Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Entre réforme sociale et mouvement national

 | 
Alain Roussillon

Émergence problématique du politique

Réformisme, renaissance et contingence

La justification de la justice chez Nubar Pacha et Khayr al-Din

Jean-Noël Ferrié

Texte intégral

1Ce serait tomber dans un universalisme excessif que d’ignorer à quel point le terme de « réforme » est lié à une période précise de l’histoire européenne, et combien il est difficile de l’en séparer pour l’utiliser à désigner autre chose. La « réforme » au sens de l’Aufklärung ne désigne pas un simple processus de modernisation mais une volonté de mise en ordre du monde, opérée à partir du rapatriement de la transcendance au sein de l’interaction sociale (Dupuy, 1982, p. 24). L’Aufklärung ne réside donc pas dans le développement des sciences, des arts et du commerce. Il réside dans la mise en œuvre d’une conception partagée par tous les « philosophes » : le primat de la contingence dans la formation du lien social, la certitude que la société n’est pas fondée mais que ce sont les hommes qui la fondent et qu’il s’agit-là d’un principe d’action. Sans doute, les philosophes des Lumières se réfèrent-ils à l’ordre de l’univers pour penser l’ordre social, mais ils conçoivent cet ordre comme un modèle et non comme un fondement (Cassirer, 1966). Ce qui est affirmé alors est la légitimité de l’autocréation.

2Or ce qui distingue fondamentalement le réformisme suivant l’Aufklärung du réformisme suivant la Nahda est que le premier veut faire du neuf et le second réhabiliter l’ancien. L’un se pense comme un « éclaircissement » du monde, l’autre comme une renaissance : on ne saurait imaginer conceptions plus antagonistes. Il ne s’agit pas, bien sûr, d’entrer dans les détails (si l’on peut ainsi dire) : Tocqueville a bien montré, par exemple, que la Révolution ne faisait, sur de nombreux points, que suivre les réformes de « l’Ancien régime ». Ceci n’est pas contestable, mais la rupture ne se place pas là. Le rupture est dans l’affranchissement de la référence à l’ordre divin, au fondement transhistorique (à la transcendance), dans la rhétorique de la justification.

3Je voudrais essayer de développer quelques arguments à partir de cette idée. Comme je m’aventure dans un domaine qui n’est pas exactement le mien (je ne travaille pas sur l’histoire de la pensée politique), je préfère admettre d’emblée qu’il s’agira d’un propos plutôt impressionniste qui se rattache d’une certaine manière au débat sur l’individualisme dans le monde arabe. Pour autant, je n’en partage pas les prémisses : l’idée selon laquelle on commencerait seulement à y assister à l’émergence de l’individu me paraît sociologiquement insoutenable. Il y a des acteurs individuels dans toutes les sociétés parce que l’homme n’est en contact avec le monde que par l’intermédiaire de son propre ordre biographique, quelle que soit la forme des rapports sociaux auxquels il a affaire (Schutz, 1987 ; Ferrié, 1993). Ce qui diffère est la reconnaissance accordée à ce fait. Pour dire les choses assez rapidement : il y a des sociétés où le souci de soi, c’est-à-dire le primat de cet ordre biographique, est reconnu et des sociétés où il ne l’est pas. Cette reconnaissance n’a pas d’effet direct sur l’individuation. On peut la comparer au choix de représenter sur une toile une série d’objets en perspective ou sans perspective ; cela ne change rien à la nature des objets, à leur état dans le réel ni à la manière dont nous les y percevons. Ce qui est à questionner c’est le rapport entre notre choix esthétique, d’autres conceptions plus générales sur la nature du monde et ce que les hommes peuvent espérer y faire. Est- ce que l’ordre de représentation légitime d’une société décrit les attitudes de la majorité de ses membres ? Paul Veyne pense que non (Veyne, 1988).

4On peut reconnaître l’individuation ou ne pas la reconnaître, les individus existeront. En revanche, les modalités de leurs actions seront différentes selon qu’elle sera ou non reconnue en droit comme un principe pertinent d’explication et de justification de leurs attitudes et de leurs comportements. Si elle n’est pas reconnue, ils ne pourront pas se régler sur eux-mêmes pour interpréter les normes collectivement admises. Ils devront passer par la modification du consensus ou faire ce qu’ils entendent faire en donnant l’apparence de l’obédience. La nécessité de préserver l’apparence limitera leur possibilité d’agir, car l’apparence n’est pas seulement une forme, elle est aussi l’expression d’une norme, la volonté de soumettre les choses et les gens à un ordre. Prenons un exemple. Si je suis membre d’une société reconnaissant explicitement l’individuation, c’est-à-dire la référence à soi pour juger des choses, je puis dire : « Je considère qu’il est injuste d’interdire la présence des chiens dans les jardins publics. » Si, au contraire, j’appartiens à une société qui ne reconnaît pas explicitement l’individuation, je dirais : « Si l’on suit la position du savant X, confirmée par le non moins savant Y, la Loi fondamentale n’interdit pas la présence de chiens dans les jardins publics. » La différence, dans les faits, ne paraît pas grande puisque dans les deux cas je puis parfaitement argumenter en faveur de la présence des chiens. Mais, les chiens mis à part, je valide deux ordres de références : dans le premier cas, il s’agit de la justice (en parlant de l’injustice) et, dans le second, de la Loi. La justice évoque une position, la possibilité de déclarer telle chose acceptable ou inacceptable du point de vue où l’on se place. La Loi évoque un contenu extérieur au point de vue de l’individu. Cela ne veut pas dire que la possibilité d’argumenter soit close ; elle est, cependant, limitée aux aspects les moins positifs de la Loi et doit, en outre, s’appuyer sur une nouvelle interprétation de celle-ci. En ce sens, chaque critique de la Loi la réinstaure comme le seul fondement possible d’une argumentation légitime. Je peux trouver un certain avantage à utiliser la référence à la Loi à propos des chiens, mais je me mets alors dans une position inconfortable où je donne par avance raison à ceux qui utiliseront la même référence pour m’obliger à faire certaines choses que je ne souhaite pas faire. Contre eux, je ne pourrai plus me prévaloir du sens de la justice, si leurs références à la Loi sont exactes.

5Entre dire : « Je pense que cela est injuste » et dire : « La Loi ne l’autorise pas », il y a donc une différence majeure, la différence séparant la réforme de la renaissance. La position de justice est contingente, construite par l’acteur qui mobilise pour cela les ressources de son ordre biographique. Elle est liée à la volonté d’autocréation. C’est la position des partisans de l’Aufklärung. La position « légaliste-interprétativiste », au contraire, vise à rendre impossible l’autocréation, faisant de toute position nouvelle le retour à une position ancienne. En ce sens, la renaissance vise à débarrasser la Loi des contingences, afin de réaffirmer l’intangibilité de sa part essentielle, sa validité transhistorique ; on voit combien elle est opposée à la réforme.

6Venons-en maintenant à deux « réformateurs » : Khayr al-Din et Nubar Pacha, quoiqu’en général on ne considère pas le second comme tel. Dans l’ouvrage qu’il a consacré à la pensée arabe, Hourani ne l’évoque jamais (Hourani, 1983). Pour autant que je sache, on n’établit pas de rapports entre l’un et l’autre. Les deux, pourtant, présentent un même profil d’action (sinon de personnalité) : avoir exercé le pouvoir politique et tenté de réformer sous la pression européenne (mais en étant convaincu du bien-fondé de leur projet) deux Etats entrés de façon autonome dans un processus de modernisation technique. La réforme envisagée visait à dépasser ce stade pour créer quelque choses qui aille vers ce que nous nommerions maintenant l’Etat de Droit. Khayr al-Din et Nubar Pacha ont réussi certaines choses, connu pas mal d’échecs et leur personnalité a été assez controversée de leur vivant. Nubar Pacha eut, cependant, beaucoup moins de succès que Khayr al-Din auprès du mouvement nationaliste et de ses épigones : si le portrait de ce dernier figurait toujours en bonne place au palais présidentiel de Bourguiba, la statue de Nubar Pacha, élevée dans un jardin d’Alexandrie, en fut retirée en 1966, un journal commentant : « Ainsi le rideau est baissé sur l’homme qui établit les tribunaux mixtes en Egypte. » (Boutros Ghali, 1983, p. XIV)

7On connaît, en effet, la part prise par Nubar à la réforme judiciaire en Egypte, principalement en ce qui concerne la création des tribunaux mixtes. Il expose assez longuement, dans ses mémoires, ses vues sur cette question et relate son activité pour parvenir à les instituer (Nubar Pacha, 1983). Nous n’avons pas d’exemple d’une réforme semblable conduite par Khayr al-Din ; en revanche, il expose sa conception de l’Etat de Droit dans un traité sur les « réformes nécessaires aux Etats musulmans » (Khayr al-Din, 1987). L’hétérogénéité des deux textes est évidente — Nubar écrit en français, Khayr al-Din en arabe ; l’un a rédigé ses mémoires politiques, l’autre un traité —, mais, d’une certaine manière, c’est cette hétérogénéité qui est significative dans la mesure où les choix de style renvoient, ici, à des conceptions différentes de la nature de la réalité et de la façon de s’y inscrire. Dans la mesure où l’un et l’autre auteur parlent de droit et de justice, il est intéressant d’interroger spécifiquement les modes de justification qu’ils utilisent. Je vais donc essayer d’établir à partir de quelles positions Nubar Pacha et Khayr al-Din argumentent en faveur de leur sens de la justice. Je pense arriver à montrer comment leurs arguments renvoient à deux conceptions différentes de la justification et du statut du point de vue individuel, et comment un débat qui peut sembler relever de la seule philosophie — contingence du sens de la justice et intangibilité de la loi — s’inscrit en fait pleinement dans le monde empirique. Je partirai d’abord des arguments de Khayr al-Din.

8Celui-ci défend « l’introduction d’institutions basées sur le contrôle et sur la justice, contenant des éléments qui puissent suffire au progrès moral des sujets et à l’amélioration de leur état matériel... » (Khayr al-Din, 1987, p. 133). La première justification de ces institutions que donne Khayr al-Din est d’ordre religieux : il s’agit de leur conformité avec la loi islamique. L’attestation de cette conformité passe par maintes références « jurisprudentielles » à des docteurs reconnus de la loi. C’est même là la principale argumentation de Khayr al-Din : la citation d’autorités qui, avant lui, depuis la période du Prophète jusqu’au moment où il écrit, auraient dit la même chose, suivant la tradition scolastique de l’îsnad. Il fait parfois appel à la raison dans des formules inspirées de la réthorique des Lumières : « Tout homme éclairé peut voir... » (Khayr al-Din, 1987, p. 133), mais l’on devine aisément que sa démonstration ne consiste pas à prouver que les réformes qu’il propose sont raisonnables. Il tient d’abord à démontrer leur conformité à un ordre transcendant qu’il reconnaît. Cette démonstration s’oppose nettement à l’une des idées maîtresses de l’Aufklärung : le refus de l’extraterritorialité des normes fondant la société. Ce refus s’exprime dans la critique de la religion révélée, c’est-à-dire de l’idée selon laquelle la croyance en Dieu s’accompagnerait nécessairement de la soumission à une loi divine, intangible et indiscutable, contenue dans des textes dont un corps de spécialistes aurait le monopole de l’interprétation légitime. Au contraire, la philosophie des Lumières entend ramener le contenu de la « révélation » dans le monde de la contingence, où les normes peuvent être rationnellement discutées :

9« La science de Dieu appelée théologie a deux branches : la théologie naturelle n’a de connaissance de Dieu que celle que produit la raison seule, connaissance qui n’est pas d’une fort grande étendue ; la théologie révélée tire de l’histoire sacrée une connaissance beaucoup plus parfaite de cet Etre (...) Il nous semble que la science, considérée comme appartenant à la raison, ne doit pas être divisée comme elle l’a été (...) en théologie et en philosophie ; car la théologie révélée n’est rien d’autre que la raison appliquée au fait révélé... » (d’Alembert, 1965, p. 66).

10Le domaine de Dieu est ici drastiquement limité à l’ontologie divine, c’est-à-dire à quelque chose qui dépasse la raison et n’interfère pas réellement avec le monde naturel ou avec la conduite sociale des affaires humaines. Du point de vue de la philosophie des Lumières, l’argumentation de Khayr al-Din aurait donc un caractère tout à fait inacceptable : elle s’établit sur un ordre révélé. Etre moderne — relever de l’Aufklärung — ce n’est pas être partisan du progrès, de la justice ou d’une forme de gouvernement modéré, c’est tenir Dieu à distance de la nature et de la société, non pour des raisons idéologiques, mais parce que cette distance est une nécessité de la pensée car c’est le retrait de Dieu qui permet de penser le monde (Latour, 1991, pp. 51-53). Il ne s’agit nullement du retrait de Dieu décrit par Koyré qui serait une conséquence du développement de la cosmologie moderne (Koyré, 1973). Il s’agit d’une critique de la notion de fondement, c’est-à-dire de la garantie extra-humaine d’institutions humaines. Même si les Lumières ont substitué la Raison à Dieu, conservant ainsi une forme de référence à un principe fondateur, elles ont sensiblement modifié les modalités de cette référence. La recherche de la vérité n’exige plus une démarche interprétative (comprendre la Loi qui est déjà là) mais une démarche discursive (découvrir la Loi cachée derrière les apparences trompeuses, les préjugés). Cependant, on observera que l’économie des deux dispositifs présuppose que la vérité précède l’exercice de la pensée et que celle-ci doit simplement l’atteindre à travers de multiples difficultés, alors qu’il serait beaucoup plus juste de dire qu’elle l’invente (Rorty, 1993). Néanmoins, admettre ignorer la vérité et considérer qu’elle est à découvrir, offre une bien plus ample marge de manœuvre à la libre réflexion, que d’affirmer que la vérité à été définitivement dite il y a bien longtemps. Ces distinctions sont toutefois sans effet sur l’argumentation de Khayr al-Din qui assimile la méthode des Lumières — juger des choses en se servant de son seul entendement — et la rhétorique du précédent, juger de la pertinence des choses en fonction d’une succession d’avis autorisés. Or la logique réformatrice de l’Aufklärung, au-delà même sans doute de ce que les philosophes des Lumières pensaient créer en prônant des idées nouvelles mais « raisonnables », réside dans l’affirmation du droit des individus à proposer et à réaliser des choses sans précédents (Rorty, 1993).

11Khayr al-Din ne disserte pas de cela mais du droit pour les citoyens d’un Etat d’être à l’abri de l’arbitraire :

12« Or, quand même les peuples musulmans ne seraient point assez mûrs pour obtenir un degré quelconque de liberté politique, il faut admettre pourtant que chacun d’eux a le droit naturel d’exister comme nation, quelle que soit la forme du gouvernement qui la dirige, il faut admettre aussi que, par suite, et tout en n’intervenant pas dans les affaires publiques, chacun d’eux a, du moins comme association civile, le droit d’exiger que l’administration soit organisée et réglée de manière que les fonctionnaires se trouvent obligés de rendre à qui de droit un compte exact de leur gestion ; que les malversations et les abus soient réprimés, et surtout que les droits et les rapports des citoyens entre eux, ainsi que leurs personnes, leurs biens et leur honneur, soient garantis par le respect et l’inviolabilité des lois existantes, quelles qu’elles soient, et invariablement à l’abri de tout acte arbitraire capable d’y porter atteinte. » (Khayr al-Din, 1987, p. 135)

13Indéniablement, ce texte présente toutes les caractéristiques de la pensée libérale, telle qu’elle s’est exprimée au xviiie siècle. Il importe, cependant, d’éviter ici une erreur pourtant des plus communes. On crédite assez souvent la philosophie des Lumières de s’être particulièrement attaquée au despotisme, ce qui n’est pas tout à fait exact. En fait, les Lumières ont surtout redéfini le locus de l’Etat et, plus particulièrement, son contexte épistémique. En d’autres termes, elles ont durablement modifié la ligne de partage entre le public et le privé. En universalisant l’entendement individuel comme juge unique de la pertinence des choses (Cassirer, 1966), les Lumières ont établi dans la même trame épistémique des variétés de l’expérience humaine relevant jusqu’alors d’instances de jugement séparées : la façon de juger de la validité des expérimentations (Shapin et Schaffer, 1985, ainsi que le commentaire de Latour, 1991), de la justice, des attitudes morales et des choix individuels, du goût, de l’esthétique et de la conduite des affaires de l’Etat. La validité des instances locales de jugement et l’autorité de leurs critères fondant l’emboîtement des constitutions privées — les particularismes locaux, les règlements corporatifs, la police des familles et les sacralités traditionnelles —, s’est ainsi trouvée radicalement déniée. Cette dénégation, consécutive à l’universalisation des critères de jugements, marque la naissance du public. Une constitution unique s’oppose au multiples constitutions privées et s’applique à tous les domaines de la vie sociale : il n’y a plus d’affaires de famille, de statut personnel ou de miracles. Toutes les affaires sont publiques parce qu’elles sont toutes discutables à partir d’un système de référence connu de tous. Que cette référence, la Raison, n’ait pas fonctionné comme l’espéraient les partisans des Lumières, n’invalide pas ce qui a été alors institué, contrairement à l’opinion de Horkheimer et Adorno (1974) et conformément au point de vue de Rorty (1993, pp. 75-92). Le principe de discutabilité demeure. Par discutabilité, il faut entendre, non la volonté de parvenir à un accord intersubjectif sur une vérité indépendante de l’accord, mais la fixation d’une « vérité » contingente aux conditions de l’accord. Ce que signifie sans doute le contrat social de Rousseau, à savoir que la société est sa propre origine, qu’elle se fonde sur sa norme la plus humble (pour reprendre une expression de Teubner, 1993, p. 8) : l’accord sur les conditions de l’accord et qu’il n’est d’autres garanties que cela. L’Etat, tel qu’il est pensé à partir du xviiie siècle, n’est donc pas simplement une collection d’institutions légitimes harmonieusement coordonnées et destinées à remplacer des institutions étrangement enchevêtrées. Il est avant tout une nouvelle façon de situer et de concevoir le public.

14Revenons maintenant à Khayr al-Din : il est clair qu’il insiste sur la nécessité d’établir la justice, mais l’établissement de la justice, la régulation du gouvernement, la protection des personnes contre l’arbitraire et le contrôle des fonctionnaires ne sont pas des thèmes propres à la modernité. On trouvera de telles pétitions de principe chez les lettrés chinois de la période Tang, sans que ceux-ci soient en rien modernes. Car être moderne ne consiste pas à réformer les institutions, sinon il est vraisemblable que tous les réformateurs du passé eussent été des modernes. Ce n’est pas davantage souhaiter la justice puisque souhaiter la justice est une attitude des plus répandues et des plus humaines, qui n’avait certainement pas besoin des Lumières pour apparaître. Ce qui distingue les propositions de justice et de régulation de l’Etat de l’Aufklärung de toutes autres propositions semblables, c’est qu’elles présentent d’abord des réformes épistémiques et non institutionnelles. Quand on parle d’ » homme éclairé » comme le fait Khayr al-Din (et si l’on entend ce terme dans un sens réellement réformateur), on n’évoque pas seulement le point de vue possible d’un homme raisonnable, mais aussi le point de vue d’un homme qui ne se fonde pas sur un ordre antécédent (au sens de Rawls, 1980) pour juger de la pertinence du changement ; on parle alors, ou plutôt on devrait parler d’un homme qui acquiesce au changement parce qu’il ne croit pas à la transcendance de l’ordre ancien. Khayr al-Din n’est pas cet homme.

15Nubar Pacha l’est-il davantage ? Il faut d’abord remarquer que le processus de justification de sa politique comme haut-fonctionnaire puis comme ministre égyptien ne passe jamais par l’évocation d’un ordre transcendant. Il l’inscrit dans un ordre biographique, le sien. Là où Khayr al-Din eut évoqué, pour le moins, la modalité islamique de la justice en-soi, Nubar n’évoque comme seule autorité que lui-même. C’est ainsi qu’il présente son opposition à la corvée :

16« J’ai déjà dit que cette idée de corvée m’avait préoccupé depuis le règne de Sa’îd Pacha, d’abord comme question de sentiment instinctif ; la manière dont on disposait du temps de travail des hommes me choquait ; puis mon sentiment s’étaya sur des considérations économiques vaguement aperçues. Mais, arrivé au moment dont je parle, la question m’apparaissait sous tous ses aspects, plus funestes les uns que les autres. Quel ordre pouvait-on espérer établir dans une administration lorsque, chaque année, des travaux indispensables — le curage, le creusement des canaux — demandaient des centaines de milliers de bras ? Comment demander aux moudirs de procéder par ordre, lorsque ces travaux étaient d’exécution pressée et devaient être faits dans un temps relativement court ? Comment leur demander de ne pas user d’arbitraire ? Comment empêcher, dans ces conditions, le favoritisme et les abus les plus criants ? Pour moi, conséquemment, le développement matériel et moral de l’Egypte se trouvait entièrement lié à cette question de l’organisation du travail. » (Nubar, 1983, p. 248)

17Préoccupation, sentiment instinctif, sensibilité choquée : Nubar ne prétend pas fonder sa réprobation et ses motivations purement utilitaristes — la corvée est une erreur économique et un facteur de mauvais fonctionnement de l’administration — ne sont que secondes. Ce qui le motive explicitement est sa capacité à imaginer ce que peut être l’état d’hommes subissant une contrainte durable les détournant du cours de leur activité normale et provoquant leur appauvrissement : « Certes, je n’étais pas de bonne humeur, en voyant cette population arrachée à ses cultures et à qui on n’en réclamait pas moins le paiement d’impôts pour des récoltes abandonnées et perdues. » (Nubar, 1983, p. 246) C’est, en d’autres termes, sa capacité à remarquer la souffrance d’autrui. Le point de départ de l’argumentation de Nubar Pacha en faveur de l’instauration de la justice en Egypte est donc quelque chose que nous pourrions qualifier de « nécessité par le bas ». Je m’explique : ce qui fonde alors la nécessité de la justice n’est pas sa conformité à l’ordre, mais le constat de la similitude virtuelle des expériences de vie. Ce qui paraît injuste et difficilement supportable pour autrui, est précisément ce qui paraît injuste et insupportable pour soi. Il n’y a pas de raison suprême à cela, car aucun processus de fondation n’établit la transcendance des dispositions qu’il prétend fonder. Dit autrement : la fondation est l’illusion consentie d’un jeu de langage. L’importance de la justice provient non pas de ce qu’il existerait une essence de la justice mais de l’importance que je lui donne et du fait que d’autres personnes partagent ou non ce point de vue. Si je dis, par exemple, « la justice est divine », je n’établis pas la transcendance de la justice puisque l’autorité qui attribue un statut à la justice n’est pas l’être suprême postulé par mon énoncé mais seulement l’humble locuteur qui le postule. Le langage est un artefact humain et non le signe d’une réalité supérieure. Il construit des réalités et ne sert ni à exprimer ni à dévoiler la vérité.

18Certes, Nubar Pacha n’éprouve pas le besoin de justifier son absence de justification de la justice, en usant d’une argumentation philosophique ou en retournant la métaphysique contre elle-même. Son propos n’est pas d’ordre déconstructiviste (c’est le mien qui l’est) et il ne vise pas davantage à exposer quelle est la spécificité du point de vue moderne sur les modalités possibles de la justification. Il y recourt tout simplement. Pour un moderne, la justification est une argumentation par le bas : elle est l’exposé public (ici, par l’intermédiaire d’un récit autobiographique), la mise en forme pour autrui, d’une rhétorique privée. Il s’agit, en d’autres termes, de l’idée selon laquelle on peut faire partager à autrui une position personnelle. Ceci découle de ce que l’expérience personnelle est perçue comme traduisible dans des termes qui lui seront accessibles, non parce que le dernier partage notre conception des choses ou que la vérité est universelle, mais parce qu’il partage avec nous, à la fois des expériences humaines et des éléments de langages théoriques. C’est ainsi que Nubar, pour justifier l’instauration si controversée des tribunaux mixtes, ne recourt pas à l’énonciation d’avis autorisés sur des principes transcendants — exactement le genre de choses que fait Khayr al-Din ; il se borne à raconter comment lui est apparue la nécessité de leur instauration. Il expose son point de vue en relatant la série des accidents biographiques ayant entraîné sa formation : les propos d’un cheikh de village, ses démêlés avec le corps consulaire qui feignit de faire installer un hôpital à proximité de chez lui pour l’amener à racheter le terrain sur lequel l’hôpital devait être construit, les silences du vice-roi, ses conversations avec le chef du gouvernement de la Porte et les représentants des puissances européennes.

19Si l’on résume maintenant la façon dont Khayr al-Din et Nubar Pacha justifient la création d’un Etat de Droit, c’est-à-dire d’un Etat fondé sur la justice, on rappelera que leurs divergences ne portent ni sur le contenu institutionnel (ou qu’elles sont relativement négligeables) ni sur les « grands principes ». Elles portent sur le mode de justification des réformes : pour le premier, elles se justifient par le haut ; pour le second, par le bas. Ces deux modes de justification sont au centre du débat de l’Aufklärung : les positions se fondent-elles dans la transcendance ou dans la contingence d’un accord intersubjectif ? Khayr al-Din garantit, lui, ses positions en se référant à des autorités dont le point de vue est lui-même garanti par la loi divine. Nubar garantit les siennes en se référant à lui-même. Or il est indéniable que le trait saillant de la modernité est la répudiation de la garantie divine et, par extension, des arguments d’autorité. A cette répudiation, est étroitement liée le statut apodictique de l’individu : il lui est reconnu de pouvoir énoncer dans un langage public des positions personnelles. Cette reconnaissance est possible parce que le retrait de Dieu contribue à déconstruire le préjugé métaphysique selon lequel certaines idées auraient une validité indépendante du processus de communication qui en fait des objets publics.

20Revenons à l’Aufklärung. Hourani classe Khayr al-Din parmi les penseurs réformistes de « l’âge libéral ». Si réformiste signifie partisan des réformes, la classification ne prête pas à discussion ; si, en revanche, comme je le crois, elle suggère une appartenance même partielle et indirecte à la postérité libérale des Lumières ou à quelque chose comme la modernité, cette classification est erronée. L’opposition de Khayr al-Din à Nubar Pacha me paraît, en ce sens, tout à fait éclairante. Nubar n’est pas classé parmi les réformistes alors que la façon dont il justifie la réforme de la justice est « moderne ». Cette différence tient peut être à ce que l’un a rédigé une sorte de court traité, tandis que l’autre a rédigé une autobiographie. On observera, cependant, que cette autobiographie est limitée aux affaires publiques et ne rend pas compte de la vie intime, et qu’elle n’aborde que ce qui aurait pu figurer dans un traité classique ou dans un essai. Les mémoires de Nubar énoncent, en fait, une autre façon d’envisager la justification du changement politique ; qu’elles ne soient pas prises en considération en tant que telles, amène à s’interroger sur les principes de pertinence appliqués à la sélection des œuvres politiques « réformistes » chez les commentateurs de la pensée « arabe contemporaine ». Elle relève, pour ma part, d’une confusion profonde entre « réforme » et « renaissance », entre la légitimité de faire du neuf simplement parce qu’il est désirable et la volonté aporétique de réhabiliter l’ancien parce que la juste voie aurait déjà été tracée. Si l’on justifie le changement par l’autorité du passé ou d’une loi transcendante et donc immuable, on nie sa légitimité intrinsèque. Le réformisme n’est peut-être que l’histoire de cette négation.

Bibliographie

Bibliographie

Alembert J., (Le Rond d’), 1965, Discours préliminaire de l’Encyclopédie, Paris,

Gonthier, coll. Médiations.

Boutros-Ghali M., 1983, « Introduction » in Mémoires de Nubar Pacha, Beyrouth,

Librairie du Liban, p. IX-XVII.

Cassirer E., 1966, La Philosophie des Lumières, Paris, Fayard.

Dupuy J.-P., 1982, Ordre et Désordre, Paris, Seuil.

Ferrie J.-N., « Evidence de l’individu », in L’individu au Maghreb, Tunis, TM, 1993. Horkheimer M., & Adorno T., 1974, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard.

Hourani A., 1983, Arabic Thought at the Liberal Age, Cambridge, Cambridge University Press.

Khayr Al-Din, 1987, Essai sur les Réformes nécessaires au Etats musulmans, Aix-en- Provence. Il s’agit d’une réédition par M. Morsy de la version française de l’ouvrage en arabe, vraissemblablement rédigée par Khayr al-Din lui-même.

Koyré A., 1973, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard.

Latour B., 1991, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte.

Nubar Pacha, 1983, Mémoires de Nubar Pacha, Beyrouth, Librairie du Liban.

Rawls J., 1980, Kantian Constructivism in Social Theory, Journal of Philosophy, n° 77.

Rorty R., 1993, Contingence, ironie et solidarité, Paris, Colin.

Schutz A., 1987, Le chercheur et le Quotidien (Phénoménologie des sciences sociales),

Paris, Méridiens Klincksieck.

Shapin S., & Schaffer s., 1985, Leviathan and the Air Pump, Princeton, Princeton

University Press.

Teubner G., 1993, Droit. Un système autopoiétique, Paris, PUF.

Veyne P., 1988, « Conduites sans croyance et œuvres d’art sans spectateurs », Diogène (De la Crise de l’épistémologie à l’épistémologie critique), n° 143.

Auteur

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1995

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540