilité que nous avons évoqués, est de permettre à des individus d’origines familiales et sociales très diverses de se rencontrer hors de tout contrôle social ou politique. La presse est de plus en plus leste et évoque, depuis la fin des années 1990 et surtout depuis le 11 septembre 2001, des sujets sociaux et politiques ; mais elle n’en est pas plus libre, et la mainmise du Palais sur le destin de tel ou tel rédacteur en chef ou de tel ou tel éditorialiste reste pesant. L’espace réel de la mosquée partage au contraire avec l’espace virtuel de l’Internet le privilège d’être le seul endroit où une parole libre et accessible à tous peut être proférée et entendue, ce dont témoigne la volonté récurrente affichée par le pouvoir politique de contrôler ce qui s’y dit – volonté qui, à la faveur de la « guerre contre le terrorisme » et de la campagne d’arrestations menée dans les milieux extrémistes, pourrait bien, pour la première fois, aboutir à un résultat.

41Espace indiscutable et en même temps espace de libre discussion, langage à travers quoi peuvent se dire la soumission aux normes dominantes tout aussi bien que la contestation de ces normes et la position de valeurs nouvelles, l’islam est donc bien le pivot de l’identité de la jeune génération. Mais il serait erroné de croire que la réislamisation ne vit que des discours plus ou moins éclairés d’une frange de la jeunesse – ou à l’opposé de l’action violente de groupuscules armés. Sans parole et sans éclat, la réislamisation se manifeste également par le renouvellement de certaines pratiques sociales, ce que montre l’exemple du « féminisme islamique ».

42L’éclatement de la famille et la généralisation de l’enseignement ont provoqué une concurrence entre valeurs et « discours de vérité », non seulement chez les jeunes hommes, mais également chez les jeunes femmes qui, rendues mineures par plusieurs moyens, sont notamment soumises, on l’a vu, à l’autorité d’un tuteur masculin. La tradition du Nadjd, parfois artificiellement revivifiée par l’État ou autoritairement étendue à l’ensemble des provinces du pays, les contraint à l’invisibilité et à une ségrégation stricte, autant d’empêchements dont le port du voile intégral est, pour des yeux occidentaux, le signe insoutenable. La modernisation et l’urbanisation ont également – et paradoxalement – condamné les femmes à l’isolement en raison de la vocation automobile des villes saoudiennes, et les ont rendues inactives et dépendantes de la rente dont jouissaient leurs maris ou leurs pères. Même si elles sont parfois appuyées, à la demande de l’État, sur de subtiles démonstrations théologiques, ces contraintes dérivent dans leur majorité de traditions souvent antérieures à l’islam (le port du voile, par exemple) ou, au contraire, d’une modernisation rapide et au rythme haché (l’extension des villes n’a pas été suivie par la reconnaissance sociale du permis de conduire féminin).

43Comme en Iran (Adelkhah, 1991 ; 1998), les jeunes filles vont-elles se servir de l’islam pour s’émanciper de la tutelle de la société saoudienne ? Il semble que ce mouvement soit en marche, et s’appuie, en premier lieu, sur l’accès à la connaissance religieuse et sur l’utilisation de l’islam comme d’une arme de libération et de rationalisation des traditions. Les femmes ne se contenteront plus de citer en exemple Khadîja, la femme du Prophète, marchande et conductrice de caravanes ; elles entreprendront également de réinterpréter la norme religieuse elle-même et de mener, à l’encontre des oulémas et de l’islam officiel, une véritable guérilla théologique :

Les femmes écrivains éprouvèrent d’abord le besoin de libérer l’islam lui-même des entraves de la politique culturelle en parlant directement au Texte et à partir du Texte. Ce faisant, elles opposèrent un formidable défi aux oulémas, non seulement parce qu’elles brisaient leur monopole sur l’interprétation religieuse, mais, plus profondément, parce qu’elles mettaient à nu leur volonté de réduire l’islam à leur usage idéologique. (Arebi, 1994, p. 283)

44C’est à partir de cette position à la fois religieuse et réformatrice qu’il est possible, dans la lignée du mouvement littéraire des années 1980 que décrit Saddeka Arebi, de parler aujourd’hui de « féminisme islamique » à propos de la jeune génération. L’exemple le plus significatif de retournement de l’islam contre les traditions est celui du mariage. Un mariage saoudien compte traditionnellement trois étapes : la khutba (engagement sur parole, fiançailles), la mulka (signature du contrat de mariage en présence d’un cheikh) et la hafla al-zifâf (la fête en famille, avec les voisins et les amis), soit un engagement mutuel, un engagement juridique et un engagement devant la société. Lors de la signature de la mulka, la jeune épouse peut faire inscrire par le cheikh des clauses au contrat de mariage qui concernent sa libre circulation sans l’autorisation de son tuteur (« bidûn mahram »…), sa liberté de continuer ses études, et peut inclure une clause de répudiation automatique si le mari prend d’autres femmes – c’est-à-dire une clause de non-polygamie. Cette pratique légale, tombée en désuétude (autrement dit, ce « droit intemporel » recouvert par des « traditions humaines, trop humaines »), a été remise en vigueur dans le courant des années 1990 par les femmes elles-mêmes, afin de contrer l’effet désastreux des restrictions du début des années 1980 et 1990 et afin de détourner les traditions familiales en les relativisant.

  • 18 Entretien avec des jeunes filles, Riyad, mai 2002.

45Par ailleurs, le phénomène du foulard islamique atteste de la réislamisation, même dans un pays où la règle sociale exige des femmes qu’elles n’apparaissent dans l’espace public qu’entièrement voilées : le foulard islamique (qui recouvre les cheveux, les oreilles et la nuque, et non pas l’ensemble du visage) est revêtu à l’intérieur, entre femmes ou en présence des hommes de la famille qui ont le droit de les voir dévoilées. Il y donc pour ainsi dire deux foulards : le voile « social » qu’on revêt à l’extérieur et le foulard « religieux » qu’on revêt à l’intérieur ou entre femmes18. Alors que le voile « social » préserve la femme qui le porte du ‘ayb (honte sociale), le voile religieux la prévient du harâm (péché) qui résulterait de son manque de modestie. Entre ‘ayb et harâm, entre les traditions (‘âdât) et les prescriptions religieuses (‘ibâdât), point de confusion possible : il y a là deux ordres historiquement et théologiquement distincts, et les jeunes femmes récupèrent cette distinction (qui peut aller jusqu’à la contradiction) à leur propre profit. Si « la religion est intrinsèquement controverse » (Piette, 1999, p. 135), les jeunes femmes entreprennent donc de se libérer elles-mêmes en reprenant à leur compte cette force protestataire et critique.

Conclusion

46En définitive, la réislamisation de la jeunesse saoudienne nous semble plutôt relever d’une mutation de l’imaginaire social que d’une transmission idéologique ; c’est en cela qu’elle participe – à titre de symptôme particulièrement net – d’une évolution plus large du triple rapport des jeunes Saoudiens à la famille, au savoir et à l’État. On l’a vu, la jeune génération expérimente un monde dont les frontières se sont effacées ou du moins ont reculé très au-delà des limites étroites du cercle familial ; elle est aux prises avec des savoirs multiples et fragmentés, et l’autorité unique chargée de dire le vrai a depuis longtemps disparu ; l’État, enfin, particulièrement depuis la guerre du Golfe et la trahison militaire et politique dont il s’est rendu coupable aux yeux d’une partie de la société, n’est plus digne de confiance. La réislamisation dont nous venons ici d’étudier quelques conséquences n’est donc que l’un des aspects d’une contre-culture bien plus vaste, qui englobe la pratique des loisirs et les modalités de drague aussi bien que le rapport au texte révélé et s’exprime ici et là par les mêmes détournements, déplacements et simplifications. Loin d’être une émanation idéologique du pouvoir central, la religion, une fois épurée, digérée, mise à portée de l’individu, s’assimile par conséquent plutôt à un instrument de discrimination, de tri, de critique qu’à une arme de destruction politique et sociale. Et cette contre-culture dont elle est, en quelque sorte, parfois paradoxalement, la « conscience de soi », se joue plutôt dans l’écart et le décalage que dans l’inversion radicale : en Arabie Saoudite comme ailleurs, la modernisation peut emprunter les voies d’une renaissance à partir de soi, et l’universel se dire non pas contre le singulier, mais dans le singulier et à partir de lui.

Notes

1 Cf. les textes rassemblés sur www.khayma.com.

2 Cf. Halîma al-Ju‘ûli, « “Tâsh” bayna al-qubûl wa-l-rafdh » (Tash entre l’acceptation et le refus), Al-Riyâdh, 11 novembre 2003.

3 Cf. Muhammad al-‘Abbâs, « “Tâsh ma tâsh” ka-khitâb thaqâfi : fukâha mustakhîfa bi-kharabât al-wâqi‘ !! » (Tash ma tash comme discours culturel : une plaisanterie qui fait fi des imperfections de la réalité !), Al-Riyâdh, 9 janvier 2003.

4 Entretien avec ‘Abd Allâh al-Sudhân et Nâsir al-Qasabi, 28 décembre 2003.

5 Bashar al-Assad en Syrie, Mohammed VI au Maroc, Abdallah II en Jordanie, Hamad al-Khalifa à Bahreïn et Hamad al-Thani au Qatar.

6 « Les prostituées, nous les avons pour le plaisir, les concubines pour les soins de tous les jours, et les épouses pour avoir une descendance légitime et une gardienne fidèle au foyer », dit un topos de la littérature grecque cité par Salles, Catherine, 1995, Les Bas-fonds de l’Antiquité, Paris, Payot-Rivages, p. 20.

7 L’interdiction pour les femmes de sortir du territoire pour aller étudier en Occident, bien qu’assortie de nombreuses exceptions, date ainsi du début des années 1980 ; la codification de l’interdiction de conduite date de l’immédiat après-deuxième Guerre du Golfe.

8 « Wu-hu walad sighîr, mâ luh natha fî r-rajjâl. W-lâkin yib-yhâwil ‘âd tirîgt illî yanjah fîhâ ».

9 Ahmed Abodehman, « ‘Ayn al-nâss » (L’œil des gens), Al-Riyâdh, 14 juin 2002.

10 Durant cette période, le taux de fécondité est passé de 8,26 à 4,37 enfants par femme ; le taux de natalité est passé de 50 à 28,9 ‰ ; le taux d’accroissement naturel est passé de 5 à 2,5 %.

11 Cf. John R. Bradley, « Saudi gays flaunt new freedoms : “Straights can’t kiss in public or hold hands like us” », The Independent, 20 février 2004.

12 Nous empruntons cette expression à Ahmed Abodehman.

13 ‘Alî al-‘Umaym, « Man al-mas’ûl ‘an al-hâdi ‘âshara min sibtimbir ? Riwâya ba‘dh mâ jarâ » (Qui est responsable du 11 septembre ? Le récit de ce qui s’est passé), Al-Sharq al-Awsat, 13 septembre 2002.

14 « On peut envisager la sécularisation comme le processus par lequel la religion perd sa signification sociale englobante et se borne à n’être que l’un des domaines de la société. Dans ce sens, on peut déceler en Arabie Saoudite des signes clairs de sécularisation. » (Steinberg, 2002, p. 18).

15 Entretien, Riyad, 3 juin 2002.

16 Id.

17 L’un des meneurs du mouvement islamiste de 1991-1992, qui déclara notamment dans l’un de ses sermons : « Le monde ne peut se passer de la péninsule arabique, mais la péninsule arabique peut se passer du reste du monde ».

18 Entretien avec des jeunes filles, Riyad, mai 2002.

Auteur

sociologue du politique, chercheur au Centre français d’archéologie et de sciences sociales (CEFAS), Sanaa, associé au Centre Faysal de recherches et d’études islamiques, Riyad

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2007

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