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Jeunesses des sociétés arabes

 | 
Mounia Bennani-Chraïbi
, 
Iman Farag

L’émergence d’un nouveau modèle de jeunesse dans les années 1930 en Irak

Perspectives sur les questions de masculinité et de conflit générationnel

Peter Wien
Traduction de Leïla Tahir

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Note de l’auteur

Une première version de ce texte a été présentée lors des Quatrièmes rencontres méditerranéennes de recherche sociale et politique (Florence, Montecatini 19-23 mars 2003) organisées par le Programme méditerranéen du Centre Robert Schuman, European University Institute. C’est également un extrait du livre de Peter Wien (2006). Traduit de l’anglais par Leïla Tahir.

Texte intégral

1Ce texte présente l’émergence d’un nouveau modèle de jeunesse dans l’Irak des années 1930. Aux yeux des nationalistes panarabes, la jeunesse a joué le rôle d’avant-garde du nationalisme. J’évoquerai d’abord la façon dont les médias arabes irakiens ont utilisé le mouvement de jeunesse nationale pour construire une image de la jeunesse masculine. Dans le discours du nationalisme arabe, cette image repose sur une conception de la masculinité constituée par la bravoure, une bonne condition physique, des qualités chevaleresques, d’esprit combatif, de sens du sacrifice et valorisant la communauté plutôt que l’individu. Je montrerai ensuite en quoi ce nouveau modèle de jeunesse correspondait à une expression du conflit entre générations de l’époque. La conscience de génération, formulée par un groupe d’intellectuels, trouva une expression violente pendant le gouvernement de Rashîd ‘Alî al-Kaylâni en 1941.

2Plus précisément, dans la première partie, je présenterai l’organisation de jeunesse irakienne al-Futuwwa. Je décrirai une conception de la masculinité inspirée par la recherche sur les mouvements européens de jeunesse. La démonstration, issue de ma thèse, s’appuiera essentiellement sur la presse et les discours publics. Dans la seconde partie, après avoir expliqué ce que j’entends par génération, j’examinerai la conscience générationnelle des jeunes cadres et intellectuels qui furent les leaders d’opinion de leur « génération ». Enfin, je conclurai sur une réinterprétation de certains aspects spécifiques de la guerre anglo-irakienne de 1941 et de l’anarchie qui régna à Bagdad après la défaite irakienne. Selon moi, cette anarchie porte les signes d’une flambée du conflit générationnel en Irak.

Remarques préliminaires

  • 1 Voir la critique de Basheer M. Nafi (1997).

3Pour mieux situer l’approche, un détour par mon projet de recherche n’est pas inutile. Ce travail s’inscrit dans une étude plus large portant sur les penchants profascistes des nationalistes arabes irakiens pendant les années 1930 et le début des années 1940. Mon approche est essentiellement déconstructiviste et en partie révisionniste. Je remets en effet en cause des hypothèses émises précédemment, qui ont construit une histoire plus ou moins cohérente des penchants pronazis et profascistes des intellectuels arabes, particulièrement irakiens1. Ces hypothèses prenaient souvent pour argument central l’allure fasciste des mouvements de jeunesse arabes de l’époque. J’ai cherché à raconter cette histoire sous un autre angle. Pour ce faire, j’ai eu recours à un corpus bien plus important de sources arabes que les précédents travaux. Il m’a également semblé utile d’examiner les recherches portant sur les mouvements de jeunesse européens du xxe siècle et antérieurs, pas essentiellement à des fins comparatives, mais pour y trouver des outils d’analyse des mouvements de jeunesse arabes, notamment du mouvement irakien al-Futuwwa. En prenant appui sur ces éléments, ma recherche reste centrée sur les expressions de l’autoritarisme et les représentations de la jeunesse à l’époque étudiée. Je ne suis toutefois pas en position d’affirmer que le résultat de mes recherches décrive l’unique forme d’expression de la jeunesse à cette époque.

Une perspective sexuée du mouvement irakien al-Futuwwa2

  • 2 Je traiterai ici uniquement du mouvement officiel de jeunesse. D’autres mouvements comme la Jeuness (...)

4De façon générale, le phénomène des organisations de jeunesse se diffusa dans le monde arabe dès les années 1920 et gagna fortement en popularité pendant les années 1930. Les partis nationalistes comme al-Katâ’ib et le Parti social nationaliste syrien au Liban ou Misr al-Fatât en Égypte, ont chacun créé une organisation de jeunesse paramilitaire pour promouvoir un nationalisme fort tant par la forme physique que par la force de caractère. Ces organisations proposaient un sens de la communauté et un entraînement paramilitaire. On estime généralement que les mouvements des jeunesses arabes des années 1930 étaient une pâle copie des modèles fascistes, qui trouvèrent leur plus forte expression dans l’adoption des « chemises de couleur » comme uniforme. L’admiration pour les puissances nationales allemande et italienne, qui s’explique notamment par leur rapide reprise après la Première Guerre mondiale ainsi que leur discipline et leur efficacité, constituait la toile de fond de ces mouvements. Toutefois, être partisan de l’Allemagne, par exemple, relevait plus d’une question de mode que d’une approche sérieuse de la question. Ces mouvements étaient plus « fascistoïdes » que « fascistes » (Höpp, 1994, p. 91 ; Höpp, 1999, p. 571 ; Marston, 1959, passim ; Steppat, 1985, p. 272 ; Wild, 1985).

  • 3 La photographie offre un exemple frappant d’imitation du symbolisme fasciste : les jeunes de la par (...)

5Le mouvement irakien al-Futuwwa est remarquable dans la mesure où il s’agissait d’une institution officielle étatique. Il n’appartenait à aucun parti ou groupement du système pseudo-parlementaire irakien, qui, dans les faits, était un système politique fondé sur les liens personnels et le clientélisme. La date exacte de fondation d’al-Futuwwa n’est pas définie. Simon la fait remonter à 1939 (Simon, 1986, p. 110 et sq.) ; le guide officiel irakien de 1936 présente la photographie d’une unité de jeunes Irakiens, encore appelés Boy Scouts, paradant devant le roi Ghazi pendant une cérémonie (The Iraq Directory, 1936, p. 402)3. À la fin des années 1930, al-Futuwwa était devenu un véhicule crucial d’endoctrinement nationaliste et de disciplinarisation des jeunes. La participation à ses activités était obligatoire pour tout élève scolarisé dans l’enseignement secondaire public (Kedourie, 1970, p. 280). Notons toutefois que, dans le contexte irakien de l’époque, seul un petit nombre était scolarisé dans ce cycle.

6Une analyse minutieuse du débat contemporain irakien dans la presse et d’autres sources disponibles montre clairement qu’al-Futuwwa était autant considérée comme un idéal que comme une organisation. Le mouvement défendait les qualités recherchées de virilité et de bravoure chevaleresque pour le jeune homme irakien, d’où le nom de l’organisation de la jeunesse irakienne. Ce terme servait au Moyen Âge à décrire les caractéristiques d’un fatâ, jeune homme, par opposition à la muruwwa, qui renvoie aux qualités de l’homme adulte (Cahen, 1958). Les deux termes connotent la bravoure et le courage. Le mot futuwwa servait également à désigner les milices urbaines des villes arabes médiévales. C’est seulement à la fin du xixe siècle que se constitue l’image d’une avant-garde jeune et pourvue d’une certaine autorité. Le mouvement des Jeunes-Turcs au début des années 1920 exprimait cette tendance et eut un impact sur des débats arabes ultérieurs (Lewis, 1991, p. 35 et sq).

7Dans l’acception retenue ici, il s’agit de la futuwwa, phénomène du XXe siècle inscrit au cœur du nationalisme arabe. Le débat arabe irakien sur l’amélioration de l’état de la jeunesse était essentiellement axé sur « l’amélioration du caractère ». Selon moi, ce thème reflète la vogue européenne de formation et d’éducation de la jeunesse, qui prit son origine au xixe et au début du xxe siècle et qui dessina une image précise de la vraie masculinité.

8Il faut, en outre, souligner que la conception irakienne arabe de la jeunesse fut remodelée en fonction de mythes nationaux spécifiques, faisant référence par exemple aux guerriers des premières conquêtes de l’islam. Son objectif principal consistait à transformer de jeunes gens en soldats prêts à sacrifier leur vie pour la nation.

9Toutefois, le débat, bien que centré sur la masculinité, offrait également une tribune publique limitée aux voix féminines, notamment celles d’enseignantes et d’élèves des écoles secondaires. Cependant, la conception des relations entre sexes chez la jeunesse nationaliste arabe se fondait sur des modèles propres à chacun, conçus par les leaders masculins du mouvement.

  • 4 L’espace est ici insuffisant pour présenter davantage de littérature, notamment sur le lien entre j (...)
  • 5 Citation de Jahn et Eiselen (1816, p. 233).

10Dans ses recherches sur l’Europe, George Mosse lie la masculinité au nationalisme et au fascisme (Mosse, 1996)4. Selon lui, la masculinité constituait un stéréotype dominant dans l’imagerie du nationalisme. En outre, la masculinité moderne était associée à la montée d’une société de classes moyennes. Le contrôle de soi et la discipline faisaient partie de cet idéal masculin, représenté et mis en pratique par le sport et le fair-play. Virilité et jeunesse se combinaient dans l’accent mis sur la masculinité et la condition physique. La progression de la gymnastique en Allemagne à la fin du xviiie siècle établit un lien fort entre solidité de caractère et fermeté du corps. L’idée de forme physique fut diffusée auprès de la jeunesse. Friedrich Ludwig Jahn, initiateur du mouvement allemand « Turner » dans la première moitié du xixe siècle, joua un rôle important dans ce contexte. Jahn indique que les « gymnastes doivent être chastes, purs, capables, intrépides, sincères et prêts à prendre les armes » (Mosse 1996, p. 43)5. Le dynamisme et l’ordre étaient mis au service d’un idéal supérieur, sur lequel reposait la militarisation de la masculinité. La diffusion de la gymnastique dans toute l’Europe fut ainsi une préoccupation majeure de l’armée qui exigeait que les conscrits du service militaire obligatoire, soient en bonne condition physique. Détermination et courage étaient également considérés comme des vertus chrétiennes.

11Pendant la Révolution française et les guerres européennes qui suivirent, une nouvelle image du guerrier se répandit parmi les volontaires de toutes les classes. « Le guerrier moderne rejoignit l’éphèbe et l’athlète grec comme modèle de masculinité. L’héroïsme, la mort et le sacrifice en faveur d’un objectif supérieur dans la vie devinrent des attributs fixes de la virilité. […] la mort et le sacrifice furent associés à l’idée de liberté, que ce soit la liberté, l’égalité et la fraternité ou, comme dans les guerres allemandes de libération, la quête d’une unité nationale » (Id., p. 50-51). Aux yeux des patriotes et propagateurs de la virilité, la mort était toutefois davantage sanctifiée comme sacrifice de soi pour un idéal supérieur : sa propre nation.

12En bref, nationalisme et masculinité étaient étroitement intriqués. Déjà dans l’Allemagne du début du xixe siècle, la mort du guerrier se sacrifiant pour la nation était une image très forte. Cette image était sanctifiée et la religion alla jusqu’à intégrer la lutte nationaliste dans sa lutte contre le péché (Id., p. 49 et sq.). La présentation des sources suivantes me permettra de mettre en évidence l’existence en Irak de parallèles saisissants avec cette image sexuée du nationalisme et du rôle que la jeunesse y joua.

  • 6 Al-‘Âlam al-‘Arabi, 15/11/1934, p.  3-4, « Al-Kashshâf al-a‘zam al-‘âlami bi-Bûr Sa‘îd ».

13On retrouve des traces du débat sur la jeunesse dans la première moitié des années 1930, en relation avec les idées de Baden-Powell sur la formation de la jeunesse. C’est au début du siècle qu’il lance le mouvement Boy-Scout, fondé sur les principes de maîtrise de soi, de discipline et de fair-play en sport. Ces idéaux de masculinité ont profondément marqué les rapports entre administrateurs coloniaux britanniques et sujets colonisés (Id., p. 15 ; Sinha, 1995). Ces mêmes idées se sont matérialisées dans les mouvements scouts (kishâfa) des pays arabes. Par exemple, un article du journal irakien Al-‘Âlam al-‘Arabi de novembre 1934 fait l’éloge des boy-scouts de Port-Saïd en Égypte à travers un hommage à Robert Baden-Powell. L’auteur de l’article décrit la bravoure de l’officier Baden-Powell pendant la Guerre des Boers6. De jeunes égyptiens d’Afrique sont ainsi pris dans le récit épique d’une guerre impérialiste entre deux colonisations européennes qui se disputaient le sol africain.

  • 7 Comparer: Timothy Mitchell, 1991, p. xi.

14Cet article contient de nombreux autres éléments qui seront discutés ultérieurement, notamment l’excellence du caractère et une haute estime de l’esprit militaire. Vers la fin des années 1930, le mouvement al-Futuwwa avait adopté plusieurs principes du mouvement Boy-Scout, institution qui fonctionnait dans le cadre du récit colonial comme nous l’avons vu. Les boy-scouts devinrent un modèle pour l’institution disciplinaire irakienne conçue pour préparer la jeunesse à lutter contre l’impérialisme. La décolonisation a bien souvent pris appui sur des institutions coloniales7. Une armée de conscrits, l’éducation nationaliste ou les mouvements de jeunesse pouvaient servir d’institutions disciplinaires visant à favoriser l’indépendance par la formation d’un esprit national. En Irak, c’est un projet anticolonial de ce type qu’on retrouve dans le mouvement al-Futuwwa.

  • 8 Al-Istiqlâl, 20/11/1939, p. 3, « Hadîth al-yawm: Harakat al-Futuwwa ».

15C’est à la fin des années 1930 que le thème de la jeunesse irakienne virile prend la forme d’un débat élaboré sur la formation de la jeunesse arabe dans al-Futuwwa. Fin 1939, le journal de Bagdad, Al-Istiqlâl, fait allusion à la virilité comme concept universel : « La virilité fait partie des fondements indispensables de la nation à notre époque »8. Ce lien entre nation et virilité, entre watan et rujûla, se retrouve dans l’ensemble de la presse irakienne de la fin des années 1930. Ce même article souligne que ce lien s’incarne dans al-Futuwwa.

  • 9 Al-Istiqlâl, 02/05/1940, p. 6, « Al-Futuwwa wa-l-di‘âya li-l-‘Irâq ».

16Il précise trois objectifs de formation de l’âme complémentaires à l’entraînement physique proposé par al-Futuwwa : amour de l’obéissance, force de caractère et respect de l’ordre. Une nature obéissante paraissait essentielle à la formation d’un caractère fort. Dans une autre livraison de cette publication, apparemment consacrée à la futuwwa, on retrouve la même insistance. Là encore, les principaux devoirs du mouvement de jeunesse sont de guider vers la virilité ou l’esprit militaire, et d’être à l’avant-garde de la nation arabe9. Les garçons sont les hommes de l’avenir (rijâl al-mustaqbal). Leur tâche consiste à développer leur esprit militaire car un peuple fort d’une jeunesse de cette bravoure ne saurait être réduit à l’esclavage ni courber l’échine. Al-Futuwwa devait donc servir de propagande bénéfique en direction des frères arabes, séparés artificiellement par des frontières. Selon l’auteur de l’article, al-Futuwwa serait le premier signe des efforts irakiens pour rattraper « les autres nations », à une époque de rigueur, de mouvement, d’électricité, d’aviation et de radio, une ère de la force et de la vitesse. Pour l’auteur, le militarisme et donc la discipline étaient l’essence de la modernité telle que modelée dans les sociétés occidentales technologiquement développées.

17Donner un semblant de modernité à une société considérée comme arriérée par les intellectuels était un thème central du débat sur al-Futuwwa. L’enjeu était de pouvoir faire avec les nations modernes occidentales et, pour y parvenir, il fallait fournir une représentation du potentiel de la nation arabe irakienne. Al-Futuwwa représentait ce potentiel sous la forme d’un idéal masculin semblable aux tendances européennes en la matière.

18Outre la technologie, les intellectuels irakiens saisissaient deux réalisations contradictoires de la « modernité occidentale » : les États démocratiques représentés par les puissances impérialistes britannique et française et l’État fasciste autoritaire. Pour plusieurs raisons, la version autoritaire dut sembler mieux convenir, en tout cas pour les jeunes intellectuels qui, à la différence de la classe politique, ne bénéficiaient pas des retombées de la collaboration avec les Britanniques. La démocratie représentative et la monarchie constitutionnelle furent imposées à l’Irak par le mandat à l’image du système politique britannique. Elles furent discréditées par le népotisme des dirigeants irakiens et l’étendue du contrôle exercé par les Britanniques sur le gouvernement et le commerce irakien, y compris après l’indépendance acquise en 1932. La modernité abstraite des institutions séduisait donc peu les intellectuels qui appelaient dans la presse à une nation forte et virile. À l’opposé, les États fascistes offraient un autre modèle permettant un symbolisme bien plus tangible, une image déterminée et concentrée de la nation, une identité facilement imaginable reliée à un passé mythique (Mosse, 1999).

  • 10 Al-Bilâd, 19/04/1940, p. 1 : Articles de Mahdî Muqallad et Khâlid al-Durra.

19En Irak, ce code de références était le bienvenu : l’origine de la nation arabe fut datée de l’époque du prophète Muhammad, qui fut re-présenté comme le leader historique par excellence de celle-ci. La jeunesse trouva ainsi un modèle masculin d’endurance et de dévotion nettement défini : les guerriers des premières conquêtes de l’islam10.

  • 11 Id., article « Muhammad, sayyid Quraysh » de Mahdî Muqallad.
  • 12 Ibid., la référence au lac de Tibériade fait probablement allusion à la bataille de Hattin en 1187, (...)

20La une d’Al-Bilâd du 19 avril 1940, jour de la fête du Mawlid, anniversaire de naissance du prophète, offre un exemple remarquable de cette référence aux premiers temps de l’islam. Elle associe plusieurs aspects de la façon dont se perçoit le nationalisme arabe en Irak à cette période. En première page, on trouve à la fois deux articles interrogeant le rôle historique de Muhammad et des photographies célébrant les parades d’al-Futuwwa en ville et à la campagne et représentant le roi enfant Faysal II, soigneusement surveillé par le régent ‘Abd al-Ilâh. La manchette annonce : « Yahyâ al-‘Irâq, yahyâ al-malik ! ! ». Ce triptyque illustre la portée de l’esprit d’al-Futuwwa dans le pays, d’autant que cet esprit entre en résonance avec la figure du « jeune » roi. La devise placée en titre « Vive l’Irak ! Vive le roi ! » montre que la rédaction associe l’avenir de la nation à la jeunesse. L’image de l’esprit combatif de la jeunesse irakienne est apposée à une louange au prophète Muhammad et à ses compagnons. Dans la perspective de cette recherche, le rôle attribué aux compagnons est important. Les deux articles insistent sur le rôle de Muhammad en tant qu’unificateur du monde arabe par l’islam. Les guerriers sont parvenus à libérer les terres arabes – qui s’étendaient de la péninsule arabe à l’Irak – de l’impérialisme étranger, byzantin et perse. Ces empires sont explicitement comparés à l’impérialisme contemporain britannique et français. Pour contrer l’impérialisme, la jeunesse irakienne doit suivre le modèle de la « génération sacrée » des compagnons d’armes du prophète11, un modèle encourageant le sacrifice de soi. Se référant à de grandes batailles livrées par les Arabes, l’auteur appelle la jeunesse à contempler l’herbe poussant sur les tombes disséminées sur les rives du lac de Tibériade, du Yarmuk et des plaines de Qadisiya. « C’est l’esprit de la génération sacrée des compagnons d’armes et aides de Muhammad qui recouvre les terres de la conquête arabe »12. Cet appel illustre le désir de voir émerger une nouvelle génération sacrée qui libérerait et unifierait de nouveau les territoires arabes.

21Un discours de Sâmi Shawkat, publié dans son ouvrage Hâdhihi Ahdâfunâ, offre un autre exemple de cette évocation du passé. Shawkat est connu pour son rôle de leader d’al-Futuwwa et pour avoir été un des nationalistes les plus fougueux de son temps (Shawkat, 1939, p. 4-6). Le discours est prononcé devant une unité d’al-Futuwwa. Il commence par l’histoire de ‘Amr Ibn al-‘âs, conquérant musulman de l’Égypte. Une délégation byzantine l’avait approché en Égypte pour en apprendre davantage à son sujet. De retour, les membres de la délégation rapportèrent qu’ils avaient rencontré un peuple pour qui la mort avait plus de prix que la vie, l’humilité plus de prix qu’un haut rang. Ils n’avaient aucun souhait ou désir mondain, ils s’asseyaient à même la poussière et prenaient leurs repas sur les genoux. Rien ne différentiait le commandant de ses soldats. Dans son discours, Sâmi Shawkat remarque que tels avaient été le comportement et le sentiment des ancêtres jusqu’à la conquête d’un tiers du monde par les Musulmans. Il encourage les membres d’al-Futuwwa à élever leur regard vers ces exemples édifiants. Les héros du passé les observent du ciel pour voir qui parmi eux comblerait les brèches qu’ils avaient laissées. Une fois encore, ce discours prend pour modèle une génération sacrée comme exemple de l’esprit militaire et des vertus viriles d’endurance et de soumission.

  • 13 D’abord publié dans Al-Istiqlâl.

22Dans l’imagerie d’al-Futuwwa, les oppositions, la véritable virilité opposée au comportement efféminé, permettent de saisir cette conception de la masculinité propre au mouvement de jeunesse. Certains articles et discours publiés dans l’ouvrage de Shawkat montrent comment un nationaliste arabe de premier plan construit cette opposition. Dans un article sur les objectifs d’al-Futuwwa et sur l’uniformisation vestimentaire des jeunes (« Ahdâf al-Futuwwa al-‘ulyâ wa-tawhîd malâbis al-fityân »13), il met, ces derniers, en garde contre tout comportement efféminé (Id., p. 7-14). Selon lui, il est davantage nécessaire d’éduquer le caractère des générations actuelles que celui des précédentes, car aujourd’hui, elles sont exposées au luxe, à la civilisation, à l’amusement et à l’embonpoint. Il en conclut que les réalisations technologiques et la richesse occidentales ainsi que les loisirs conduiront nécessairement au déclin et à la faiblesse. Par conséquent, la pureté des origines et le monde avant sa corruption peuvent revivre grâce à la véritable virilité. Shawkat assigne littéralement les objectifs suivants au système al-Futuwwa : habituer les jeunes gens à la rudesse de la vie et à supporter tâches et sacrifices, diffuser un esprit militaire et des qualités viriles et chevaleresques impliquant l’amour du système et de l’obéissance. Ces objectifs devraient être atteints grâce à un entraînement militaire.

23La combinaison de vertus proposée par Sâmi Shawkat est familière : virilité, esprit chevaleresque, endurance, sacrifice. Il pense que les jeunes gens doivent apprendre à obéir aux ordres comme on obéit à Dieu et à la religion, et à vivre comme leurs ancêtres à même la terre et sous les tentes. Associés à ces vertus, amour de la nation et attachement à son histoire glorieuse, sont ce qui permettra l’éveil national. Le lien entre masculinité et nationalisme ne saurait être plus clair.

24Dans le même article, Shawkat décrit ainsi sa conception de la femme : le système al-Futuwwa ne doit pas s’appliquer aux écoles de filles car, dans des « communautés matures et saines », les filles doivent être élevées uniquement pour devenir de bonnes mères et de bonnes ménagères. Contrairement aux uniformes des garçons, les filles doivent continuer de porter des robes – et non des vêtements luxueux ou élégants – et éviter le maquillage. Quand riches et pauvres prendront la même apparence, ils retourneront à leurs tâches, à l’obéissance à Dieu et au système. Il est intéressant de noter que Sâmi Shawkat avait annoncé que des professeurs d’éducation physique et sportive (EPS) de premier plan issus des meilleures universités occidentales seraient recrutés pour l’entraînement des filles, la formation de mères en bonne santé et de parfaites femmes au foyer. Les professeurs occidentaux devaient aider les filles à se débarrasser des effets de la civilisation occidentale qui les éloignaient de leurs ancêtres.

25Selon moi, Shawkat considérait comme moderne son idée du rôle de la femme. Il croyait en reprendre la conception en vigueur dans les nations « matures », i. e. modernes. La signification de la modernité devient toutefois de plus en plus vague. Elle est associée aux réalisations occidentales, mais les attentes vis-à-vis de cette modernité sont anti-occidentales et tournées vers le passé. Ainsi la perception des femmes reste-t-elle ambivalente : celles-ci demeurent soumises aux hommes dans leurs fonctions sociales tout en gagnant un accès à la sphère publique de l’école étatique. La scolarisation des filles visait à les soustraire à leur famille pour contrôler leur éducation. Bien que la théorie de Shawkat ait prévu pour elles, comme pour les garçons, une formation en référence à un modèle, elles devaient accéder à la sphère publique conformément aux fonctions qui leur étaient attribuées. On peut se demander s’il ne s’agit pas là d’un contre-modèle s’opposant au rôle de la femme dans la société irakienne avant l’indépendance.

  • 14 Voir l’article pénétrant sur ce sujet de Dina Rizk Khouri (1996).

26Il est toutefois difficile de l’affirmer car, jusqu’à maintenant, l’Irak est resté marginal dans les études de genre sur le Moyen-Orient, comme le montre la dernière revue critique de Nikki Keddie (2002) sur le sujet. Elle omet, en effet, pratiquement toute référence à l’Irak. Pour évaluer la portée de mes observations sur l’entrée des femmes dans la sphère publique, de plus amples informations sur, par exemple, le rôle des femmes dans la société ottomane de Bagdad seraient nécessaires14.

  • 15 Al-Bilâd, 27/12/1939, p. 5, « Kalimât al-fatât al-huqûqiyya fî takrîm al-asâtidha al-judûd ».

27Toutefois, l’absence d’information sur les femmes dans toutes les autres sources irakiennes consultées, qu’elles concernent la vie intellectuelle ou la politique, rend d’autant plus parlantes les voix féminines qui s’expriment dans les sphères masculines du nationalisme et de l’édition. Non seulement les femmes ont eu accès à l’enseignement, mais, dans certains cas, elles ont pris part au débat public. Le journal Al-Bilâd publie ainsi un discours prononcé pour la fête des enseignants par Sabîha al-Shaykh Dawûd, étudiante de la faculté de droit15. Il est stupéfiant de constater qu’elle ne mentionne absolument pas le rôle des femmes dans son discours. Le fait même qu’en tant que femme, elle accepte une mission aussi exposée que celle de prononcer un discours ne lui semble pas digne d’être mentionné. Elle chante les louanges des enseignants et du modèle qu’ils offrent comme bastions de la science et de la vérité. Elle souligne que sa faculté fut à l’origine de l’éveil national en Mésopotamie, qu’elle forma de fort nombreux grands hommes (rijâlât) à servir la nation, car ses diplômés appartenaient à l’élite. Le texte du discours nous amène à nous demander pourquoi elle fréquentait l’institution si seuls les services rendus au pays par les diplômés masculins étaient reconnus.

  • 16 Al-Istiqlâl, 28/06/1940, p. 2, « Yawm al-Futuwwa ».

28Le discours prononcé par Maryam Nûri al-Muftî, directrice de l’école pour filles de Samarra, à l’occasion de la Journée d’al-Futuwwa en juin 1940, nous éclaire davantage16. Son point de vue diffère légèrement de celui de Sâmi Shawkat, qui attribue un rôle passif à la fille irakienne. Elle approuve en principe le rôle guerrier de l’homme, mais elle estime que les filles ont une position solide dans le système al-Futuwwa. Les femmes, affirme-t-elle, présentent leur propre forme de futuwwa. Maryam Nûri al-Muftî déclare, en effet, que les filles irakiennes aspirent depuis longtemps à être l’équivalent de leurs frères en matière de service à la nation et de volonté de sacrifice. Aujourd’hui, elles ont trouvé un moyen de marcher tête haute grâce à al-Futuwwa. Tout comme les leaders masculins de la jeunesse insistaient sur l’héritage des guerriers d’antan, la directrice indique que les filles irakiennes descendent des grandes figures féminines d’autrefois, héritant de leur détermination infaillible et de leur loyauté. Mais les femmes n’apparaissent jamais dans les références habituelles aux premiers temps de l’islam, évoquées dans la rhétorique des nationalistes arabes irakiens. Dans ce discours, Maryam Nûri al-Muftî prétend qu’al-Futuwwa offre également aux jeunes filles la possibilité de réaliser leurs aspirations et leurs désirs. C’est pourquoi le jour de la création de cette organisation fut un jour de joie pour les jeunes filles d’Irak. Le discours atteint son apogée quand elle se dit certaine que la futuwwa des femmes est la première pierre de la futuwwa masculine, car la femme veille sur l’homme pour le bien de la nation. Al-Futuwwa donnerait aux filles irakiennes la force nécessaire pour aborder avec patience toutes les difficultés rencontrées dans la gestion du foyer ou l’éducation des enfants, à la lumière du nationalisme.

29Al-Muftî indique explicitement que l’image qu’elle présente a été influencée par le rôle des femmes européennes en période de guerre. Les mères et grand-mères irakiennes avaient également pris part à des guerres, aussi fièrement que les jeunes femmes européennes participent à la guerre en cours. En effet, ajoute-t-elle, le jour de la femme irakienne est proche. M. N. al-Muftî associe les efforts de guerre des femmes à d’autres formes de futuwwa féminine : la prise en charge des personnes sans recours, des orphelins en pleurs et des malades. En faisant preuve de ces vertus, les jeunes filles sanctifieraient l’arabisme.

30Comparé au refus de Sâmi Shawkat d’accorder une place aux jeunes filles irakiennes dans al-Futuwwa, le discours d’al-Muftî dresse le tableau d’une guerrière combattant sur le front du foyer et posant ainsi les véritables fondations de la nation. Une plus grande conscientisation féminine obtenue par l’éducation nationaliste pourrait avoir causé une modification du paradigme. Il est également possible que les échos de la guerre européenne aient influencé la perception du rôle de la femme dans la société. Le discours de Shawkat date en effet au plus tard de 1939 et probablement d’avant le début de la Seconde Guerre mondiale, alors que Maryam Nûri al-Muftî prend la parole à la fin du mois de juin 1940.

31En bref, le débat irakien sur le comportement et la formation de la jeunesse « moderne » opère sur une base fortement sexuée et présente une imagerie largement empreinte de virilité où l’esprit combatif, le sacrifice de soi et une haute estime de la bonne condition physique étaient au centre. À l’opposé, il semble que la part de la femme dans la perception des rôles de chaque sexe ait été controversée. Alors que certains souhaitaient voir la femme confinée à ses tâches ménagères, les femmes elles-mêmes demandaient à être au moins reconnues comme les éducatrices des futurs guerriers.

Conflit générationnel

32Dans cette partie, je montre comment, dans un contexte de conflit générationnel, un groupe de jeunes intellectuels arabes défend l’idée d’une nouvelle génération menée par un fort leadership. Les intellectuels souhaitaient imposer des mesures disciplinaires et autoritaires à la jeunesse. Cependant, la guerre anglo-irakienne de mai 1941 créa une situation dans laquelle les jeunes gens utilisèrent les structures du mouvement de jeunesse comme plateforme de transgression pour exprimer un désarroi générationnel. Pour illustrer la prise de conscience d’une génération dans l’entre-deux-guerres en Irak, je présenterai ‘Abd al-Amîr ‘Alâwi, un médecin qui introduisit la pédiatrie en Irak, ainsi que deux intellectuels : Rufa’il Butti, rédacteur en chef du journal irakien Al-Bilâd, et l’écrivain politicien Yûnis al-Sab‘âwi. Dans un second temps, j’examinerai la situation en 1941.

  • 17 Pour ce qui suit, se reporter à Dowe, 1995.

33De nombreuses études sur la montée des régimes totalitaires en Europe ont recours au concept de générations en conflit. Selon ce concept, les intellectuels attendent d’une génération neuve et préservée qu’elle dépasse l’entêtement et l’arriération de la vieille société paternaliste. Cette attente fut reliée par la suite au nationalisme agressif du xxe siècle17.

  • 18 Voir la référence à Karl Mannheim dans Ute (2001, p. 335-337).

34Pendant la période étudiée, les intellectuels en Europe et au Moyen-Orient utilisaient souvent les notions de « génération » et de « conflit de générations » pour expliquer les déséquilibres sociaux et les conflits de leurs sociétés. L’agitation qui suit la défaite allemande de la Première Guerre mondiale conforte de tels constats chez les auteurs allemands et d’autres. Le sociologue allemand Karl Mannheim introduit un modèle expliquant l’émergence d’une conscience de génération et l’existence d’un comportement commun spécifique à certains groupes d’âge. Selon lui, l’identité générationnelle a un impact sur la société quand des aspects tangibles de cette identité se matérialisent chez des groupes « concrets » d’individus qui parviennent à les diffuser en-dehors de leur formation spécifique18. Dans le cas irakien, Butti et Sab‘âwi en particulier, tout comme les personnes de leur entourage, formaient un noyau de ce type.

35L’historien allemand Reinhart Koselleck propose une saisie des générations au travers d’un « champ d’expériences » et d’un « horizon d’attentes », tous deux partagés (Koselleck, 1985). Selon lui, chaque génération possède son propre réservoir d’expériences. Des ensembles d’expériences vécus produisent des ensembles d’attentes. En Irak, le grand tournant de la Première Guerre mondiale distingue deux générations : la vieille élite politique formée d’officiers chérifiens et la jeune effendiyya. Les premiers avaient reçu leur formation militaire dans l’Istanbul ottomane, avaient connu la révolte arabe sous le prince Fayçal (futur Fayçal 1er, roi d’Irak) rallié aux Britanniques, et c’étaient autant d’expériences cruciales pour cette génération.

  • 19 Sur la jeune effendiyya, se reporter par exemple à Batatu (1978, p. 28-29, p. 337) et à Eppel (1998 (...)

36En revanche, pour la jeune génération d’intellectuels, instruite dans le nouveau système d’enseignement nationaliste, les Britanniques étaient uniquement des occupants. Ces intellectuels étaient déçus par la collaboration des chérifiens avec la puissance mandataire et par leurs abus de pouvoir. La jeune effendiyya espérait recueillir les dividendes d’un changement qui détournerait les élites dirigeantes de la coopération avec l’impérialisme et mettrait ainsi l’Irak sur la voie de l’éveil national proposé par la Turquie, l’Iran et d’autres États européens19. L’idée de raffermissement du caractère, présentée plus haut, coïncidait avec la quête du leader qui serait un exemple pour la jeunesse. Butti et Sab‘âwi traitent abondamment de cette idée de leadership dans leurs écrits.

Les intellectuels et la génération

  • 20 Ses mémoires furent publiées par son fils ‘Alî ‘Alâwi qui m’apprit beaucoup sur la communauté iraki (...)

37‘Abd-al-Amîr ‘Alâwi était chiite. Il fréquenta le nouveau système éducatif irakien dans les années 1920. Il étudia la pédiatrie à Londres au début des années 1930. À son retour, il rencontra des difficultés pour introduire cette nouvelle discipline dans son pays. Plus tard, il obtint le poste de ministre de la Santé. Après la révolution de 1958, il dut fuir l’Irak. Ses mémoires sont une source précieuse illustrant l’esprit de l’éducation nationaliste de la fin des années 1920 ainsi que les efforts de modernisation déployés par la jeune effendiyya (‘Alâwi, 2000)20.

  • 21 Ici, l’« extrémisme politique » renvoie à une manière de penser, à tendance totalitaire. Cependant (...)

38Rufa’il Butti est né en 1899 et mort prématurément en 1956. Il a laissé une collection de notes et de mémoires (Butti, 2000) essentielles pour comprendre la vie intellectuelle irakienne de l’entre-deux-guerres. Yûnis al-Sab‘âwi, né en 1910, fut pendu à Bagdad en 1942 en tant que membre important du mouvement antibritannique Kaylânî de 1941. Plusieurs travaux sur sa vie citent des articles de presse, de la poésie ou encore les mémoires de Butti (al-Husry, 1981). Butti et Sab‘âwi sont tous deux nés à Mossoul dans des familles pauvres, syriaque orthodoxe pour Butti et musulmane pour Sab‘âwi. Ils commencèrent à enseigner à un très jeune âge pour subvenir aux besoins de leur famille et partirent à Bagdad poursuivre des études supérieures. Sab‘âwi fut le meilleur élève de primaire en Irak de l’année scolaire 1924/25. Ils étudièrent le droit à Bagdad et commencèrent leur carrière de journalistes alors qu’ils étaient encore élèves du secondaire. Butti fonda le journal Al-Bilâd en 1929 et, au début des années 1930, découvrit le talent de Sab‘âwi. Il lui fit traduire des nouvelles et de la littérature étrangères pour son journal. Ils se séparèrent toutefois peu de temps après en raison de la « déloyauté » de Sab‘âwi, d’après les termes de Butti. Sab‘âwi continua de publier et devint une figure de proue de l’extrémisme politique21 croissant à Bagdad. En 1930, il fut emprisonné deux mois avec un groupe de jeunes gens qui avaient publié un appel à la protestation contre le traité anglo-irakien d’indépendance. Le journal de Butti fut souvent en conflit avec les autorités dans les années 1930. Il fut incarcéré pour la première fois en 1931. Al-Bilâd fut interdit à plusieurs reprises mais, par périodes, Butti soutenait le gouvernement. En 1935, il devint député. Après la guerre de 1941, il fut incarcéré au motif de sympathies nazies.

39Les parallèles entre ces biographies sont évidents et saisissants : profil social, études, profession. Les deux hommes furent façonnés par le jeune État irakien et son nationalisme arabe. Tous deux croyaient fermement en l’importance d’une littérature « moderne » et des idées des écrivains modernes. Cependant, leur différence d’âge, d’une dizaine d’années, se concrétisait dans la plus grande modération de Butti. Il se tint à distance des extrémistes de la vie politique nationaliste irakienne de la fin des années 1930 tandis que Sab‘âwi fut un de leurs précurseurs intellectuels. Les deux représentent à mon sens la même génération.

40Bien entendu, l’utilisation d’autobiographies comme sources historiques demande quelques précautions. Elles reflètent bien plus l’état d’esprit de l’auteur au moment de la rédaction que les « faits » de l’époque à laquelle l’expérience est vécue. C’est le cas pour le texte de ‘Alâwi, ne serait-ce que parce qu’il le rédige à la fin du xxe siècle, à un âge déjà avancé. Les mémoires de Butti sont essentiellement des notes de journal intime ou des souvenirs à court terme édités par son fils Fâ’iq Butti. J’ai essayé de tenir compte des difficultés liées au corpus lorsque cela était nécessaire. Enfin, l’intérêt de cette étude ne réside pas dans les « événements » et la qualité factuelle de leur description, mais davantage dans les impressions laissées par les événements. Par ailleurs on peut estimer que les expériences très importantes pour un individu restent en mémoire et ont par conséquent une forte valeur informative, y compris dans des mémoires écrits sur le tard.

41‘Alâwi souligne qu’il appartenait à un groupe d’étudiants unis par une position antibritannique commune. Il décrit les diplômés du secondaire comme emplis de haine pour l’impérialisme en général et l’impérialisme britannique en particulier. Ceux-ci constataient que les Britanniques avaient recours à l’humiliation et aux divisions entre confessions, ethnies et doctrines religieuses. Par exemple, la puissance mandataire suivait son inclinaison naturelle en favorisant les minorités religieuses en dépit de leur petit nombre et en leur offrant emplois et scolarisation. ‘Alâwi affirme que l’occupation britannique se poursuivit dans les faits après l’indépendance de 1932 (‘Alâwi, 2000, p. 129). Il met ainsi en relation deux questions qui lui tiennent à cœur : sa position nationaliste anti-impérialiste et son sentiment d’être défavorisé, bien que membre de la communauté majoritaire. Depuis les débuts de l’État et bien que majoritaires, les chiites étaient exclus des postes d’influence et de l’élite politique. Il accuse les Britanniques de gouverner selon le principe « diviser pour régner ».

  • 22 Elle traite des années 1930 quand le système scolaire public était bien mieux établi qu’à l’époque (...)

42‘Alâwi définit explicitement son appartenance : les diplômés. La conscience de faire partie de ce groupe forma son identité et dépassa son appartenance confessionnelle. Ailleurs dans son ouvrage, il narre les dites « émeutes omeyyades » (al-fitna al-umâwiyya). Elles éclatèrent en 1927 quand l’enseignant d’histoire syrien Anis al-Nusûli publia un livre sur l’État omeyyade en Syrie. Les chiites se sentirent offensés par le point de vue apparemment anti-chiite de l’ouvrage (Batatu, 1978, p. 398-399 ; Simon, 1986, p. 98, 108). ‘Alâwi estime que ces émeutes entraînèrent une séparation entre « frères au même cœur et aux mêmes pensées ». Quand le ministre de l’Enseignement fit pression sur les autorités pour expulser l’enseignant, une puissante manifestation d’étudiants se dirigea vers le ministère. De nombreuses personnes se réunirent, des discours fougueux furent prononcés et certains en profitèrent pour provoquer une émeute entre sunnites et chiites (‘Alâwi, 2000, p. 67). Ce récit d’une sédition confessionnelle provoquée par des éléments subversifs souligne que le groupe auquel appartenait ‘Alâwi poursuivait un objectif commun de construction d’une nation arabe. Malgré le désavantage des élèves chiites dans l’accession aux écoles d’État – seul un petit nombre de chiites poursuivirent des études supérieures en raison de la méfiance de leurs parents quant au caractère laïque de l’école (Simon 1986, p. 81)22 – ‘Alâwi continuait de considérer les Arabes musulmans, qu’ils soient chiites ou sunnites, comme un tout face aux minorités favorisées par les Britanniques. Son appartenance au groupe des diplômés d’une école secondaire nationaliste arabe était donc plus importante pour lui que sa religion chiite.

  • 23 Malgré une extension du réseau scolaire dans les années 1930, plus des trois quarts des élèves du s (...)

43Au moment de la rédaction de ses mémoires, ‘Alâwi est cependant parfaitement conscient qu’il décrit uniquement une petite minorité de la population irakienne. Il note que l’instruction est réservée aux fils de fonctionnaires et d’officiers, en raison du petit nombre d’écoles publiques (‘Alâwi, 2000, p. 62)23. En dehors de ces milieux sociaux les majorités sont illettrées. Il est également conscient de la division géographique du pays : entre « les fils d’une seule et même ville, d’une seule et même patrie » point d’accord. ‘Alâwi soupçonne là une division artificielle, destinée à maintenir le factionnalisme et la dissension entre compatriotes. L’arrogance régit les relations entre gouvernants et gouvernés et affecte également l’enseignement secondaire et universitaire (Id., p. 41). ‘Alâwi insiste sur l’importance de l’éducation pour dépasser cette division. Ailleurs, il indique que l’école secondaire est un lieu fondamental pour permettre aux élèves de se mêler à leurs frères irakiens (ikhwânunâ al-‘irâqiyyûn). Sans cela, ils resteraient confinés à leur environnement d’origine sans possibilité de se rencontrer (Id., p. 70). Il est significatif qu’il les nomme « frères irakiens » sans distinction ethnique ou confessionnelle. Apparemment, pour ‘Alâwi, il est de leur nature d’être irakiens et l’école met cela en évidence, alors que leur lieu d’origine empêche leur véritable nature de se révéler. Manifestement, l’image de la jeunesse moderne entretenue par ‘Alâwi comporte une forte notion de communauté nationale par opposition au factionnalisme traditionnel. Selon lui, l’école doit implanter cette notion dans le cœur des élèves.

44Butti note également que la jeune génération devient politiquement consciente pendant sa scolarité sous le mandat britannique et entre en scène après la signature du traité d’indépendance de 1930 entre la Grande-Bretagne et l’Irak. Significativement, Butti emploie le terme de « génération » (jîl), dont il présente comme unique élément distinctif de formation la socialisation commune à travers l’école (Butti, 2000, t. 2, p. 31). L’enseignement fonctionne comme catalyseur de la solidarité nationale et Butti en est conscient. L’enseignement nationaliste et le contact avec les idées « modernes » favorisaient un potentiel de protestation qui pouvait être dirigé contre l’élite si elle ne réalisait pas les idéaux de libération nationale et d’indépendance enseignés en classe.

45Au début des années 1930, ce ne sont plus les enseignants de la période fondatrice du royaume irakien qui dominent le débat politique, mais leurs élèves. Les clubs et sociétés occupent une place cruciale dans ce débat. Butti présente Jam‘iyyat al-Jawwâl (Société des itinérants). Constituée par des fonctionnaires, la société se doit d’être secrète, un élément qui renforce la dynamique oppositionnelle. À la fin des années 1930, l’adhésion de jeunes officiers de l’armée donne à la société une forte impulsion politique. Ils lancent l’idée d’un « nouveau système » (al-tanzîm al-hadîth) d’organisation de l’État. Butti affirme qu’al-Jawwâl servit de modèle à la jeunesse et favorisa sa constitution en bloc (Id., t. 1, p. 450 et sq.).

46Selon moi, cette juxtaposition d’un fonctionnariat assujetti en principe aux Britanniques et d’un jeune groupe d’intellectuels était favorable aux formulations extrêmes ; une jeune génération décide de mettre fin à la corruption du vieil establishment. Le récit de Butti montre clairement que les membres de la jeune intelligentsia se considéraient comme un bloc élitaire visant un changement du système. Leur amour-propre était entretenu par l’influence qu’ils acquirent auprès des adolescents. Leur union aux militaires permit d’atteindre une masse critique.

  • 24 Pour décrire les effets de ce sentiment d’appartenance à une communauté, on pourrait utiliser un au (...)

47Butti suggère, dans une partie de ses mémoires, que Sab‘âwi eut une forte influence sur d’autres jeunes gens dans la formation de la conscience de l’élite. Quand celui-ci travaillait pour Al-Bilâd, Butti lui permettait d’acheter toutes sortes de journaux, de magazines et de livres anglais pour le journal. Il montrait les livres à ses amis et à d’autres jeunes gens et devint ainsi un passeur de connaissances (Id., p. 145). Si l’on tient compte du petit nombre de jeunes effendi à l’époque et des liens étroits qui les unissaient à travers les écoles publiques de Bagdad, l’influence de Sab‘âwi ne doit pas être sous-estimée et rejoint l’idée de Mannheim d’un groupe générationnel « concret » (Daniel, 2001). La diffusion d’un type particulier de connaissances par un accès aux revues et aux livres constituait donc un autre facteur actif de formation du sentiment d’appartenance à une communauté24.

48Butti décrit comment Sab‘âwi et ses amis furent acculés à des positions extrêmes. Vers 1930, le parti nationaliste, qui s’était opposé au traité anglo-irakien d’indépendance, commença à les instrumentaliser pour les inciter à l’agitation. Ayant publié un appel à la protestation, ils se retrouvent en prison (Butti, 2000, t. 1, p. 146 et sq. et t. 2, p. 31 et sq.). Il n’est guère difficile de concevoir que l’instrumentalisation puis le rejet de la jeune génération a encore plus creusé le fossé avec le système politique et les leaders. Leur détention constitua une expérience partagée supplémentaire. La frustration s’accrut quand le même establishment, qui s’était opposé à la politique probritannique du traité, entra au gouvernement quelques années plus tard et adopta la même position. Désormais, la recherche d’autres solutions politiques s’imposait.

49Ce désir de changement passe par la figure du grand leader. Le thème est récurrent dans la presse nationaliste de l’époque. La vision du monde de Butti s’organise essentiellement autour de cette idée. Une des références favorites de Butti dans ses notes est l’idée nietzschéenne de « surhomme » (al-insân al-a‘lâ/Übermensch), placé, par son ambition, au-dessus du peuple qui doit donc servir ce grand homme (‘azîm) et devenir un outil de réalisation de ses objectifs (Butti, 2000, t. 1, p. 32).

50La lecture de Nietzsche par Butti reste superficielle et son approche des principes autoritaires ambivalente. Il souhaite un leader bienveillant sans pourtant relier cette idée à la force et au militarisme. Il espère qu’un leader initiera l’éveil spirituel des Arabes sur des assises civiles et en faveur d’une vie civilisée. Selon Fâ’iq Butti, éditeur des mémoires de son père, Rufa’il Butti soutenait le mouvement de jeunesse irakien al-Futuwwa. Il le considérait comme une étape fondatrice pour la création d’une organisation de « jeunesse du leader » (fityân al-za‘îm), ce dernier contrôlant la situation générale en Irak au sein d’un parti commun et universel (Id., p. 449). Butti explique, plus précisément, en quoi le pays bénéficierait de la fondation d’un tel parti par la jeunesse, destiné à canaliser les sentiments du peuple. La plupart des personnes âgées ne connaissant pas la signification moderne de l’État, Butti appelle à une révolution des jeunes pour abolir l’ancien système. Il déplore que la jeunesse irakienne n’ait jamais pu former une organisation ferme à l’inverse de certaines organisations de jeunesse japonaises (Id., t. 2, p. 32 et sq.).

51Fâ’iq Butti soutient que son père a été influencé par le contexte mondial d’un nationalisme en plein expansion et par la diffusion du militarisme pendant la période de coups d’État traversée par l’Irak (Id., t. 1, p. 449). Je pense qu’il soutenait également les idées répandues appelant à l’effort d’une génération pour rajeunir les sociétés.

52Butti et Sab‘âwi s’accordent sur le fait que la jeunesse nécessite un guide supérieur. Leur réception des modèles théoriques adoptés reste toutefois superficielle. Pour ce qui est du leadership, Butti affirme qu’il a toujours rejeté le marxisme en raison de la nature anti-individualiste de cette idéologie. Par ailleurs, il lie son orientation individualiste au principe parfaitement fasciste de leader. Se référant au Zarathoustra de Nietzsche, Butti pense que le grand individu (al-fard) doit réveiller la nation. Il s’exclame : « Quand cet individu tant désiré apparaîtra-t-il parmi les Irakiens ? Quand cet individu tant désiré apparaîtra-t-il dans le monde arabe ? » (Id., t. 2, p. 291). Que ce soit par négligence ou par ignorance, il n’aborde pas le fait que les régimes dictatoriaux des leaders se fondent également sur l’humiliation de l’individu.

53Sab‘âwi aspirait également à devenir un leader arabe. Malgré leurs nombreuses références au leadership autoritaire, Butti et Sab‘âwi préfèrent généralement l’exemple plus proche d’Atatürk au modèle éloigné du fascisme. Sab‘âwi compare l’éveil turc (nahda) à la situation italienne et privilégie l’exemple turc car il n’est pas corrompu par l’impérialisme (Al-‘Umari, 1978, p. 37 et sq.). Sab‘âwi reste néanmoins célèbre pour sa première traduction en arabe du Mein Kampf d’Hitler. Il la publie en feuilletons dans Al-‘Âlam al-‘Arabi à partir du 21 octobre 1933 et encourage son lectorat à en apprendre davantage sur la substance du nazisme. Sab‘âwi présente Hitler comme un leader politique qui s’attaque à des questions politiques compliquées en des circonstances difficiles. Pour lui, l’hitlérisme est un mouvement moderne. En Allemagne, la colère et la motivation de la jeunesse l’a révélé. Sab‘âwi suppose que la substance de ce mouvement et ses objectifs conviennent à l’Irak et au reste du monde. Il considère le livre comme la formidable histoire d’un grand aventurier, du chef allemand qui se hissa du rang de simple soldat à celui de dirigeant d’un peuple parmi les plus avancés en terme de culture et de connaissance (Id., p. 41). Pour Sab‘âwi, le nazisme d’Hitler est une question de leadership individuel et de modernisme. Il souhaite que l’Irak fasse partie des « peuples avancés », selon ses termes, or, d’après lui, le progrès est l’affaire de la jeunesse.

54En résumé, les écrits de Sab‘âwi et Butti produisent des motifs récurrents d’incitation de la jeunesse à l’obéissance à un leader supérieur et au sacrifice de soi. Les exemples de leadership fort et d’éveil national dans les pays voisins ainsi que le fascisme offrent aux Irakiens un modèle de révolte de la jeune génération, de révolte du Fort contre le Vieux et l’Inflexible. Cependant, l’adaptation de modèles occidentaux au contexte irakien se révèle difficile. Sab‘âwi réfléchit à ce problème. Dans un article pour le journal Al-Siyâsa, il écrit, le 10 mars 1931, que la jeunesse demeure un jouet entre les mains des écrivains et des traducteurs. Ceux qui ont véhiculé la pensée occidentale l’ont fait confusément. Leur inconsistance les fait se balancer entre plusieurs idéologies. Il y a ceux qui préfèrent Karl Marx, ceux qui chantent Lénine ou Gustave Le Bon, ou encore l’idéologie nietzschéenne de la force. Les idées s’affrontent, tout comme s’affrontent les confiances des jeunes qui les adoptent (Id., p. 36). Le problème de la réception des idées est donc celui d’une expérience de seconde main. Les traducteurs manquent d’assurance dans leur processus de sélection et de présentation ; l’incohérence commence avec eux. C’est ce qui explique que Sab‘âwi place Nietzsche aux côtés de Lénine, non comme philosophe mais comme idéologue. Les idées d’individualité et de soutien des masses restent floues.

55La conscience d’appartenance à une génération chez la jeune effendiyya n’en demeure pas moins forte, comme le suggère l’exemple de ‘Alâwi. La victoire sur l’oppression impérialiste est un thème unificateur de la jeunesse instruite. Cependant, cette quête d’appartenance générationnelle trouve des motivations individuelles distinctes. Pour ‘Alâwi, il est essentiel de dépasser la division confessionnelle dont il souffre.

La jeunesse de 1941

  • 25 Al-Bilâd, 29/4/1941, « Thaghr al-‘Irâq yabsim li-l-rabî‘ al-zâhir ».

56Le numéro d’Al-Bilâd, paru à la fin du mois d’avril 1941, publia un article à la gloire de la beauté du port irakien de Bassora au printemps25. Plusieurs semaines auparavant, un gouvernement farouchement nationaliste dirigé par le Premier ministre Rashîd ‘Alî al-Kaylâni avait pris le pouvoir. Un putsch chassait le régent probritannique ‘Abd al-Ilâh et le précédent Premier ministre, Nûri al-Sa‘îd, du pays. Le contrôle réel des affaires nationales était détenu par un groupe d’officiers militaires et de nationalistes arabes radicaux comme Yûnis al-Sab‘âwi et le mufti de Jérusalem, Amîn al-Husaynî, en exil à Bagdad. Selon moi, la symbolique de cet article s’explique par les circonstances de l’époque. Le nouveau gouvernement se présente comme un « gouvernement de défense nationale » ; Rashîd ‘Alî al-Kaylâni étant le leader qui garantirait l’éveil de la nation. L’auteur de l’article décrit Bassora florissant au printemps. Il est aisé d’y voir un symbole de la renaissance nationale, de la nahda : le printemps de la nation apporté par le gouvernement nationaliste al-Kaylâni. Comme dans de nombreux autres cas, l’article présente une imagerie liant cet éveil à des références du passé et à la virilité moderne. L’auteur mentionne le passé glorieux de la cité et rappelle les premiers jours de l’ère islamique : l’excellence de Bassora comme havre de la science, de la poésie et de la jurisprudence.

57Cette image d’un passé glorieux s’accorde avec les joyaux contemporains de la cité présentés par l’article : l’armée, prête à mourir pour la nation, et les jeunes gens de la ville prêts à se sacrifier. Nous retrouvons ici encore le symbolisme de la masculinité : le texte souligne que dans cette ville, les corps sont forts et l’esprit unifié.

  • 26 Pour en savoir plus sur les liens plutôt ténus entre nationalistes arabes en Irak et dirigeants all (...)

58L’article fut publié quelques jours avant le déclenchement de la guerre entre la Grande-Bretagne et l’Irak en mai 1941. Pendant les semaines qui précédèrent, les troupes britanniques furent déplacées vers le sud du pays de crainte que le gouvernement antibritannique ne s’allie à l’Allemagne et aux puissances de l’Axe dans une offensive moyen-orientale26. La guerre ne dura qu’un mois et connut effectivement l’intervention de l’aviation allemande et italienne, mais dans une mesure négligeable. La défaite totale des forces irakiennes conduisit à une nouvelle occupation britannique de l’Irak, environ 25 ans après la première datant de la Première Guerre mondiale. La contradiction entre le symbolisme de l’éveil dans l’article sur Bassora fin avril 1941 et la chute du gouvernement d’al-Kaylâni seulement un mois plus tard est certainement une ironie amère de l’histoire.

59À propos de la « jeunesse de 1941 », je voudrais présenter sous un jour nouveau la question de l’existence d’un conflit générationnel et d’un mouvement de protestation de la jeunesse, en dehors de la simple représentation de débats intellectuels que l’on trouve dans la presse. Selon moi, on détecte les indices d’une protestation collective dans le contexte de l’anarchie croissante qui commença à régner dans les rues de Bagdad pendant les deux mois de gouvernement du mouvement d’al-Kaylâni.

  • 27 Comparer à Mitchell (1991, p. xi).

60Encore une fois, cette recherche sur la protestation des jeunes s’appuie sur des études concernant les mouvements de jeunesse européens. À l’aube du xxe siècle, l’idéal viril était fermement établi en Europe, malgré des protestations contre le style paternaliste de sa version bourgeoise. Le Mouvement de jeunesse – en Allemagne par exemple – continua de transmettre les idéaux de force, de volonté et de bonne condition physique, soutenant ainsi fondamentalement l’imagerie de la masculinité. Par ailleurs, ce mouvement endossa un rôle paradoxal : il protestait contre la position patriarcale de la génération précédente tout en demandant une plus grande liberté individuelle en échange de l’accent mis sur la maîtrise de soi (Mosse, 1996, p. 95). Les mouvements de jeunesse européens du début du xxe siècle étaient donc de nature contradictoire : d’un côté, ils portaient et transmettaient la discipline et l’autorité ; de l’autre, ils servaient de point de départ de la contestation. Des « adultes » fondaient les mouvements et instruisaient les jeunes qui se devaient de rester disciplinés et apolitiques (Domansky, 1986 ; Springhall, 1986). De même, al-Futuwwa commença comme une institution de discipline fondée par l’État. Elle devait servir d’encadrement contrôlable de la jeunesse à travers des camps d’été, des activités en plein air et des entraînements paramilitaires. La doctrine nationaliste enseignée à l’école et la mainmise de l’État sur les périodes de loisirs devaient les écarter des repères traditionnels de la famille, du quartier, de la profession, de la tribu, de l’ethnie ou de la religion27. Cependant, dans l’anarchie de 1941, la jeunesse d’al-Futuwwa entra dans une phase de protestation sous la direction d’un groupe de jeunes effendi ardents nationalistes, dont des officiers de l’armée et des hommes politiques comme Yûnis al-Sab‘âwi.

61Les mémoires de Rufa’il Butti décrivent le moment où les jeunes gens occupent les devants de la scène en 1941 (Butti, 2000, t. 1, p. 451 et sq.). Il écrit qu’avec le déclenchement de la guerre entre l’Irak et la Grande-Bretagne en mai 1941, le temps semblait venu pour la jeunesse de participer à la défense des droits et de l’indépendance de sa patrie. Il indique que la société al-Jawwâl, mentionnée plus haut, annonce la création de la société Katâ’ib al-Jawwâl, milice formée de jeunes gens instruits ou non instruits du pays, femmes et hommes. Leur mission consisterait à soutenir un mouvement de résistance passive pendant la guerre, à fournir des soins d’urgence et de la propagande, à soutenir le respect de la sécurité et à combattre l’espionnage étranger. Les leaders de la jeune génération ne faisaient pas confiance aux autorités qui, rajoute Butti, tenaient les jeunes en suspicion. Le groupe fut toutefois reconnu oralement deux jours avant la chute du mouvement d’al-Kaylâni en mai 1941, après une intervention du mufti Amîn al-Husayni. Il y avait apparemment un désaccord avec Yûnis al-Sab‘âwi, alors ministre de l’Économie et partisan d’al-Katâ’ib. Le Premier ministre n’en demeura pas moins indifférent et les financements publics furent distribués à contrecoeur. Le directeur de la police et le mutasarrif (gouverneur) de Bagdad s’opposèrent aux Katâ’ib, craignant une désintégration de leurs fonctions – la lutte contre l’espionnage par exemple – et autres dérives. En revanche, la réponse populaire à l’appel d’al-Katâ’ib fut importante ; jusqu’à 6 000 Irakiens s’enrôlèrent. Les garçons étaient actifs dans les activités de contre-espionnage et le soutien aux troupes, tandis que les filles récoltaient des dons pour l’armée de l’air et faisaient de la propagande auprès des femmes.

  • 28 Voir par exemple ‘Alâwi (2000, p. 130 et sq.). Il insiste sur le fait que de nombreux arabes irakie (...)

62Butti mentionne que des armes furent, dans les derniers jours de la guerre, distribuées aux jeunes après l’institution d’un gouvernement militaire à Bagdad et ses environs par le ministre Sab‘âwi. Celles-ci devaient par exemple servir à protéger les transports publics. De nombreux récits sur cette époque dressent un portrait sinistre des jeunes gens patrouillant dans les rues de Bagdad et harcelant la population de manière arbitraire. L’événement le plus infâme de cette période fut ce qu’on appela Farhud : un pogrom dans les quartiers juifs les plus pauvres de Bagdad qui fit de nombreux morts et blessés. Après la défaite de l’armée irakienne, le 31 mai, et la fuite du gouvernement nationaliste pro-allemand, les troupes britanniques hésitèrent à entrer à Bagdad (Hayyim, 1966 ; Haim, 1976, p. 192 et sq. ; Kedourie, 1989 ; Tsimhoni, 2001). Pour éviter de donner l’impression d’une occupation pure et simple, elles attendirent le retour du régent irakien renversé par les nationalistes deux mois auparavant. En cette période de vide de pouvoir et d’anarchie, des émeutes prirent pour cible les couches moyennes et inférieures de la population juive de Bagdad. Selon des sources irakiennes en arabe, Farhud fut plutôt une attaque commise par une foule incontrôlée et meurtrière qu’un pogrom planifié28. Butti évoque des sources indiquant, peu de temps plus tard, une implication des Katâ’ib dans ces horribles événements, mais insiste sur le fait que ce n’était que propagande des opposants d’al-Katâ’ib et des Britanniques (Butti, 2000, t. 1, p. 454 et sq.).

63Il ne s’agit pas ici de déterminer dans quelle mesure la jeunesse fut impliquée dans Farhud ou a « seulement » commis des actes de violence mineurs et arbitraires dans les rues de Bagdad. C’est uniquement lors des circonstances particulières des mois d’avril et mai 1941 que la protestation de la jeunesse prit la forme d’une violence arbitraire qui s’est étendue dans les rues de Bagdad, alors qu’auparavant on pouvait parler plutôt d’une restriction de la violence potentielle à travers règlements et discipline. Sab‘âwi, qui fut un précurseur de la protestation des jeunes dans un conflit générationnel, et l’armée encouragèrent ce mouvement, tandis que l’establishment de la loi et de l’ordre, représenté par la police et l’administration de Bagdad ainsi que la faction d’al-Kaylâni se montrèrent peu enthousiastes. Selon moi, cette confrontation s’explique par une explosion ouverte d’un conflit générationnel au cours duquel les autorités perdirent le contrôle de la jeunesse.

Conclusion

64D’un point de vue général, le nouveau modèle de jeunesse des années 1930 était en grande partie imposé par le haut, comme un moyen de discipline. Dans l’imagerie émergente de pouvoir et d’éveil national, genre et nationalisme entretiennent une relation très étroite. L’accent était mis sur la diffusion d’un idéal de virilité chez les jeunes gens, mais on trouve également les premiers indices du développement d’une image de la féminité quand les femmes demandent la reconnaissance de leur part de mérite dans l’effort nationaliste.

65Il est certain que la diffusion des idées sur le rôle nationaliste de chaque sexe était aussi limitée que l’enseignement nationaliste dans l’entre-deux-guerres. Elle se confinait aux cercles ayant bénéficié d’un enseignement mouvements contemporains des jeunesses fascistes européens. Le seul fait qu’al-Futuwwa ne présentait pas de caractère massif interdit tout parallèle de ce type. Il faudrait plutôt rechercher des modèles dans de précédents débats européens. Le langage employé correspond nettement à celui de débats du xixe siècle et le rôle de modèle joué par le mouvement Boy-Scout britannique en Irak mériterait d’être examiné plus précisément, tout comme certains signes précurseurs dans l’enseignement ottoman.

66Bien que mise à l’écart par l’élite étatique chérifienne, la jeunesse effendiyya soutint son effort disciplinaire : l’État créa al-Futuwwa et les intellectuels y virent un reflet de leurs idées de leadership et d’obéissance. C’est seulement pendant la brève période d’avril et mai 1941 que la jeunesse exploita l’anarchie dominante pour afficher des formes de protestation et de déviance aux conséquences violentes.

Notes

1 Voir la critique de Basheer M. Nafi (1997).

2 Je traiterai ici uniquement du mouvement officiel de jeunesse. D’autres mouvements comme la Jeunesse musulmane, par exemple, ne sont pas étudiés ici.

3 La photographie offre un exemple frappant d’imitation du symbolisme fasciste : les jeunes de la parade saluent le roi le bras droit levé et tendu en un salut nazi.

4 L’espace est ici insuffisant pour présenter davantage de littérature, notamment sur le lien entre jeunesse, masculinité et éducation. Voir par exemple Schmitz (1997, p. 67). Pour plus de travaux sur la question, se reporter à la partie traitant du « Conflit générationnel ».

5 Citation de Jahn et Eiselen (1816, p. 233).

6 Al-‘Âlam al-‘Arabi, 15/11/1934, p.  3-4, « Al-Kashshâf al-a‘zam al-‘âlami bi-Bûr Sa‘îd ».

7 Comparer: Timothy Mitchell, 1991, p. xi.

8 Al-Istiqlâl, 20/11/1939, p. 3, « Hadîth al-yawm: Harakat al-Futuwwa ».

9 Al-Istiqlâl, 02/05/1940, p. 6, « Al-Futuwwa wa-l-di‘âya li-l-‘Irâq ».

10 Al-Bilâd, 19/04/1940, p. 1 : Articles de Mahdî Muqallad et Khâlid al-Durra.

11 Id., article « Muhammad, sayyid Quraysh » de Mahdî Muqallad.

12 Ibid., la référence au lac de Tibériade fait probablement allusion à la bataille de Hattin en 1187, quand Saladin infligea une défaite aux Croisés.

13 D’abord publié dans Al-Istiqlâl.

14 Voir l’article pénétrant sur ce sujet de Dina Rizk Khouri (1996).

15 Al-Bilâd, 27/12/1939, p. 5, « Kalimât al-fatât al-huqûqiyya fî takrîm al-asâtidha al-judûd ».

16 Al-Istiqlâl, 28/06/1940, p. 2, « Yawm al-Futuwwa ».

17 Pour ce qui suit, se reporter à Dowe, 1995.

18 Voir la référence à Karl Mannheim dans Ute (2001, p. 335-337).

19 Sur la jeune effendiyya, se reporter par exemple à Batatu (1978, p. 28-29, p. 337) et à Eppel (1998).

20 Ses mémoires furent publiées par son fils ‘Alî ‘Alâwi qui m’apprit beaucoup sur la communauté irakienne en exil, particulièrement sur la génération de son père.

21 Ici, l’« extrémisme politique » renvoie à une manière de penser, à tendance totalitaire. Cependant en 1941 (et en 1941 seulement), c’est devenu une voie pour l’action violente.

22 Elle traite des années 1930 quand le système scolaire public était bien mieux établi qu’à l’époque de ‘Alâwi.

23 Malgré une extension du réseau scolaire dans les années 1930, plus des trois quarts des élèves du supérieur vivaient en ville (Al-Qazzaz, 1971, p. 272 ; Tarbush, 1983, p. 19).

24 Pour décrire les effets de ce sentiment d’appartenance à une communauté, on pourrait utiliser un autre terme, l’émergence d’un « habitus » chez les jeunes effendi, d’après Bourdieu. Comparer au travail de Christoph Schumann (2001).

25 Al-Bilâd, 29/4/1941, « Thaghr al-‘Irâq yabsim li-l-rabî‘ al-zâhir ».

26 Pour en savoir plus sur les liens plutôt ténus entre nationalistes arabes en Irak et dirigeants allemands, se reporter à Peter Wien (2002).

27 Comparer à Mitchell (1991, p. xi).

28 Voir par exemple ‘Alâwi (2000, p. 130 et sq.). Il insiste sur le fait que de nombreux arabes irakiens protégèrent leurs amis juifs contre les vandales de la rue.

Auteur

historien, enseignant à Maryland University, College Park

Leïla Tahir (Traducteur)

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2007

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