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Entre réforme sociale et mouvement national

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Alain Roussillon

Émergence problématique du politique

Réforme sociale et production des classes moyennes

Muhammad ‘Umar et « l’arriération des égyptiens »

Alain Roussillon

Texte intégral

1CNRS, CEDEJ

Le présent est tout entier crise quand l’attente se réfugie dans l’utopie et la tradition se mue en dépôt mort.
Paul Ricoeur, Temps et récit, Paris, Seuil, 1985, p. 339.

  • 1 Hâdir al-misriyyin aw sirr ta’akhkhurihim, —retrogression, dans la traduction anglaise du titre qu (...)
  • 2 Ouvrage publié en 1897 par Edmond Demolins, dissident du groupe de Le Play, qui fonde en 1886 la r (...)
  • 3 Sirr taqaddum al-anglu-saksuniyîn, traduction du français par Ahmed Fathi ZaghlÛl, Le Caire, 1899. (...)

2En l’année 1320 de l’Hégire, 1902 de l’ère chrétienne, paraît au Caire, aux presses d’al-Muqtataf, un ouvrage à plus d’un égard singulier. L’Etat présent des Egyptiens ou le secret de leur arriération1 se présente comme la transposition à l’Egypte de la question posée par Edmond Demolins — A quoi tient la supériorité des Anglo-saxons [sur les Français] ?2 —, ouvrage qui vient d’être traduit en arabe, moins de deux ans après sa publication, par les soins du frère de Sa’d Zaghlûl, Ahmad Fathi.3 Est-ce à ce « modèle » que l’ouvrage de Muhammad ‘Umar doit d’être l’un des tout premiers textes publiés en langue arabe qui présente une utilisation résolument « moderne » des titres et intertitres, citations, notes de bas de page et tableaux ? Outre un intérêt marqué pour la question de l’éducation, Muhammad ‘Umar emprunte avant tout deux choses au « Le Playsien dissident » qu’est Edmond Demolins : d’une part, l’idée que la famille est l’unité de base de la société, assurant la médiation entre celle-ci et les individus qui la composent, microcosme dont le bon fonctionnement ou les « ratés » se retrouvent, démultipliés, au niveau du macrocosme social ; de l’autre, l’idée selon laquelle ce qui fait le partage entre une logique de l’avancement et une logique de l’arriération, c’est le maintien d’un juste équilibre entre les rôles respectifs de l’Etat (le gouvernement) et de la société (la famille) dans la production des éléments nécessaires à assurer la richesse en même temps que la moralité de la nation. Pour le reste, l’ouvrage de M. ‘Umar est dicté par des préoccupations exclusivement « égyptiennes » — c’est-à-dire « non ottomanes » au sens de Mustafa Kâmil, et « non islamiques » au sens d’al-Afghâni —, en prise directe sur le débat politico-intellectuel de son temps dominé par la haute figure de Muhammad ‘Abduh, dont M. ‘Umar se présente comme le fervent disciple.

  • 4 L’Egypte et les Egyptiens, Plon, Paris, 1893, et Qâsim Amin, Les Egyptiens, Jules Barbier, Le Cair (...)
  • 5 Tahrîr al-mar’a, Le Caire, 1899.
  • 6 En fait Muhammad ‘Umar a bien existé, comme en atteste le dossier à son nom conservé dans les arch (...)
  • 7 Berque J., L’Egypte, impérialisme et révolution, Gallimard, Paris, 1967, pp. 213- 214.

3Une singularité « négative », aussi, qui tient à la véritable occultation dont a fait l’objet l’ouvrage de M. ‘Umar, tant au moment de sa parution que rétrospectivement, de la part de l’histoire des idées, indigène ou orientaliste : alors même qu’il soulève, on le verra, des problèmes au moins aussi cruciaux que ceux abordés par un Qâsim Amîn dans sa réponse au Duc d’Harcourt, publiée en 19054 ou dans son Emancipation de la femme,5 son livre rencontre à peine un succès d’estime et ne fait l’objet d’aucune polémique ni de ces débats de presse dont est pourtant friande l’intelligentsia égyptienne. Le Présent des Egyptiens ne sera jamais réédité et son auteur demeure un parfait inconnu dont on ne sait guère plus, aujourd’hui, que ce qu’il a bien voulu nous apprendre de lui-même, à savoir sa qualité de fonctionnaire de l’administration des Postes mentionnée sur la couverture de l’ouvrage. Jacques Berque lui-même, pourtant utilisateur avisé des littératures de cette période, ne voit dans l’œuvre de M. ‘Umar — dont il se demande s’il ne s’agit pas d’un pseudonyme6 — qu’une « pittoresque diatribe », rédigée dans un style « encore sentencieux et archaïque », qui « dénonce indistinctement les faits et les signes, les conséquences et les causes » et où il n’y aurait en définitive pas grand chose à apprendre que l’on ne sache déjà, témoignage négatif sur la négativité coloniale dont la lecture n’aurait d’autre intérêt que de permettre d’évacuer le sens qu’il produit en même temps que les positions (trajectoires, profils sociaux...) qu’il exprime, dont on fait l’hypothèse qu’ils sont en voie de marginalisation, balayés par la vague irrésistible du changement.7

  • 8 A commencer par J. Berque lui-même, qui se reconnaît beaucoup plus volontiers dans le Hadîth ‘Isa (...)
  • 9 Cf. Alain Roussillon, « Trajectoires réformistes : Sayyid Qutb et Sayyid ‘Uways, deux figures mode (...)

4Je fais, pour ma part, l’hypothèse que cette occultation de M. ‘Umar et le véritable malaise que son texte semble inspirer à ses lecteurs8 tiennent précisément à son statut de précurseur. Voir en celui-ci un « précurseur » ne consistera pas à tenter ici de restaurer la statue d’un héros de la pensée injustement méconnu ni à dénier à d’autres candidats à ce statut, à la renommée peut-être mieux établie, l’antécédence que leur reconnaît la postérité. Plutôt, il s’agira de montrer comment se nouent, dans ce texte singulier, une certain nombre d’ » options » indissolublement heuristiques et politiques, dont la logique et l’efficace propre contribuent à structurer de façon remarquablement précoce ce que je désigne comme la clôture réformiste9 en fondant l’acte même de penser la société — et le projet corollaire de réformer celle-ci — sur le diagnostic inaugural des fondements identitaires des dysfonctionnements sociétaux. De ce point de vue, l’apport le plus décisif de M. ‘Umar à la structuration de la posture que je qualifie ici de « réformiste » réside dans le renversement même par quoi s’énonce le projet de son livre :

Cet ouvrage a été composé sur le modèle du Secret de l’avancement des Anglo-Saxons, traduit par les soins de l’éminent juriste Ahmad Fathi Zaghlûl bey, juge auprès des tribunaux civils égyptiens. Mais malheureusement ce dont il traite, c’est de l’arriération des Egyptiens, et non de leur progrès. Mon souhait le plus cher est que ceux qui liront ce livre ne s’offusquent pas des secrets qu’il révèle et des tares qu’il dévoile dans le corps de la nation et qui menacent de l’entraîner vers sa perte. Qu’il soit bien assuré que je n’ai entrepris de lever ce voile que par amour et par compassion pour ma nation : si la maladie qui la frappe peut être identifiée, peut-être sera-t-il possible de trouver un remède avant que celle-ci ne conduise à un terme fatal, ne nous laissant plus que le regret, alors que le regret ne servira plus de rien. (p. 8)

  • 10 Cf. par exemple, Gustav Von Grunebaum, in L’identité culturelle de l’Islam, pour la traduction fra (...)

5D’une part, ce que postule le projet même de cette transposition, c’est que les lois sociales qui président à l’avancement des sociétés avancées sont les mêmes qui permettent de rendre compte et d’expliquer l’arriération des sociétés arriérées. En d’autres termes, il existe un étalon commun qui permet de mesurer le chemin parcouru par chaque nation sur la voie d’un objectif téléologique commun : ce que l’on désigne comme la civilisation (tamaddun). « Regarde notre présent et imagine ce que nous réserve l’avenir » : il y a là le véritable leitmotiv de l’ouvrage de M. ‘Umar, l’obsession récurrente qui traverse son écriture et organise le tableau qu’il produit des dysfonctionnement de la société (al-hay à al-ijtimâ’iya) égyptienne et des causes de ces dysfonctionnements. On peut y voir aussi l’indice de la « révolution copernicienne » en train de s’accomplir pour ce qui est des conditions même de l’appréhension et de l’évaluation de la vie en société, institution de la distance heuristique qui ouvrira la « niche » dans laquelle des sciences sociales, au sens contemporain du terme, vont pouvoir déployer en Egypte leurs questionnements et leurs méthodes. Dans l’argumentaire qui se met ici en place, les causalités que l’observation de la société met au jour sont envisagées d’un point de vue prospectif et non plus simplement rétrospectif, du point de vue d’une histoire à faire et non de celui d’une histoire « inspirée », même si, à n’en pas douter, le souvenir d’un âge d’or de la civilisation islamique continue de hanter M. ‘Umar et donne le ton de la philosophie de l’Histoire qui inspire sa démarche. Non que la main de Dieu ne continue de dicter souverainement le destin des nations, mais l’état présent des sociétés, en général, et celui de la société égyptienne, en particulier, cessent d’être pensés — ou d’être pensés exclusivement — en termes de conformité ou de distance par rapport à la teneur du Commandement divin ou au modèle de la cité vertueuse de l’âge prophétique. Plus loin, le report dans l’immédiateté du présent ou dans un futur encore à advenir de l’évaluation des performances d’une société donnée fait de la comparaison avec l’état d’avancement des sociétés occidentales, qui définit la norme même de la civilisation, le critère implicite de ladite évaluation. Il y a là une « posture » dont les tenants et les aboutissants ont été surabondamment décrits et analysés, dans un registre essentiellement psychologique débouchant sur le diagnostic, rarement dénué de complaisance, du « complexe d’infériorité » de sociétés musulmanes contraintes à prendre pour modèle leur « adversaire historique » au moment même où celui-ci leur impose sa domination directe.10 En rupture avec cette analyse psychologisante, la présente étude se propose d’envisager les implications proprement heuristiques de l’émergence d’une telle posture, c’est-à- dire la façon dont cette « extériorisation » de la norme — que permettent de déduire de l’avancement des Anglo-Saxons les causes de l’arriération des Egyptiens — détermine la production même du sens de la vie en société et des rapports sociaux : au double sens du terme, une objectivité — constitution d’objets comme objets de savoir et institution de systèmes d’épreuves permettant d’énoncer la vérité de ces savoirs.

6Mais, d’autre part, ce que va tenter de faire prévaloir M. ‘Umar, c’est l’idée selon laquelle les remèdes susceptibles de guérir les « maladies » qui atteignent une société donnée doivent prendre en compte ce qui fait la spécificité de celle-ci, c’est-à- dire être compatibles avec les exigences de la fidélité au principe qui la fonde comme société différenciée et autonome — pour l’auteur, l’islam, qui a été à l’origine de la grandeur des sociétés musulmanes et hors duquel celles-ci ne sauraient que se trahir ou disparaître. En d’autres termes, si les causes qui ont fait l’arriération des Egyptiens relèvent du même « secret » qui explique le progrès des Anglo- Saxons — et la domination qu’ils imposent à l’Egypte —, le relèvement des Egyptiens ne saurait s’accommoder d’une pure et simple imitation des « recettes » qui ont fait le succès des Anglais. Ce que l’on pourrait désigner comme le « culturalisme » de M. ‘Umar pointe sur l’émergence du paramètre identitaire comme variable centrale de la production du sens et de la société elle-même, dans un contexte où la représentation d’une « unicité » de la civilisation devient à la fois de plus en plus « prégnante » et de plus en plus problématique et incertaine. Je montrerai que ce qui fait l’irréductible singularité de M. ‘Umar — et qui explique, pour une large part, l’occultation de son ouvrage —, c’est d’anticiper l’aporie de la posture réformiste elle-même : ce par quoi toute visée réformiste est condamnée à enregistrer l’inadéquation, entre un passé à jamais révolu et un futur toujours hors de portée, des réalisations actuelles de l’identité par rapport au commandement qui la fonde.

  • 11 L’expression le mieux articulée du rejet de la domination est celle que l’on trouve chez un Jamâl (...)

7Précurseur, Muhammad ‘Umar l’est encore d’une posture politique qui va s’épanouir, au cœur du Liberal Age, en particulier dans la mouvance des Libéraux- Constitutionnels et du parti al-Umma : dans l’Egypte tournant-de-siècle qui commence tout juste à prendre la mesure des enjeux et des implications du fait accompli de l’occupation britannique et où une volonté organisée de récupération du contrôle de soi commence à peine à se faire jour,11 L’Etat présent des égyptiens anticipe un mode de mobilisation qui va s’imposer comme la principale alternative aux mobilisations « nationalistes », saisie « dépolitisée » du politique récurrente en Egypte, dont tout porte à croire qu’elle a été beaucoup plus décisive que la logique nationaliste pour ce qui est de la production matérielle, gestionnaire, de la société égyptienne. M. ‘Umar énonce, encore une fois l’un des tout premiers, ce qui va constituer pendant près d’un demi-siècle, la formule même du politique en Egypte en posant la question de l’articulation et de la hiérarchisation des priorités entre la construction de ce que l’on désignerait aujourd’hui comme une « modernité » — économique, politique, sociale, morale, culturelle... — et la reconquête de l’indépendance (al-istiqlâl). Ce qui fait l’intérêt de l’ouvrage de M. ‘Umar, c’est la façon dont il décrit et analyse les différents « systèmes d’action » liés aux priorités, à ses yeux à la fois inverses et complémentaires, de la « modernisation » et de la « libération », dont il montre bien que l’enjeu n’est rien moins que le contrôle de l’Etat et la définition des politiques gouvernementales. Entre Ismâ’îl et ‘Urâbi, M. ‘Umar a clairement choisi son camp — celui du réformateur contre celui du nationaliste —, en des termes qui désignent avec une remarquable précision les enjeux de l’alternative réformisme/nationalisme autour de laquelle va se structurer toute la scène politico-intellectuelle égyptienne de la première moitié de ce siècle. On peut sans doute voir dans la « posture » adoptée par M. ‘Umar par rapport à ce double système d’enjeux — modernisation / libération — une autre cause probable de l’occultation du Présent des Egyptiens : trop ouvertement non-nationaliste ou anti-nationaliste, ce texte ne trouve pas sa place dans l’écriture rétrospective de l’histoire du « Mouvement national ». Je vois, pour ma part, dans cette marginalisation, l’indice du caractère « intempestif » et proprement visionnaire des intuitions de M. ‘Umar : la possibilité de le convoquer comme témoin privilégié d’une histoire en train de se faire, où les options décisives restent encore à prendre et où le sens du futur n’est pas encore donné.

Petite phénoménologie de l’arriération égyptienne

8Au moment même où Muhammad ‘Abduh vient de se voir refuser par al-Azhar l’autorisation d’y dispenser un enseignement sur l’auteur de la Muqaddima, c’est chez Ibn Khaldûn que M. ‘Umar trouve, avec la ‘asabiya, le concept clé qui va lui permettre de déchiffrer le « secret » de l’arriération de ses compatriotes. Mais à la différence d’Ibn Khaldûn lui-même — et aussi, me semble-t-il, de bon nombre de « néo-khaldûniens » contemporains, « indigènes » ou « orientalistes », qui ne manifestent pas toujours la même « prudence » que l’auteur de L’Etat Présent des Egyptiens dans l’utilisation qu’ils font de cette notion —, la ‘asabiya ne désigne pas, chez M. ‘Umar, une quelconque « spécificité » des sociétés arabes ou musulmanes, mais bien comme une catégorie proprement analytique, dont la cohérence doit être envisagée du point de vue du système explicatif qu’il met en place : elle désigne la teneur même du lien social, identifiable dans toute société humaine, dont elle permet de qualifier le degré de cohésion ou de dissolution.

9D’une part, la ‘asabiya désigne les composantes de base du corps social et la tension proprement biologique qui rend possible la reproduction de la société elle- même :

L’origine de la ‘asabiya réside dans l’appartenance à une maison commune, dans les liens de parenté et le partage d’une même filiation. Puis elle s’étend des membres d’une même maison au voisin, puis au voisin du voisin, le Prophète — la grâce de Dieu soit sur Lui — ayant recommandé que cette relation s’étende, de proche en proche jusqu’au quarantième voisin, soulignant les droits dont jouit le voisin. (p. 10)

10On est ici au niveau de ce que l’on pourrait désigner, en termes durkheimiens, comme la solidarité mécanique qui relève des nécessités les plus fondamentales de la vie en société : satisfaction des besoins élémentaires, protection mutuelle, mise en place des critères d’appartenance et d’exclusion autour desquels s’organisent les échanges primaires nécessaires à la perpétuation de l’espèce, notamment les échanges matrimoniaux... A ce niveau, la pertinence propre du concept le playsien de la famille, comme instance élémentaire de socialisation des individus et comme structure agissante dans la conservation « à l’identique » (c’est-à-dire en conformité à l’idée que le groupe se fait de lui-même) des structures sociales, réside dans l’articulation que ce concept permet d’opérer entre, d’une part, la spécificité de normes propres aux Arabes ou aux musulmans, que la référence au Prophète a ici pour fonction de réaffirmer — spécificité « civilisationnelle » qui renvoie aux exigences du milieu même où ces normes se sont imposées, par exemple la polygamie ou les dispositions de l’héritage défavorables aux filles — et, d’autre part, la généralité de la loi sociologique. Composante de base de la société et niveau le plus élémentaire de réalisation de la ‘asabiya, la famille va fournir à M. ‘Umar tout à la fois le « terrain » et la pierre de touche de sa démonstration : l’arriération des Egyptiens ; c’est d’abord et avant tout la dissolution de la famille — entendons de la famille musulmane, je reviendrai sur la portée de cette restriction — dont il va s’agir pour lui de décrire les symptômes, dans les différents « secteurs » de la société, avant d’en analyser les causes.

11A un deuxième niveau, la ‘asabiya désigne le système qui préside aux relations entre ces composantes de base du corps social et, de proche en proche, l’unité de la société elle-même — en termes durkheimiens, ce par quoi la solidarité mécanique se mue en solidarité organique — au travers de la représentation que ses membres se font de celle-ci :

La ‘asabiya se propage par l’éducation (al-tarbiya) à l’ensemble du corps social (al-jam’iya) du fait de l’unité de ce qu’ils apprennent (li-ittihâdihim fi ta’allum ma yata’allamûnahu), puis à la nation (al-umma) elle-même par l’intermédiaire de la religion. (p. 9)

12Cette formulation appelle un certain nombre de remarques quant à la façon dont s’articulent les diverses réalisation de la ‘asabiya. M. ‘Umar distingue, d’une part, la jam’iya, que j’ai rendu ici par « corps social » —ensemble encore « indifférencié » déterminé par la juxtaposition des « maisons » et des « voisinages » dans un territoire donné, soumis à une même loi, qui constituent une « société » (ijtimâ’) — et, d’autre part, la jamâ’a, terme qu’il utilise pour désigner les « classes » — les riches (al-aghniyâ’), les pauvres (al-fuqarâ’), la classe moyenne (wasat al-umma) —, même si en réalité on est beaucoup plus proche des « états » au sens du xviiie siècle français. Ce qui constitue une jamâ’a, c’est le rapport commun de ses membres à la ‘asabiya globale : mode d’insertion dans le tout que constitue le corps social de regroupements d’intérêts partagés entre les membres d’une même « classe », déterminés et reproduits par un accès différencié et inégal aux ressources collectives de la société, et qui se traduit par un rapport « spécifique » à l’éducation commune et à la ‘asabiya que celle-ci a vocation à renforcer. En d’autres termes, ce qui définit une jamâ’a, c’est l’accès différentiel dont bénéficient ses membres à des savoirs et pratiques exclusifs, des droits/devoirs particuliers, qui déterminent en retour leur position dans ce qui apparaît dès lors comme une hiérarchie des mérites et des privilèges. « Riches », « pauvres » et « classes moyennes », qui désignent les différentes jamâ’ât « horizontales » identifiées par M. ‘Umar dans la société égyptienne, se définissent tout à la fois par ce qui les fait participer d’une même ‘asabiya globale et par les relations différentielles qu’elles entretiennent à celle-ci : par leur rôle dans une « division sociale du travail », et par leur « mérite » qui fait qu’ils sont plus ou moins égaux aux responsabilités qui leur incombent du point de vue de la solidarité organique (c’est ici le sens propre que revêt la notion de ‘asabiya) constitutive de la société.

  • 12 L’Institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975.

13Quant à la Umma, elle constitue la réalisation la plus « englobante » de la ‘asabiya, sa manifestation en acte en même temps que la projection de la société dans ce que je pourrais désigner, dans les termes de C. Castoriadis,12 comme un projet social-historique commun à l’ensemble de ses membres : la représentation nécessaire d’un avenir enracinée dans l’acte fondateur de la société elle-même et qui énonce la mission de celle-ci dans l’histoire. Ou encore, la Umma constitue le cadre dans lequel les différentes jamâ’ât qui composent la société peuvent dépasser leurs intérêts particuliers et ceux de leurs membres dans la perspective d’un bien commun qui est nécessairement plus et autre chose que la somme des intérêts des parties.

14D’où la nécessité de ce que l’on désignerait aujourd’hui comme une « idéologie » commune, diffusée par l’éducation et sacralisée par la religion, à même de formuler la teneur de ce « bien commun » en même temps que de désigner les moyens nécessaires à en assurer la réalisation. On verra que pour M. ‘Umar — qui ne se prive pas pour autant de tirer parti des connotations sacralisantes de la notion de Umma —, l’aire d’application de la ‘asabiya, où celle-ci est susceptible de se commuer en « sentiment national », est clairement le watan, « patrie », dans son acception territoriale, terme introduit dans son usage moderne par Tahtâwi, et dont l’élaboration constitue l’apport spécifique de la génération de M. ‘Umar à l’émergence d’un « sentiment national » égyptien. Notons ici, avant d’y revenir, que si, pour M. ‘Umar, la religion est susceptible de renforcer ou d’étendre l’emprise de la ‘asabiya, dont elle constitue le « vecteur » le plus efficace (mais non le seul, à preuve les performances des sociétés occidentales), elle ne saurait en aucun cas se substituer à elle, et on verra qu’il exprime sans réserve son rejet et sa condamnation des tentatives visant à fonder sur la religion elle-même le relèvement de la société égyptienne, ce qui reviendrait selon lui à confier aux éléments en définitive les plus rétrogrades de celle-ci — les oulémas auxquels il réserve quelques-unes de ses pages les plus mordantes — l’avenir de la nation.

15A un troisième niveau, le recours à la catégorie de ‘asabiya permet d’énoncer, d’un seul mouvement, la relation entre l’état présent des sociétés musulmanes, en général, et de la société égyptienne, en particulier, avec ce que l’on désignerait aujourd’hui comme son environnement géopolitique, et en particulier « l’infériorisation objective » et la domination à laquelle celles-ci sont soumises de la part des sociétés occidentales dans tous les registres de la vie en société :

C’est par la ‘asabiya que les musulmans l’ont emporté aux premiers temps de leur histoire, alors qu’ils n’étaient qu’une poignée, sur les royaumes les plus puissants, et c’est par la ‘asabiya que l’étranger les domine aujourd’hui alors qu’ils sont plus nombreux que les galets du fleuve, du fait de l’épuisement de celle-ci, de l’oubli de l’instruction et de la négligence de la religion. (p. 10)

16D’une part, une seule et même loi sociale — la vitalité de la ‘asabiya ou son épuisement — explique ce qui se passe dans la société égyptienne, dans les sociétés occidentales, et la relation entre ces différentes parties. D’autre part, cette même loi énonce la relativité de l’avancement des secondes et de l’arriération des premières, à la fois dans l’absolu, par rapport à un idéal de société — dont il importe peu qu’il soit introduit par une révélation ou par un travail de la raison, en relation à un âge d’or ou dans l’attente de l’utopie —, et les unes par rapport aux autres, dans un rapport de forces indissolublement militaire, économique, culturel et politique. Ou encore, l’affirmation de l’universalité de la ‘asabiya comme moteur du mouvement des peuples et des sociétés permet d’établir la non-exclusivité de l’Occident sur ce que l’on ne désigne pas encore comme la « modernité », tout comme la gloire passée des sociétés musulmanes et la puissance de leur ‘asabiya garantit la possibilité de leur relèvement dans l’avenir face à cet Occident qui aujourd’hui les domine et les opprime. Plus loin, l’universalité des « points d’application » de la ‘asabiya, tels que va les passer en revue M. ‘Umar dans son ouvrage — répartition des ressources disponibles, division sociale du travail, production et reproduction des classes sociales, contrôle des valeurs centrales, comme on dirait aujourd’hui — désigne immédiatement les lieux et les enjeux sur lesquels devra porter toute tentative de réforme de la société et la complémentarité des efforts qu’il faudra mettre en œuvre pour restaurer la prospérité intérieure et la vertu des citoyens et pour lutter contre la mainmise extérieure et affirmer la dignité de la Nation : l’école, l’édition et la presse, les loisirs, la religiosité des différentes classes de la société, pour ce qui est des « superstructures » ; l’agriculture, l’industrie, le commerce, pour ce qui est des « infrastructures » ; l’administration, la justice, les instruments de la coercition légitime, pour ce qui est des appareils.

17J’ai eu recours à dessein, jusqu’ici, à des catégories à la fois éclectiques et « anachroniques » empruntées à la pensée sociologique occidentale pour souligner à quel point le recours à la catégorie khaldûnienne de ‘asabiya ouvre largement l’éventail des problèmes envisagés par M. ‘Umar et peut sembler « prometteur » dans l’usage qu’il en fait, dans la perspective de l’émergence d’une sociologie « indigène » appliquée à la réforme de la société. D’autant — et c’est sans doute à ce niveau que la visée de M. ‘Umar ressortit le plus nettement d’une problématique moderne des sciences sociales, et non plus d’une philosophie sociale plus ou moins développée et sophistiquée — que contrairement à ce que pourrait laisser attendre le titre même de l’ouvrage, ce n’est pas à une description statique de la société égyptienne que nous convie l’auteur, mais bien à une saisie dynamique des mécanismes par lesquels la société égyptienne se découvre arriérée, tant du point de vue de la fidélité qu’elle se doit à elle-même et à son principe — sa qualité de nation musulmane —, que par rapport à d’autres nations, plus avancées qu’elle pour ce qui est de leur puissance matérielle et de leurs accomplissements moraux. On va voir que ce que décrit M. ‘Umar, ce ne sont pas tant les « riches » ou les « pauvres » que ce qu’il advient — par l’éducation ou sa négligence, par le maintien d’une religion « saine » ou son détournement en superstitions... — des enfants des riches et des enfants des pauvres, d’une génération à l’autre, d’un « état » à l’autre de la société, c’est-à-dire du point de vue d’une saisie prospective de l’Histoire.

Vers une sociologie des classes « réelles »

  • 13 Plutôt qu’ » ordres », comme le propose J. Berque. L’auteur dit jamâ’a, groupe, et à l’occasion, t (...)

18Les riches — al-aghniyâ’ —et les pauvres — al-fuqarâ’ —, auxquels sont consacrés les premier et troisième (et dernier) chapitres de son livre, sont les seules « strates »13 de la sociétés décrites en termes « positifs », c’est-à-dire à partir de situations sociales particulières — en termes monographiques, si l’on veut — inscrites dans un système de causalités de proche en proche qui permet de livrer le secret de leur état présent. Ce que sont riches et pauvres, c’est ce qu’est la société égyptienne elle-même, dans la mesure où les premiers en représentent la tête et doivent répondre de la ‘asabiya la plus englobante, et où les seconds constituent le corps même de la nation, la matérialité de son inscription dans l’histoire.

19Dans l’un et l’autre cas, la famille fournit le terrain, au sens sociologique du terme, sur lequel sont décrits et analysés les symptômes de l’arriération égyptienne : le mariage, l’éducation des enfants, la morale domestique, l’héritage, les loisirs, la production et la consommation, le rapport à la santé et à la mort, la religion (voir en annexe la table des matières — autre « innovation » — de l’ouvrage de M. ‘Umar), sont envisagés d’un point de vue moral en même temps que du point de vue des mécanismes sociaux qu’ils mettent en branle et des effets, de proche en proche, des attitudes qui prévalent dans chacune de ces strates du point de vue de la réalisation du bien commun.

20Le chapitre que M. ‘Umar consacre aux « riches » du point de vue de leur relation à la ‘asabiya pourrait être sous-titré « De la dissolution d’une aristocratie ». Dans les pages qu’il leur consacre, les riches se caractérisent de prime abord par une double « démission » — démission face aux rôles et aux responsabilités que leur dicte leur richesse, démission face aux exigences de l’ « entretien » de la ‘asabiya qui fait d’eux ce qu’ils sont — et par l’acharnement suicidaire qu’ils déploient à saper ce qui constitue les bases mêmes de leur prééminence sociale. Par le gaspillage et l’ostentation — au mieux par la spéculation, seule activité économique que l’auteur mentionne au chapitre des riches — ils s’appauvrissent eux-mêmes par leurs excès en même temps qu’ils perdent

la conscience et le sentiment de l’intérêt général sur lesquels repose la survie même de l’espèce humaine et son bonheur, (p. 53)

21dont la prise en charge constitue la seule justification à la position de dominance que leur vaut leur richesse. Le chapitre le plus long de l’ouvrage est significativement consacré au « comportement des enfants après la disparition des parents » (pp. 63-74) et analyse la façon dont toute une classe sociale en arrive à sacrifier — à travers les procès en héritage et les jeux en bourses qui ont causé « la ruine de 363 maisons au cours de ces cinq dernières années » — l’essentiel de ses ressources :

Dès la disparition de leurs parents, ils se saisissent des richesses dont ils héritent pour les confier à des aventuriers immoraux, étrangers ou autres (lil- zanâdiqa min al-ajânib wa ghayrihim), et chaque fois que leurs mains se trouvent vides de trop de gaspillages, ils les remplissent à nouveau en puisant dans la rente que leur assurent, en pure perte, les terres dont ils ont hérité et se remettent à dépenser dans la voie du vice et du scandale. Alors que s’ils avaient appris comment donner et comment recevoir, ils auraient su conserver la richesse de leurs pères et même l’accroître (...), alors que l’on en est arrivé à une situation où ce sont eux qui sèment et qui récoltent et que ce sont des étrangers qui prélèvent les bénéfices et s’approprient les fruits. (p. 70)

22On aura compris qu’aux yeux de M. ‘Umar, la déchéance des riches est indissolublement matérielle et morale, et c’est en cela qu’elle est directement liée à la situation coloniale imposée à l’Egypte, c’est-à-dire, on le verra, à la compétition des ‘asabiyat rivales qui tentent de s’assurer le contrôle du pays et de ses ressources. La logique même qui fait que les enfants des riches dilapident leur patrimoine dans la satisfaction de leurs instincts les plus vils et les plus improductifs, se disqualifiant par là à exercer le leadership spirituel de la nation, est cela même qui fait de l’aristocratie, ou de ce qu’il en reste, le lieu et le vecteur privilégié de l’acculturation qui menace la société dans son intégrité même :

Les enfants de nos riches ne ressemblent plus que rarement à leurs pères et à leurs mères pour ce qui est des mœurs. (p. 23)

23Par l’éducation qu’ils reçoivent, dans les écoles étrangères ou en Europe, par la façon dont ils s’habillent et se distraient, par leur moralité défaillante et la langue qu’ils parlent — ou ne parlent pas —, par le mépris qu’ils affichent vis-à-vis des commandements de leur religion et les valeurs dominantes de la société — en particulier ce qui a trait aux filles et à la morale domestique —, les enfants des riches vivent de moins en moins en Egypte, à laquelle ils n’appartiennent plus, nous dit M. ‘Umar, que parce que c’est là que se trouve, par hasard, la source de leur richesse, et de plus en plus dans le monde que sont en train de créer dans le pays ses « hôtes occidentaux » — jamâ’a al-nuzalâ’ al-afranj, comme il les désigne. Plus même, ce que les riches empruntent aux Occidentaux qui les dépouillent, ce ne sont pas les éléments qui ont assuré l’avancement et la réussite des sociétés occidentales, mais bien ce qui en constitue les aspects les plus contestables et les plus improductifs, d’autant plus dommageables pour la société égyptienne qu’ils sont plus ostentatoires. « De notre arriération du point de vue des mariages » est le titre que donne M. ‘Umar au chapitre qu’il consacre à dénoncer l’inflation des dépenses consacrées par les riches à célébrer le mariage de leurs enfants, dans lesquelles il voit l’une des causes directes de la ruine de nombreuses familles :

Comment ne dénoncerions-nous pas [ces gaspillages] alors que, si nous avons tardé à nous en aviser, en proie que nous sommes à la surenchère des apparences et de l’ostentation, d’autres l’ont fait avant nous — les Occidentaux eux-mêmes (al-Afranj), qui nous observent de loin et qui rient sous cape. Je ne sais pas si leur rire est inspiré par l’amusement, par la pitié, ou par le mépris qu’ils ressentent en considérant la situation qui est la nôtre (...). J’incline, pour ma part, pour cette dernière explication, que confirme le comportement des étrangers dans nos mariages : profitant de l’hospitalité et de la prodigalité du maître de maison — et cela même s’ils ne le connaissaient pas auparavant — ils s’introduisent avec leurs femmes dans nos demeures et dans nos harems équipés d’appareils photographiques qui ressemblent à des sacs à main, avec lesquels ils prennent des photographies des hommes et des femmes présents qui sont reproduites à des centaines ou à des milliers d’exemplaires (...) pour les montrer à leurs enfants ou à leurs visiteurs. Que celui qui croit que nous exagérons prenne la peine d’aller chez le vendeur de photographies qui se tient devant l’hôtel Shepheards, au Caire : il y trouvera des images des mariages de nos riches, y compris celles de leurs femmes, vendues en séries aux touristes qui visitent notre pays. (pp. 12-13)

24Le ressort de la dénonciation réside ici dans l’image d’eux-mêmes que les riches donnent à voir aux yeux des étrangers, ce qui désigne une double indignité : laisser voir ce qui, par rapport aux exigences de la moralité endogène, devrait être le plus caché ; s’exposer au ridicule du point de vue de ces étrangers eux-mêmes, qui ne manquent pas de comparer les excès qui caractérisent ces festivités au sens de la mesure qui règne chez eux. Le comble est atteint de cette disqualification des élites dominantes, nous dit M. ‘Umar, quand l’un de ces riches se donne le ridicule de prénommer « Kitchener-Ahmad » un garçon qui lui est né le jour anniversaire de la bataille d’Om Dourman. On mesure, dans ces notations, le degré d’amertume et de révolte atteint par certains éléments des « classes moyennes », dont on verra en quels termes M. ‘Umar les considère comme la véritable élite de la société.

25Ajoutons que ce n’est pas à propos des riches que Muhammad ‘Umar aborde la question politique. Pour lui, les riches ne constituent pas la classe politique, pour autant que la politique a à voir avec l’administration de la société et non avec la question de savoir au nom de qui s’exerce le pouvoir ou avec la place occupée dans la hiérarchie sociale. La responsabilité des riches est morale avant d’être politique ou économique : ordonner le bien et faire obstacle au mal, c’est-à-dire utiliser leur richesse pour promouvoir la science et la vertu en fondant des écoles, des hôpitaux ou des bibliothèques, en soutenant les associations de bienfaisance et en manifestant, dans leur personne même, la vertu qui doit être la contrepartie de la richesse que Dieu peut donner et reprendre, manière de purifier le produit global de la société dont ils sont les principaux bénéficiaires. D’où la section que consacre M. ‘Umar à « la générosité passée des riches et à leur avarice présente » (pp. 51-56), qui atteste qu’ils ont perdu

le sens et la conscience de l’intérêt collectif (al-manfa’a al-’âmma) qui conditionne, d’un côté, la perpétuation même de l’espèce humaine, et de l’autre, le bien et le bonheur des gens. (p. 53)

26Une perte d’autant plus criante et scandaleuse que les « hôtes étrangers de l’Egypte » donnent eux-mêmes tous les jours la preuve de leur intérêt pour ces questions — à preuve la création au Caire d’une section de la Société pour la protection des animaux —, constat qui conduit M. ‘Umar à déplorer que les riches se contentent

d’imiter les Occidentaux dans leurs vêtements et leurs mœurs alors qu’ils s’abstiennent de les imiter dans cette pratique des œuvres de bienfaisance auxquelles ceux-ci consacrent une grande énergie. (p. 54)

27Quant aux pauvres, le tableau qu’en dresse M. ‘Umar retrace les étapes et les modalités du processus de perversion d’un tempérament « natif », « état de nature » de l’identité égyptienne et qui désignerait sa normalité même :

Du point de vue social, les pauvres sont la nation tout entière (...) Du point de vue moral (adabi), ils sont l’aspect visible du pays ; du point de vue matériel (mâddi), ils sont l’unité de base et l’étalon des transactions qui y ont cours (hum mu’âmalatuha wa ‘umlatuha al-dârija) ; du point de vue mental (ma’nawi), ils sont ses oreilles et ses yeux, son système nerveux ; du point de vue civil (madani), ils en sont le mur d’enceinte, (p. 203)

28En termes « fonctionnels », la situation des pauvres constitue une sorte de double inverse et symétrique de celle des riches, en ce sens que l’absence dans la société des rôles et des vertus dévolus aux riches — ainsi, on le verra, que celle de la médiation des « classes moyennes » — fait qu’il ne peut plus exister de « bons pauvres ». Faute de modèles à imiter, les pauvres sont abandonnés à leurs démons et accomplissent, en termes « quantitatifs » pourrait-on dire, l’arriération de la société dont la responsabilité première retombe sur l’élite. Comme pour les riches, les manifestations de l’arriération populaire sont saisies par M. ‘Umar sur le terrain de la famille, avec un luxe de détails où la sévérité de la réprobation n’interdit pas une certaine truculence, en termes indissolublement physiologiques et religieux — le « social », c’est-à-dire la production du diagnostic même d’arriération étant identifié au confluent de ces deux niveaux. Les « mœurs » des pauvres, leur façon de vivre, la pratique populaire du mariage et du divorce, l’éducation donnée (ou refusée) aux enfants, tout comme la consommation d’alcool et de stupéfiants par quoi les pauvres tentent d’adoucir la dureté de leur sort, ou encore leur façon de se soigner à grand renfort de magie et de superstitions, font sens aussi bien du point de vue de la « modernité » à construire, comme « obstacles » à son avènement, que du point de vue de la fidélité au commandement religieux-identitaire, comme bida’ (innovations blâmables) et comme ma ‘âsi (péchés) — modernité et fidélité identitaire dont elles manifestent, par là-même, comme a contrario, la compatibilité fondamentale. Au moment où M. ‘Umar compose son livre, l’équation pauvreté/vice, chère aux réformateurs sociaux français et britanniques, ne s’est pas encore imposée comme un « poncif », du moins en langue arabe. Ou plutôt, si cette équation existe aussi dans

29une pensée endogène de la société, c’est en termes hérités des traités de morale ou de jurisprudence avant tout attachés à la qualification religieuse des actes et des comportements humains, et dans lesquels par ailleurs, l’image du « pauvre vicieux » n’apparaît le plus souvent que comme le pendant d’une représentation dominante des vertus et de la dignité de la pauvreté.

Qu’il nous suffise de dire, pour décrire les habitations des pauvres, qu’elles se résument à de misérables masures faites d’argile autour desquelles s’amoncellent les détritus, dont les murs et le sol mêmes sont comme imprégnés de saleté et envahis par la vermine, au point qu’on se croirait dans un véritable dépotoir. C’est pour cette raison que leurs enfants sont pâles, ont le ventre gonflés et sont eux aussi imprégnés de saleté. Et plus la saleté augmente, plus la santé se détériore et plus se dégradent les mœurs. (p. 219)

30Ce dont nous fait témoins M. ‘Umar, c’est du processus même d’articulation et de confirmation qui s’organise, dans l’ordre du discours et des représentations — avant de se traduire en gestions concrètes, administrées, du contrôle social — entre deux systèmes de déchiffrement : la pauvreté est prise sous le double prisme de la raison, comme vecteur de modernité, et du Commandement divin, comme créateur de vertu et de moralité, systèmes de déchiffrement qui, non seulement se confortent mutuellement, mais en arrivent à échanger leur valence, ce qui constitue, je le montrerai, le ressort même de la démonstration réformiste. Dans la véritable tératologie que dresse M. ‘Umar du vécu populaire égyptien, la personne du pauvre est saisie selon trois axes, dont l’articulation permet à l’auteur d’énoncer le système des causalités qui rendent inéluctables, non pas tant la pauvreté elle-même, qui lui apparaît comme un phénomène « normal » dans toute société humaine — encore une fois, il peut exister de « bons pauvres » ou des « pauvres heureux » — que son extension et surtout sa perversion.

Le rapport du pauvre à son corps et à celui de ses enfants

31Le point de départ de M. ‘Umar réside ici dans le constat, qui n’a rien d’évident en soi et qu’il s’agit précisément pour lui de justifier, selon lequel

les enfants des riches sont moins souvent la proie de la maladie que ceux des gens moyens, qui en sont eux-mêmes moins souvent victimes que ceux des pauvres, (p. 221)

32En fait, la sagesse commune tendrait plutôt à considérer l’inverse : la classe des riches est celle de tous les excès, en particulier alimentaires, et leur « amollissement » et celui de leurs enfants semblerait devoir en faire les victimes désignées de toutes les infections, à l’inverse des pauvres aguerris par la dureté et la frugalité de leur mode de vie. Ce que tend à démontrer M. ‘Umar, ce n’est pas tant que les riches sont moins malades que les pauvres, mais plutôt qu’ils se soignent mieux. La contrepartie de cette proposition est que ce n’est pas la pauvreté elle- même qui est cause d’une plus grande propension des pauvres à la maladie, mais leur ignorance des facteurs — hygiène, alimentation, prophylaxie... — propres à conserver la santé :

Quiconque examine les taux de mortalité (mu’addal al-wafayât) dans notre pays d’Egypte constate que les premières victimes de la maladie sont les jeunes enfants qui n’ont pas encore atteint l’âge de la marche. Et qui compare la mortalité des enfants dans notre pays et dans les autres pays du monde se convainc aisément que la mort trouve vers ceux-ci des voies et des chemins qui lui sont interdits dans les autres pays de Dieu. (p. 219)

33Le point crucial est que cette ignorance des lois élémentaires de la nature — de la Création — redouble et confirme l’ignorance dans laquelle vivent les pauvres du Commandement divin, ces deux ignorances conjuguant en quelque sorte leurs effets pour produire une nation « plus morte que vive », et ce dans tous les registres de la vie des hommes en société. Ainsi des « socialisations primaires » imposées aux enfants, à grand renfort de djins, ghûl et autres incarnations terrifiantes des forces en présence dans la nature et des dangers qui menacent les individus, superstitions qui, d’une part, expliquent « la fréquence des maladies nerveuses et le grand nombre d’hystériques » (p. 218), et qui, d’autre part, constituent, au même titre que les visites aux tombeaux de saints ou l’usage de talismans, charmes et autres incantations en lesquels se résume la médecine des pauvres (Tibb al-rukka, p. 221), des représentations contraires aux enseignements de la religion et attentatoires au principe de l’unité divine. Dans la catégorie des atteintes à leur propre santé et à leur religion figure en bonne place (9 pages agrémentées de deux tableaux analysant les causes des admissions pour folie, en 1900, dans les hôpitaux du Caire) l’usage que font les pauvres d’alcools frelatés et de stupéfiants, qui illustre tout à la fois les conséquences de leur ignorance du point de vue de la « reproduction » même de la société et la responsabilité des élites dans ce processus :

Les pauvres consomment [trois catégories d’alcools], l’une rouge, le « cognac », l’autre noire, le « rhum », et la troisième entre les deux, le « whisky », dont ils adoucissent l’amertume en y ajoutant un peu de sucre et qu’ils parfument avec quelques essences. Pour quelques dirhems les ivrognes pauvres peuvent se procurer de grandes bouteilles [de ces mixtures] qu’ils ingurgitent en s’imaginant déguster les nectars que boivent les riches. Pourtant ces mélanges leur brûlent le foie et dévorent leur jeunesse, corrompent leur sang et celui de leur descendance. Il résulte de leur consommation un raccourcissement de leur vie, la stérilité et de multiples autres affections. L’ignorance des bienfaits de la vie et du bonheur d’être en bonne santé conspire avec le démon pour indiquer aux pauvres le chemin de ces débits de boissons. Ajoutons-y les pratiques de vendeurs d’alcool qui profitent de chaque guerre pour assurer la publicité de leurs produits : ainsi, après la dernière guerre avec la Grèce, a-t-on vu apparaître sur le marché un « Cognac Adham Pacha », et un « Whisky Kitchener Pacha », après celle du Soudan. (p. 262)

34En même temps que s’y énonce la remise en cause implicite d’un ordre social qui autorise des « empoisonneurs » à tirer un tel parti de la renommée de ses « grands hommes », la démonstration fraye ici la voie à l’inversion proprement réformiste par quoi peuvent être articulées les exigences de la modernité et celles de la fidélité identitaire : réapprendre aux pauvres les principes de leur religion serait les remettre dans le droit chemin de la santé et de la vertu. J’y reviendrai.

Le rapport des pauvres à la conjugalité

35Si le rapport des riches au mariage et à la vie de famille pouvait apparaître à M. ‘Umar comme l’une des causes principales de leur décadence en tant que classe, c’est l’ordre social lui-même qui est menacé par la conjugalité des pauvres. L’auteur commence par souligner, par contraste avec le mariage des riches, les aspects positifs — du point de vue de l’avancement de la société et du point de vue de la religion — de la conjugalité des pauvres à l’ » état de nature », en notant par exemple le caractère précoce du mariage, motivé par le souci des parents de préserver la vertu de leurs enfants, qui explique le nombre élevé d’enfants par famille — ce qui constituerait un bien pour la ‘asabiya nationale si seulement celle-ci était entretenue. M. ‘Umar décrit ainsi avec bienveillance — même s’il en réprouve certains « débordements » (utilisations du haschisch, bagarres de futuwwât, ostentation de la remise des cadeaux) — le caractère « bon enfant » des festivités auxquelles donne lieu le mariage des pauvres

entre lesquels n’existe pas de gêne et qui s’abandonnent sans façon à la joie et au plaisir de la fête. (p. 205)
Quand le mariage des pauvres réussit, écrit-il, du fait de tempéraments concordants et de convenance réciproque, les époux pauvres vivent, dans une harmonie native, une vie toute de simplicité que leur envient des gens plus favorisés et jusqu’aux riches eux-mêmes. (p. 209)

36Mais cette note idyllique laisse vite la place à un tableau beaucoup plus noir. En fait, c’est dès la consommation du mariage lui-même que la fête tourne au drame, avec la vérification de la virginité de la jeune épousée et sa défloration que M. ‘Umar décrit dans le détail, rituel

dont le mari tire fierté, dans son ignorance, mais qui constitue en réalité une insulte pour lui-même et un affront pour son épouse et qui peut entraîner toute une vie de malheur dans la mesure où de nombreuses femmes sont frappées, du fait de ce rituel, de maladies nerveuses et de troubles utérins qui peuvent se prolonger leur vie durant. (...) Que ne nous employons-nous pas à faire comprendre aux pauvres la nocivité de cette coutume, poursuit-il, plutôt que de nous ingénier à leur faire comprendre la politique — qu’ils comprennent en fait bien assez vite — pour qu’ils ne soient pas eux-mêmes la source des affections qui les frappent. (p. 208)

37La fréquence liée de la polygamie et des répudiations constitue, au niveau de la famille pauvre, le trouble spécifique de la ‘asabiya dont dérive l’essentiel des maux sociaux qui affectent les pauvres, à la fois cause majeure de leur appauvrissement et symptôme le plus flagrant de la dépravation des esprits et des mœurs. Le grand nombre d’errants, et en particulier de jeunes vagabonds, celui des femmes de petite vertu, mais aussi la multiplication des voleurs, escrocs, assassins, réprouvés, et autres « ennemis du corps social » (muhâribi al-hay à al-ijtimâ’iya), comme les désigne M. ‘Umar, ont pour cause la véritable « désocialisation » qui frappe les épouses répudiées et leurs enfants, abandonnés sans défense aux œuvres du démon. L’essentiel n’est pas tant dans ce diagnostic, partagé par la plupart des contemporains, que dans la radicalité du remède que préconise M. ‘Umar :

La solution véritable [à l’aggravation de tous ces maux] réside dans l’éradication de leur cause, ce qui ne peut être atteint qu’en interdisant aux pauvres de prendre à leur charge plusieurs épouses s’ils n’ont pas les moyens d’assurer leur subsistance, interdiction d’autant plus justifiée que le préjudice subi ne se limite pas aux conjoints et à leurs enfants mais affecte l’ensemble du corps social (al-hay à al-ijtimâ’iya) (...). D’autant, souligne-t-il en citant Muhammad ‘Abduh, que rien dans les principes de la sharî’a n’interdit une telle mesure qui relève de l’ordonnancement du bien et du pourchas du mal, dont la responsabilité revient à qui est en mesure de les mettre en œuvre, c’est-à-dire au gouvernant. (pp. 213-214)

38Je vois dans cette formulation une illustration exemplaire de la transitivité que la visée réformiste tend à organiser entre les deux termes à la fois complémentaires et concurrents entre lesquels se joue le projet même de la réforme : c’est ici, explicitement, la représentation d’une société délivrée des « pesanteurs sociologiques » héritées de son histoire et de ses traditions et qui font obstacle à son avancement qui dicte l’interprétation proposée de la norme identitaire. En d’autres termes, c’est le référent coranique lui-même qui se trouve en quelque sorte instrumentalisé dans la perspective d’une réforme « rationnelle », dictée par des considérations d’ordre sociologique, au risque même d’outrepasser ou d’altérer le Commandement divin. Il y a plus qu’une question de degré entre la « recommandation » coranique de s’abstenir de la polygamie si l’on n’a pas les moyens de traiter équitablement ses épouses et l’interdiction pure et simple qu’envisage M. ‘Umar : dans l’intervalle entre les deux positions c’est la marge de manœuvre et d’interprétation du pouvoir lui-même qui se trouve dégagée et légitimée dans l’ordre rationnel, celui de la réglementation, même si les options du dit pouvoir doivent encore être justifiées au nom du Commandement du Bien et du Pourchas du Mal.

Le rapport des pauvres au travail

39Le rapport des pauvres au travail constitue le principale « truchement » par lequel s’opère la mise en relation entre leur arriération en tant que jamâ’a — en tant que classe, si l’on veut — et celle de la société dans son ensemble : c’est parce que les pauvres ne voient pas dans le travail le moyen d’assurer leur propre avancement et l’amélioration de leur condition qu’ils se révèlent incapables d’apporter leur contribution à la réalisation du bien commun.

L’absence d’éducation et le désintérêt pour la situation des pauvres font que celle-ci semble ne pas donner prise au passage du temps, si bien que le pauvre d’aujourd’hui est comme le pauvre d’hier. Il se procure son pain avec paresse, et son vêtement avec apathie. Il ne sait rien du sens de l’entreprise ni de l’initiative. Sa seule préoccupation consiste à se procurer son pain quotidien et de quoi se vêtir au prix du moindre effort et des démarches les plus simples puisqu’il sait qu’il n’obtiendra rien de plus et que ses efforts ne suffiront pas à améliorer son sort. (p. 237)

40D’une part, ce que souligne M. ‘Umar, c’est la responsabilité éminente de la structure sociale globale dans la pauvreté des pauvres : la pauvreté n’est pas un choix mais un héritage dont peuvent être tenus pour comptables, pour une large part, ceux qui — les riches et, on le verra, les classes moyennes —, auraient eu la possibilité de donner au pauvre — en investissant, dirait-on aujourd’hui — les moyens d’échapper à leur sort. En ce sens, la pauvreté consiste d’abord en l’absence de structures matérielles, organisationnelles, susceptibles de permettre une mobilisation sociale du travail des pauvres, abandonnés à leur improductivité de « prolétaires » dépourvus de moyens de production, et qui en sont réduits à parasiter, en quelque sorte, par la mendicité, la rapine et l’exercice d’activités que l’on qualifierait aujourd’hui d’ » informelles », l’activité générale de la société. Mais d’autre part, ce qu’affirme avec force M. ‘Umar, en accord sur ce point avec la représentation dominante de son temps et de son milieu, c’est la responsabilité directe des pauvres dans la « perversion » de leur état, c’est-à-dire dans la déchéance morale dont s’accompagne leur marginalisation sociale et économique :

Dans la mesure où le pauvre se complaît dans sa paresse et son apathie, il n’a pas le droit de se plaindre du malheur de sa condition et ne mérite que le mépris et le désintérêt de ceux qui ont du travail, lui qui ne se respecte pas lui-même, qui ne sert à rien à son pays, lui dont les mains sont sales et qui se refuse à gagner son pain à la sueur de son front. (p. 238)

  • 14 Sur ce qui m’apparaît comme le véritable paradigme de la réflexion sociale dans l’Egypte de la pre (...)

41Qu’il s’agisse de leur rapport au corps, à la conjugalité ou au travail, l’ignorance apparaît à M. ‘Umar comme la cause éminente de l’arriération des pauvres — une ignorance double, comme je l’ai suggéré, qui concerne tout à la fois ce que je pourrais désigner comme le référent endogène de socialisation — la religion dans son acceptation réformée, telle qu’un Muhammad ‘Abduh en dessine le projet — et la « haute culture », d’essence universelle, nécessaire à l’avancement des nations. Al-faqîr huwa al-jâhil (le pauvre c’est l’ignorant), en ce sens que c’est son ignorance qui explique la dégradation de sa santé et son incapacité au travail productif et, par voie de conséquence, l’aggravation continue de sa condition. Dans une Egypte où la réforme agraire est encore bien loin d’être à l’ordre du jour, la mécanique que découvre Muhammad ‘Umar, l’un des tout premiers en langue arabe et avec cette vigueur, c’est que les enfants des pauvres sont voués à devenir toujours plus pauvres et, partant, toujours plus pervertis si aucune rupture n’intervient qui permette de les remettre dans le droit chemin, arrêtant le cercle vicieux de « la pauvreté, de la maladie et de l’ignorance », paradigme qu’il est l’un des tout premiers à énoncer et qui va constituer le véritable « lieu commun » du débat réformiste jusqu’au lendemain de la deuxième guerre mondiale.14 La question posée par les protagonistes de ce débat est celle de la hiérarchisation de ces causes, c’est-à-dire celle de savoir auquel de ces trois maux il convient de s’attaquer en premier, les réponses apportées à cette question présidant à la différenciation des positions en présence. En bon le playsien, il ne fait pas de doute pour M. ‘Umar que c’est sur le terrain de l’éducation que doit commencer la réforme de la société, ce dont il voit la confirmation dans le fait qu’un « enfant pauvre éduqué » est moralement supérieur et socialement plus utile que son condisciple riche :

L’histoire nous apprend que de nombreux pauvres qui n’ont pas été privés de la chance de s’instruire se sont révélés utiles à leur nation et à leur patrie en rendant à leur pays des services éclatants. L’observation montre que la raison est comme une fleur que l’on peut aider à croître et à se développer pour qu’elle délivre son parfum, mais qui, négligée, s’affaiblit et se dessèche. Si l’on considère les enfants des riches et ceux des pauvres, dans les écoles, on constate que les premiers sont le plus souvent à la traîne, alors que les seconds occupent les premières places, car la pauvreté dans laquelle ils vivent a affermi en eux la capacité à compter sur eux-mêmes dans le travail et l’étude, alors que les enfants des riches ont l’habitude de compter sur des intermédiaires et sur le respect dû à leur rang. (p. 223)

  • 15 . Op. cit., p. 205. Le kuttâb est présenté comme le principal instrument d’une corruption précoce (...)

42D’une part, M. ‘Umar se livre à une critique en règle des institutions d’enseignement existantes, à commencer par le kuttâb, critique sur laquelle je ne m’attarderait pas dans la mesure où il ne fait rien de plus que de reprendre, dans les mêmes termes, les données et les conclusions des différents rapports sur lesquels s’étaient notamment appuyés Cromer et son conseiller pédagogique, Douglas Dunlop, « potentat négatif de l’Instruction publique », comme le désigne J. Berque,15 pour imposer la priorité d’une réforme du kuttâb au détriment de la création d’établissements secondaires ou supérieurs. De la même façon, M. ‘Umar fustige, dans les mêmes termes que son maître Muhammad ‘Abduh, le rôle et les pratiques des confréries soufies qui constituent la principale source de la « culture religieuse » des pauvres, dénonçant les « propagateurs d’égarement » (du ‘ât al-dalâl), « trafiquants de religion » (al-mushtaghillîn bil-dîn hirfatan lil-ta ‘ayyush) et autres corrupteurs des mœurs. Les livres des pauvres, « qui intoxiquent leur raison avec le stupéfiant de l’ignorance » suscitent de sa part une explosion d’indignation qu’il retourne, significativement, contre le gouvernement,

truffés qu’ils sont de mensonges sur la religion, de falsifications et d’injures aux bonnes mœurs, qui implantent le vice dans la tête de la populace (al-’awâm) et propagent en son sein le microbe de la corruption. Qui, plus que le gouvernement aurait les moyens d’éradiquer [cette calamité] ? Qui plus que lui est responsable de préserver la moralité de la nation, sa gloire et la source de sa fierté, alors que la loi permet de châtier [ceux qui propagent ces livres] ? Un gouvernement pourrait difficilement être dit réformateur, qui abandonnerait les pauvres et les laisserait lire ce genre de livres. (p. 231)

43Dans cette logique, l’éducation, à la fois principal vecteur de la ‘asabiya collective et garant de la santé et de la vertu des individus, constitue la teneur même du lien social et la priorité de réforme : la société réformée serait celle où les riches construisent des écoles et des hôpitaux, où la classe moyenne transmet le savoir et les compétences dont elle est le dépositaire en quelque sorte « fonctionnel », et où les pauvres savent profiter de la chance qui leur est offerte d’améliorer leur condition.

La « classe moyenne » comme classe en puissance

44A la différence des riches et des pauvres, qui peuvent être décrits « en situation », la classe moyenne est avant tout saisie par M. ‘Umar comme un ensemble de fonctions ou de pratiques qui existent indépendamment de ceux qui les exercent, par nécessité sociologique, pourrait-on dire :

Quant au centre de la nation (wasat al-Umma), [il se compose] de tous ceux qui œuvrent pour le bien de celle-ci en exerçant des activités telles que le commerce, l’agriculture ou l’industrie. Y appartiennent également ceux qui se consacrent à la science, à la publication ou à l’emploi public. Ceux-ci sont en vérité la fine fleur de la nation et son plus bel ornement. Ils en sont la mesure car, si la nation remporte des succès, c’est grâce à eux. Ils sont comme les membres actifs du corps. Ce sont eux qui poussent à la diffusion de la vertu. Si des résultats peuvent être obtenus dans la classe inférieure, c’est grâce à leur effort, et si la moralité de la classe riche s’améliore, c’est aussi grâce à eux. Ils tiennent en effet le milieu entre les deux classes, si bien que chacune tire bénéfice de leur contact, comme l’établit le hadîth prophétique — « Khayr al-umûr awsâtuha », le bien est toujours du milieu —, car ils sont libérés de l’exagération par défaut et par excès. Ils n’ont ni l’indifférence apathique des riches, ni l’ignorance des pauvres. Si bien que si cette classe fait défaut, c’est le succès de la nation elle-même qui se trouve compromis car la classe supérieure ne peut outrepasser la classe moyenne pour améliorer la condition (tahdhîb) de la classe inférieure dans la mesure où la position du centre commande celle de ces deux classes. Voici pourquoi la plupart des prophètes envoyés par Dieu pour guider les hommes appartenaient à la classe moyenne, car par leur intermédiaire pouvait être conclu le pacte de fraternité et étendue la solidarité aux œuvres de l’ici-bas et à celles de l’au-delà. (p. 84)

45Ni identification sociologique à proprement parler, ni catégorie économique ou niveau de revenu, la classe moyenne se définit comme l’ensemble des vertus et des comportements nécessaires à la mise en œuvre d’un projet que l’on pourrait décrire comme celui de la restauration de la nation dans son intégrité indissolublement matérielle et spirituelle, morale et politique — objectif que Muhammad ‘Umar juge autrement plus important et urgent, on l’a noté, que celui de rétablir l’indépendance du pays. Ou encore, la classe moyenne, ce sont les diverses médiations qui organisent le corps social — éducation, communication, production, administration... —, en même temps que les institutions par lesquelles s’opèrent ces médiations, les activités qu’elles génèrent et le personnel qu’elles mobilisent : ensemble de corps, de statuts, de savoirs et de procédures qui ont pour finalité première leur propre reproduction dans la mesure où c’est celle-ci qui assure, en définitive, l’organisation même de la société. En d’autres termes, ce n’est pas le paysan, le commerçant, l’artisan ou le prêcheur de mosquée, le journaliste ou l’enseignant qui font partie de la classe moyenne, mais c’est l’agriculture, le commerce, l’artisanat, le journalisme ou la prédication religieuse qui devraient être régies dans la logique propre à cette classe, justifiant l’auteur à traiter de ces « secteurs d’activité » dans le chapitre qui lui est consacré.

46Cette définition de la classe moyenne est sans doute la plus compréhensive et la plus circonstanciée que pouvait produire cette époque et Muhammad ‘Umar n’a guère d’autre précurseur en langue arabe sur cette question qu’Ibn Khaldûn lui-même. L’auteur du Présent des Egyptiens a d’autant plus de « mérite » à cette identification de la classe moyenne comme « fonction sociale », que l’essentiel de la politique de l’occupant britannique semble bien se résumer, en ces temps d’installation du pouvoir colonial, à tout faire pour empêcher son émergence, de peur que celle-ci ne s’accompagne d’une montée du sentiment national. De fait, le constat que dresse le chapitre consacré au « centre de la nation » est celui d’une absence ou d’un renoncement, dont les conséquences se mesurent à la progression de l’emprise coloniale et aux diverses manifestations de la déperdition identitaire.

47Significativement, le point d’accroche de l’analyse que livre M. ‘Umar de la démission de la classe moyenne n’est pas la famille, comme pour les riches et les pauvres, mais la revue des différents rôles sociaux nécessaires à la prospérité et à la vertu de la société et dont l’absence ou les insuffisances constituent tout à la fois le symptôme et la cause de l’arriération de la société : à la différence des riches et des pauvres, les membres de cette classe ne sont pas identifiables aux solidarités « primaires » qui les lient aux groupes « naturels » auxquels ils appartiennent, mais se présentent bel et bien comme des individus définis par le système des compétences dont ils sont porteurs, et c’est précisément cette extériorité par rapport aux déterminations immédiates de l’appartenance familiale, géographique ou confessionnelle qui leur permet — ou devrait leur permettre — de se constituer en classe, c’est-à-dire de s’organiser pour faire prévaloir leur habitus et leurs intérêts, dont toute la démonstration de M. ‘Umar va consister à montrer qu’ils coïncident avec ceux de la société globale. Plus précisément, la société ayant, comme la nature, « horreur du vide », ce que montre M. ‘Umar, signant par là sa contribution à l’économie politique du rapport colonial, c’est que si ce qu’il désigne comme « la majorité de la société » — c’est-à-dire, j’y reviendrai, sa composante musulmane — échoue ou renonce à prendre en charge la performation des rôles autour desquels se structure le « milieu de la société », d’autres groupes s’en chargeront à sa place, au détriment des intérêts de cette majorité et de la cohésion de la société dans son ensemble. Muhammad ‘Umar identifie trois groupes candidats pour constituer le corps de fonctions et le système de rôles dévolus à la classe moyenne :

  • les « hôtes étrangers de l’Egypte », indifféremment désignés comme Afranj, Urûbiyîn ou comme ajânib, relativement « indifférenciés » en ce sens que, par exemple, le rôle de la Grande-Bretagne n’est en aucune manière distingué de celui des Français, des Grecs ou des Italiens. A ceux-ci, tout réussit dans la mesure où ils appliquent à leurs entreprises économiques ou sociales les compétences et les vertus propres aux classes moyennes de leurs pays d’origine, et ou, d’autre part, il ne se trouve personne pour leur résister : ce sont ainsi, souligne M. ‘Umar, des commerçants étrangers qui reprennent le contrôle du commerce avec le Soudan après son interruption par l’épopée mahdiste, alors qu’auparavant celui-ci était contrôlé par les commerçants égyptiens ;
  • le deuxième groupe est celui constitué par les coptes et les émigrés syro- libanais, qui ont en commun, outre la religion chrétienne, le fait d’avoir réussi à se doter, en dehors de l’Etat, d’un embryon de classe moyenne qui fait d’eux la composante la plus avancée de la nation et les partenaires principaux des intérêts étrangers en Egypte. Muhammad ‘Umar se félicite, non sans parfois quelque dépit, des indices qu’il relève des progrès accomplis par les chrétiens égyptiens : scolarisation des filles, fondation de centres de soins, d’écoles communautaires, d’associations caritatives... Le paradoxe de cette situation, c’est que, alors même que les coptes — ikhwânuna al-aqbât — font partie intégrante de la nation, comme l’auteur le réaffirme à plusieurs reprises, niant que le lien national puisse se réduire à l’appartenance religieuse même si celle-ci le renforce, leur avancement même est ce qui les rend de plus en plus étrangers à la majorité de la nation, créant le risque d’exacerber susceptibilités et antagonismes et leur interdisant de jouer à eux seuls le rôle de classe moyenne « nationale » ;
  • la majorité de la nation : entendons l’opinion sunnite de souche égyptienne qui, même si elle commence à trouver trop lourde la prééminence de l’élément turco- circassien — les riches —, a condamné le coup de force de ‘Urâbi et se reconnaît dans le projet de rationalisme modéré de Muhammad ‘Abduh.

48Je reviendrai sur les enjeux de la compétition entre ces différents « candidats » à l’occupation du « centre de la société » du point de vue de la structuration de la ‘asabiya égyptienne — c’est-à-dire du point de vue des options politiques que dicte le rapport colonial —, en me contentant d’envisager ici la façon dont M. ‘Umar entreprend de rendre compte du pourquoi de l’abstention de cette composante majoritaire à prendre en main le destin de la nation, alors même qu’elle dispose, avec la révélation muhammadienne, de l’instrument le plus adéquat à cette fin.

49La façon dont M. ‘Umar documente cette abstention est révélatrice du système de causalité à travers lequel l’époque tente de se saisir : les premières sections du chapitre consacré à la classe moyenne passent en revue les institutions musulmanes, à commencer par al-Azhar dont les oulémas

considèrent que la philosophie est de l’impiété, la logique une perversion, les mathématiques une perdition, la physique une innovation blâmable et la chimie un sacrilège (...) sans pour autant maîtriser la grammaire et la morphologie et les autres disciplines liées à la langue arabe, comme on pourrait l’attendre. En réalité ils sont déficients tant pour ce qui a trait à la rhétorique qu’à la composition pour la raison qu’ils se contentent de mémoriser des règles sans s’exercer à appliquer ce qu’elles préconisent. Ils épuisent leurs forces dans l’examen des règles sans accéder à cette maîtrise qui fait qu’un individu peut véritablement être déclaré savant et qui dispense de perdre son temps à se demander si ces règles ont été ou non correctement appliquées. C’est pourquoi la plupart d’entre eux sont incapables de simplement exprimer leur pensée. (pp. 90-91)

50Pas plus que les riches ne savent élever leurs enfants, et pour les mêmes raisons, les oulémas ne savent plus s’éduquer eux-mêmes ni instruire la nation, ni les prêcheurs mobiliser les âmes ou les magistrats rendre la justice, si bien que peuvent se répandre sans contrôle au sein du peuple, riches et pauvres confondus, les conceptions les plus erronées et les croyances les plus contraires à la révélation. Cette incapacité de la « majorité de la nation » à se doter d’une élite endogène est encore une fois « à double détente ». D’une part, elle résume l’ignorance dans laquelle vit la société du Commandement divin puisque ses interprètes autorisés sont les premiers à en pervertir le sens et à le rendre, par là, inopérant. De proche en proche, c’est bien la difficulté de plus en plus grande de vivre en musulman dans la société que diagnostique Muhammad ‘Umar du fait de la défection de ceux qui avaient la charge de préserver l’identité musulmane de celle-ci :

Quant la plupart des musulmans ne connaissent plus de leur religion que les interdits qu’elle leur impose, et quand c’est s’exposer aux embarras que de s’interroger sur une question religieuse, quand la connaissance certaine et la science vraie disparaissent, les ténèbres de la superstition et de l’ignorance peuvent s’étendre et changer la notion de toute chose, tout comme peuvent s’introduire dans la religion elle-même des choses qui ne sont pas d’elle et dont elle est innocente. (p. 94)

51Par ce genre d’énoncés M. ‘Umar appartient bien à son époque — on pourrait dire à sa décennie —, celle où le projet de Muhammad ‘Abduh commence à faire la preuve de son échec au moment même où il pose la charte de toute réforme possible. Réformer al-Azhar ou les tribunaux shar’iyya, comme se le promettait M. ‘Abduh, faisait sens, en termes organisationnels, dans la logique d’un processus « descendant ». Des oulémas réformés, formant un personnel de médiateurs — enseignants, magistrats, prêcheurs... — « programmés » pour débarrasser les esprits en même temps que la religion de tout ce qui s’oppose au progrès : ainsi se présentait la formule des premiers réformistes. Or, ce que constate M. ‘Umar, dans le chapitre d’une rare violence qu’il consacre aux oulémas, c’est l’extrême réticence de ceux-ci à se laisser réformer et la résistance qu’ils opposent aux tentatives de Muhammad ‘Abduh, lequel ne tardera pas à démissionner du conseil d’al-Azhar, peu de temps avant sa mort, en 1905. Sur la base de ce constat d’échec, l’état de la question que dresse M. ‘Umar anticipe le besoin de nouvelles institutions et de nouvelles procédures de production de classes moyennes endogènes, qui sera la grande affaire de la génération qui prend leur relève.

52Mais, d’autre part, le « différentiel d’instruction » que M. ‘Umar enregistre entre musulmans et chrétiens fait que, pour la « majorité de la nation », la modernisation des esprits risque de s’opérer sur le mode de l’acculturation. Le problème n’est pas tant que les chrétiens aient fondé leurs propres écoles ou envoient leurs enfants dans les écoles étrangères que celui de l’abstention des musulmans à en faire de même :

Du fait de l’idée dominante chez la majorité d’entre nous, selon laquelle les écoles des étrangers tendent à attirer les cœurs de leurs élèves vers eux- mêmes et vers leur religion. C’est pourquoi nous répugnons à y envoyer nos enfants que nous privons ainsi d’instruction alors que les communautés (tawâ`if) chrétiennes y envoient volontiers les leurs qui y réussissent fort bien. Nous ne nous sommes pas encore avisés de notre erreurs en fondant les écoles qui nous permettraient de nous passer [des étrangers] alors que nous avons encore plus besoin de ces écoles [que les chrétiens]. Il n’y a pas d’autre cause à cette situation que les divisions religieuses qui font que le chrétien croit qu’en envoyant ses enfants dans les écoles des musulmans, ceux-ci deviendront musulmans, alors que le musulman croit, à l’inverse, qu’en envoyant les siens dans celles des chrétiens, ceux-ci deviendront chrétiens. Il n’y a là, en fait, que la marque de l’emprise de l’ignorance sur les esprits des pères. (pp. 118-119)

53On est ici bien près de l’idée d’une nécessaire « laïcité » de l’enseignement, notion dont on verra que M. ‘Umar s’approche encore plus près à propos du politique : ce qui est en cause, ce n’est pas tant le contenu des enseignements dispensés dans ces écoles — qui ne peut être qu’identique pour autant qu’il concerne le développement des facultés rationnelles des élèves et celui de leurs connaissances — que l’identité de ceux qui le dispensent et de ceux qui le reçoivent, qui vient en quelque sorte surdéterminer et proprement « parasiter » la production des élites nécessaire au relèvement de l’Egypte. C’est bien ici le fait que cette question reste posée en termes confessionnels qui explique pour une large part, selon M. ‘Umar, l’arriération de la société égyptienne et la perpétuation de cette arriération.

54Dans ce contexte, la question que pose l’existence même de la classe moyenne et sa production en tant que système de rôles sociaux indispensables à la bonne marche de la société est celle de son rapport à l’Etat, ce que M. ‘Umar formule en se demandant dans quelle mesure le « gouvernement » peut on non se substituer à cette classe, c’est-à-dire à la nation elle-même, pour remplir des fonctions et satisfaire des besoins qui n’en existent pas moins, même si fait défaut le personnel qualifié pour les prendre en charge. Ainsi, à propos de l’industrie

sans laquelle l’homme en serait resté à sa nature primitive (...) et qui enseigne aux peuples l’amour de l’indépendance des idées et des actes et à compter sur leurs propres forces, Muhammad ‘Umar note qu’à l’époque des premiers vice-rois (wulât), les rênes de l’industrie étaient, en Egypte, dans les mains du gouvernement qui veillait à ses affaires. Si bien qu’il était difficile de se prononcer sur la nature dudit gouvernement : s’agissait-il d’un gouvernement administratif, d’un gouvernement agricole, commercial ou industriel, dans la mesure où c’est lui qui prenait en charge aussi bien la création et l’administration d’ateliers, la pose de rails de chemin de fer, l’affrétage des navires, la fondation d’imprimeries et autres projets et activités dont ne s’occupent pas habituellement les gouvernements civilisés (mutamaddina) et qui sont assurés par la nation elle-même. [Cette intervention du gouvernement] est la cause de l’abstention de la nation à assurer par elle-même la promotion de l’industrie pour accroître sa richesse. (p. 150)

55L’argument, qui vaut de la même façon pour l’enseignement, la santé ou l’entraide sociale, est à double détente. D’une part, la question posée est celle de l’intériorité/extériorité des classes moyennes : l’argument de M. ‘Umar, c’est qu’une industrie ou un appareil éducatif mis en place par le seul « gouvernement » — ou par la colonisation qui apparaît, sous ce rapport, comme un équivalent fonctionnel de celui-ci —, ne peut engendrer qu’un substitut de classe moyenne voué à demeurer étranger à la société, quand bien même il n’est pas recruté à l’extérieur de celle-ci. De l’autre, la mobilisation de la société par l’Etat ou le « gouvernement », comme dit M. ‘Umar, apparaît comme un substitut de mobilisation : le détournement d’énergies et de compétences qui seraient mieux employées ailleurs, à édifier sur des bases solides le centre de la nation, wasat al-umma. Cette « réticence » à l’Etat a dicté à M. ‘Umar l’un des tout premiers « portrait du fonctionnaire en parasite social », portrait d’une rare sévérité et où l’on trouve déjà tous les « ingrédients » du genre :

L’emploi dans le gouvernement est de nos jours un fléau secret dont le microbe est présent chez tous les jeunes gens animés du désir des vaines apparences, peu soucieux du fait que leur attitude soit fort peu utile à la société car elle engendre la paresse et ne correspond pas à ce que l’on attend par travail. C’est ainsi que les jeunes gens, a peine ont-ils quitté l’école, n’ont plus qu’une seule ambition : accéder à la vie de fonctionnaire. Que de vaines espérances ! Ils pensent qu’un tel état convient à leur dignité et à leur savoir et les protège contre la menace de la pauvreté en élevant leur statut. Ce qu’ils ne voient pas, c’est que ceux qui sont venus avant eux ont payé de leur sensibilité, de leur liberté et de leurs dons naturels la certitude d’un salaire insignifiant qui, s’il leur évite la faim, emplit leurs esprits d’apathie et de désespoir. Le pire étant que notre chère patrie ne retire pas le moindre profit de l’emploi de ses fils, en particulier dans les circonstances actuelles qui ne permettent pas à notre jeunesse d’accéder aux fonctions les plus élevées, là où il y va véritablement du service de la patrie et de la nation, car ces fonctions sont aux mains de gens vigilants pour la défense d’intérêts qui nous sont étrangers. (p. 132)

56« Des intérêts qui nous sont étrangers » : entendons ceux de l’élite turco- circassienne qui interdit l’accès des « Egyptiens » aux postes de décision, et en particulier aux hauts grades de l’armée — ce qui avait provoqué la révolte de ‘Urâbi — et qui n’hésite pas à s’appuyer sur les conseillers britanniques en fonction dans les ministères pour maintenir sa prééminence. C’est le plus loin qu’ira Muhammad ‘Umar dans la critique de la dynastie au pouvoir, mais le sous-entendu va lui permettre de préciser comment se pose la question de l’identité de la classe moyenne, c’est-à-dire aussi du réformateur de la société, par quoi il apparaît comme celui qui formule le plus exactement le problème central de cette première phase du déploiement de la visée réformiste.

Les termes de l’aporie reformiste

57La démission ou l’échec de la « majorité de la société » à produire en son sein les élites — politiques, économiques, spirituelles, culturelles... — nécessaires pour assurer la médiation entre riches et pauvres et mettre en place la division du travail propre à permettre le relèvement de l’Egypte ouvre la voie à deux structurations concurrentes, voire antagonistes, de la ‘asabiya.

58L’opposition entre « autochtones » (ahl al-bilâd) — expression qui désigne, à côté des Egyptiens « de souche », chrétiens et musulmans, l’ensemble des sujets ottomans installés dans la vallée du Nil, dont les Turcs, Syro-Libanais ou Arméniens — et les « hôtes occidentaux du pays » (jamâ’a al-nuzalâ` al-afranj fil- bilâd) se donne d’emblée comme la plus englobante en ce qu’elle met en présence deux ‘asabiya à la fois radicalement étrangères l’une à l’autre et concurrentes pour ce qui est tant du contrôle des ressources matérielles de l’Egypte que pour celui de l’âme et des allégeances de ses habitants. Soulignons qu’à aucun moment, M. ‘Umar — qui ne souffle mot de l’occupation militaire, au sens propre un épiphénomène, dans la mesure où l’affaiblissement de la ‘asabiya égyptienne n’est pas, pour lui, conséquente de l’intrusion des forces étrangères mais bien causale par rapport à celle- ci —, ne met en cause « l’activisme » des intérêts étrangers dans le pays qui lui apparaît au contraire éminemment rationnel et compréhensible du point de vue, précisément, de la ‘asabiya de groupe qui anime les « hôtes » étrangers de l’Egypte. Pas plus ne distingue-t-il, au sein de ce groupe, les différentes nationalités dont il se compose : la mainmise étrangère sur le pays reste « indifférenciée » et M. ‘Umar ne semble pas apercevoir les conflits d’intérêts qui opposent, par exemple, les Français aux Anglais, ou encore le rôle spécifique des « colonies de peuplement » grecques ou italiennes. Les indignations que lui inspire cette mainmise étrangère sur certains secteurs clés de la société égyptienne, en particulier, on l’a vu, le commerce ou l’éducation, prennent pour cible exclusive ses compatriotes — ou plus précisément ses coreligionnaires — dont les manquements sont seuls à blâmer. M. ‘Umar confesse ainsi son émotion au spectacle de l’enthousiasme et de la ferveur qui entourent le départ, le 5 décembre 1899 en gare du Caire, d’un groupe de missionnaires britanniques en route pour évangéliser les Nubiens :

Quiconque considère [les activités] des hommes de religion et des savants [appartenant à ces groupes] ne peut qu’être saisi d’admiration pour leurs initiatives et de déception pour nos abstentions. Il ne se passe pas de jour sans que l’on n’apprenne le départ vers le Soudan d’une nouvelle mission de prédication protestante ou catholique dans le but de propager les enseignements de leur religion. Ces missions ont même été jusqu’à traduire l’Evangile dans la langue des habitants de la Nubie (les Barbarins) et à l’imprimer sur du parchemin de façon que ceux-ci s’imaginent être en présence de chapitres du Saint Coran, dont ils distribuent gratuitement les copies et qui constitue, à notre connaissance, le premier ouvrage jamais écrit en langue nubienne. Il ne nous appartient pas de blâmer [ces gens] pour leurs activités dans la mesure où ils agissent dans l’intérêt de leur religion. D’autant qu’ils ne se contentent pas d’envoyer des missions religieuses mais qu’ils les accompagnent de missions médicales (...). J’ai assisté, en gare du Caire, au départ d’un de ces groupes au milieu d’une foule de représentants britanniques venus leur dire au revoir et leur souhaiter plein succès. Ce spectacle m’a ému et moi aussi j’ai fait des vœux pour leur succès. (pp. 97-98)

59En d’autres termes, ce n’est pas en elles-mêmes que les activités des étrangers en Egypte sont préjudiciables — M. ‘Umar ne cesse, au contraire, de se féliciter des progrès que leurs initiatives ont fait accomplir au pays (ou à certaines de ses composantes) -, mais seulement en ce qu’elles affaiblissent en quelque sens mécaniquement, indépendamment même des objectifs poursuivis, ce qui subsiste encore de la ‘asabiya égyptienne tout en captant des ressources que la société aurait pu consacrer par elle-même à son propre relèvement.

60La deuxième ligne de force selon laquelle se réalise la ‘asabiya apparaît d’un traitement beaucoup plus délicat dans la mesure où elle concerne la façon dont s’organise la « scène intérieure » de la société qui

se trouve aujourd’hui divisée en deux secteurs : celui des musulmans qui constitue le « parti » (hizb) des Arabes et des Turcs, et celui des chrétiens, qui englobe les coptes orthodoxes et catholiques, les Syriens, les Arméniens et d’autres encore. Chacun de ces secteurs, si sa préoccupation principale n’est pas de rabaisser l’autre, n’en agit pas moins au bénéfice exclusif d’intérêts particuliers, sans accorder la moindre attention à l’intérêt général, et chacun d’eux agit par là contre son propre intérêt et au service des étrangers qui ne poursuivent d’autre objectif que d’absorber le pays et d’annihiler tout sentiment patriotique pour s’emparer de ce qui demeure encore dans les mains de ses habitants. (p. 187)

61Notons qu’il ne s’agit pas là — pas encore —, de la part de M. ‘Umar, d’une prise de position en faveur d’un « camp » contre l’autre : le constat qu’il documente est celui des effets différentiels du jeu de la ‘asabiya, arbitré par les intérêts étrangers, dans ces deux secteurs de la société. Si jugement de valeur il y a de sa part, celui-ci bénéficie incontestablement à « nos frères les coptes » (ikhwânuna al-aqbât), dont la ‘asabiya de groupe, plus consciente d’elle-même et de ses intérêts, détermine au sein de cette communauté d’incontestables avancées sur la voie de la civilisation (tamaddun). De la même façon qu’il s’était félicité — en regard de la démission des musulmans — des efforts d’évangélisation des Nubiens par les missionnaires britanniques, M. ‘Umar s’exalte à la perspective de voir bientôt arriver à « maturité » 18 000 jeunes filles coptes, formées dans les écoles religieuses, y compris étrangères, et qui

ont à l’heure actuelle aux alentours de dix ans. Si l’on sait que les jeunes Egyptiennes se marient généralement autour de 18 ans, cela signifie que dans à peu près 8 ans il existera dans cette communauté (tâ` ifa) 18 000 maisons organisées, ordonnées où les épouses seront en mesure de faire face avec leurs maris aux aléas de l’existence et de les aider à élever leurs enfants. 18 000 foyers où la maîtresse de maison saura communiquer à ses proches le sens de la propreté, de la pureté de l’air, de l’organisation domestique et de l’économie dans le vêtement et autres. Et leur progrès continuera à ce rythme, puisque chaque année un nombre équivalent de jeunes filles auront reçu une telle éducation. (p. 127. Ce chiffre est emprunté à Cromer !)

62Le point crucial réside ici dans la « contradiction » engendrée par la conjonction d’une « fausse conscience » — ignorance de l’intérêt supérieur de la nation par les différents groupes qui la composent, méconnaissance des objectifs que poursuivent les « hôtes étrangers » de l’Egypte — et d’intérêts matériels objectifs, plus ou moins bien compris, qui tendent au renforcement des solidarités communautaires partielles au détriment de la solidarité nationale. Le problème posé réside dans l’identification d’un niveau possible de totalisation du sentiment d’appartenance et de solidarité dans un contexte où le référent religieux, dont on a vu que M. ‘Umar faisait le moteur le plus puissant et le plus efficace de la ‘asabiya collective, se trouve lui-même partagé entre deux réalisations, sinon antagonistes, du moins exclusives l’une de l’autre et qui tendent à substituer l’affirmation confessionnelle à l’affirmation nationale comme mode de réalisation privilégié de ladite ‘asabiya. Très précisément, le problème posé par M. ‘Umar est celui de la sortie de la logique des millât de l’Empire ottoman. D’une part, l’Etat Présent des Egyptiens est la conséquence d’une structuration sociale qui fait de la communauté confessionnelle l’unité mécanique au niveau de laquelle s’expriment appartenances et solidarités, et de la religion un principe de différenciation et de division et non d’unité. En d’autres termes, la logique même des millât fait de tout privilège, exemption, monopole, et des exclusions qui en sont la contrepartie, le régime normal du fonctionnement de la ‘asabiya — ce qu’ont parfaitement compris les Occidentaux mettant en pratique l’éternel principe du « diviser pour régner » qui constitue la principale assise de leur domination. D’autre part, cette structuration confessionnelle de la ‘asabiya est la cause de l’Etat Présent des Egyptiens, dans la mesure où elle fait obstacle à l’émergence d’une division organique du travail social susceptible de les faire accéder à la civilisation en organisant une distribution rationnelle des rôles et des statuts dans la société, dévolus en regard de l’éducation reçue par les impétrants et non plus en fonction de la naissance et des appartenances, confessionnelle ou autres, des individus.

63M. ‘Umar fait ici plus qu’entrevoir l’aporie constitutive de la visée réformiste, qui fait que sa mise en œuvre même commence par approfondir les clivages qu’elle avait vocation à faire disparaître : dans la mesure où la réforme révèle et cristallise des systèmes d’intérêts spécifiques et le cas échéant concurrents elle pose comme problème central de la production d’une société juste, celle de leur compatibilisation au nom de l’intérêt général :

Les individus sont dans une relation de singularité par rapport au milieu dans lequel ils évoluent, qu’il s’agisse du milieu familial ou social ; il en va de même pour la famille par rapport au milieu auquel elle appartient, à la nation et au pays. C’est également la même relation qui existe entre un district (markaz) et un autre, et entre chacun d’entre eux et la préfecture (mudiriyya), entre celle-ci et le gouvernement, et entre celui-ci et les autres gouvernements... Ce que l’on peut dire des systèmes sociaux s’applique aussi aux systèmes industriels, commerciaux, techniques ou autres : les négociants spécialisés dans telle ou telle marchandise et opérant dans un même district ont en commun des intérêts spécifiques qui ne sont pas ceux de leurs homologues dans un autre district ; de la même façon, l’ensemble des commerçants, au niveau de la mudiriyya, du pays ou du monde ont des intérêts communs spécifiques à chacun de ces niveaux. Ce qui commande cette unité et ces convergences, ce sont les intérêts effectifs qui les produisent, d’autant plus puissants que l’influence des intérêts individuels s’y fait moins sentir. (p. 184)

64Il fallait toute cette précision pour saisir les infinies partitions que détermine l’objectivisation tout à la fois des intérêts et des gestions par laquelle s’accomplit la visée de réforme. C’est cette précision qui permet à Muhammad ‘Umar de désigner l’enjeu même du débat réformiste, par rapport auquel vont se différencier et s’opposer les positions identifiables comme telles : la définition d’une norme, au sens durkheimien du terme, système de légitimité le plus englobant permettant de concilier les intérêts des individus et de la collectivité dans une division du travail qui prendrait pour objet la mise en œuvre de la société juste, c’est-à-dire de la société identitaire, conforme au principe de sa fondation.

La religion comme substitut à la communauté

65La nécessité de sortir du système des millât, dont le jeu tend à pervertir et à détourner de ses objectifs le projet même de la réforme, dicte à M. ‘Umar une redéfinition de la religion dans laquelle je vois l’une des formulations les plus précoces et des mieux articulées d’une laïcité (‘alamâniya) de l’Etat distinguée de celle de la société :

Par religion, on entend la foi en des enseignements déterminés, dont la portée ne dépasse pas le cercle de la conscience, qui commandent la relation de l’individu à son Seigneur, et dont on dérive des règles qui président aux relations comportementales (adabiya) de l’individu avec son entourage, mais qui ne concernent pas ses interactions sociales (ijtimâ’iya) qui relèvent, quant à elles, des lois administratives (nizâmiya) et politiques (siyâsiya). L’unité de la religion réside seulement dans le sentiment de contentement qu’éprouve l’individu quand il se trouve en présence d’autres personnes confessant les mêmes opinions et les mêmes croyances que lui. De la même façon, l’intérêt religieux réside seulement dans le renfort que peut trouver l’individu chez ceux qui professent la même religion que lui pour ce qui est de l’accomplissement des rites de celle-ci, qu’un individu isolé pourrait ne pas être en mesure d’accomplir adéquatement. Tout cela est propre à renforcer l’unité et à la rendre attrayante, mais n’en est pas moins de nature différente des relations sur lesquelles se fonde nécessairement le patriotisme (al-wataniya). (p. 186)

66Dans cette formulation, la question identitaire, spécifiquement « musulmane », prioritaire dans la mesure où il s’agit de la « majorité de la nation » et de la représentation que celle-ci se fait d’elle-même, est celle de l’articulation entre l’ordre de la foi et du religieux et celui de la loi — de la raison — et du politique : la distinction entre la « sphère » privée, régie par l’appartenance communautaire, et la « sphère » publique, régie par la nécessité et l’intérêt —, distinction sur laquelle M. ‘Umar fonde, comme tous les « modernistes » de son temps, le relèvement de la nation — ne peut fonctionner, dans ce que je désigne comme la « clôture réformiste », que si se trouve en permanence explicité le mécanisme même de leur compatibilisation, non pas seulement « en puissance » mais « en acte », explicitation qui doit être réactivée, actualisée, lors de chaque acte des autorités responsables des « interactions qui relèvent des lois administratives et politiques ». Quoi qu’en dise M. ‘Umar, l’unité de proche en proche de la nation ou de sa « majorité » produite par la communauté de croyance n’est pas seulement « attrayante » ou « cosmétique », mais est rendue nécessaire par les exigences mêmes de « la relation de l’individu avec son Seigneur » qui, pour être vécue adéquatement, implique une certaine organisation de l’environnement social et politique où la liberté des individus n’est pas, ou pas simplement, bornée par les intérêts de la collectivité — c’est-à-dire dans l’ordre du rationnel — mais s’arrête là où commence la liberté des autres individus à refuser la mise en question du lien communautaire et de ses exigences collectives. En d’autres termes, la « formule » de tout réformisme ne doit pas tant être recherchée dans la façon dont ses tenants s’y prennent pour dissocier, aux fins de « modernisation » des performances sociales, l’ordre de la raison et de la nécessité et celui de la foi et du Commandement — ce qui a été l’interrogation centrale d’une histoire des idées orientalisantes, attachée le plus souvent à guetter les « ratés » de ces tentatives de « laïcisation » de la pensée et des pratiques — mais bien dans la façon dont la visée réformiste les articule ou réarticule ces deux ordres pour préserver les exigences incontournables de la fidélité identitaire.

  • 16 Sur les enjeux des juridictions confessionnelles du point de vue de la cristallisation de l’identi (...)

67D’où l’intérêt des développements que M. ‘Umar consacre à la réforme des tribunaux shar’i en s’inspirant encore une fois largement des idées de Muhammad ‘Abduh dont il cite abondamment le rapport sur cette question.16 Etant compétent pour

s’interposer entre le mari et l’épouse, entre le père et le fils, entre le frère et son frère, entre le tuteur et son pupille, si bien qu’il n’existe pas de droit produit par la parenté, proche ou lointaine, qui échappe à l’autorité du juge shar’i qui entend ce que personne d’autre que lui ne peut entendre, (p. 109)

68les tribunaux shar’i sont au cœur du dispositif de conversion par lequel les exigences individuelles-communautaires peuvent être transposées et compatibilisées en dispositions d’ordre rationnel-collectif destinées à assurer la vertu de la société globale en même temps que son « avancement », dans un contextes où ce sont les premières qui ont un caractère obligatoire alors que les secondes ne peuvent être que relatives et consensuelles, même si elles ressortissent de la loi. Dans cette logique, la disqualification du personnel des tribunaux shar’i à se prononcer sur les matières d’ordre « social, administratif ou politique », c’est-à-dire à prendre position, le cas échéant sur les réformes mises en œuvre par le gouvernement — par exemple en créant des tribunaux « civils », voire « mixtes », pour arbitrer les interactions de la société égyptienne avec ce qui se présente comme la modernité en marche —, passe par la remise en cause « tactique » de la façon dont ils s’acquittent de leurs responsabilités dans la « sphère privée », sur le terrain même des interactions entre « les individus et leur Seigneur » constitutives du vécu musulman. Comme l’ensemble du personnel religieux — oulémas, prêcheurs, lecteurs du Coran... — le qâdi et ses acolytes font l’objet, de la part de M. ‘Umar, d’une acerbe critique qui ne retient de leurs activités que leurs aspects les plus ridicules et les plus choquants : les tribunaux shar’i sont les plus délabrés et les plus sales de tous les bâtiments publics, les huissiers y sont obligés d’acheter eux-mêmes leur encre et leur papier, ce qui explique qu’ils soient le plus souvent véreux, et quant aux juges eux-mêmes,

les plus avisés d’entre eux s’efforcent de transformer toutes les affaires qui leur sont soumises en procès-verbaux de conciliation pour éviter d’avoir à prononcer un jugement. Si bien que les parties en conflit ne tardent pas à se disputer à nouveau car un accord obtenu dans de semblables conditions ne saurait être véridique. De très nombreux juges répugnent à interroger les parties sur des points centraux des affaires en cours, redoutant les mises en accusation qui pourraient en résulter et préfèrent conseiller à l’une des parties de demander plutôt l’annulation de la procédure. (p. 110)

  • 17 Avec notamment la création de l’université en 1908, à l’initiative d’acteurs « privés », identifia (...)

69Plusieurs choses sont dites ici, dont la moindre n’est pas que les magistrats chargés de faire appliquer le Commandement divin s’abstiennent en conscience de le faire, soit qu’ils y trouvent un intérêt personnel illicite — par exemple en prenant le parti du tuteur contre son pupille, du mari contre l’épouse ou d’un héritier contre un autre... —, soit, plus grave encore, qu’ils témoignent par cette abstention de leur incompétence à juger de matières qui dépassent leur entendement et ressortissent de critères et de paramètres qui ne relèvent pas ou qui ne relèvent plus de la sharî’a. On est ici sur le versant négatif, que j’ai qualifié plus haut de « tactique », de la visée réformiste de production du sens : en dénonçant le rôle que ses gestionnaires traditionnels font jouer à la religion, manifester l’absence effective du shar’ dans le vécu des Egyptiens et énoncer le besoin d’une nouvelle saisie, positive cette fois, du référent religieux par un personnel qui serait lui-même déjà passé par le « filtre » de la réforme. Or ce que constate M. ‘Umar, c’est l’extrême réticence des oulémas — et de l’ensemble du personnel religieux — à se laisser réformer et la résistance farouche qu’ils opposent aux tentatives de Muhammad ‘Abduh, lequel ne tardera pas à démissionner du conseil d’al-Azhar, peu de temps avant sa mort en 1905. Faute de pouvoir réformer al-Azhar, l’état de la question que dresse M. ‘Umar anticipe le besoin de nouvelles institutions et de nouvelles procédures de production des « classes moyennes » qui sera la grande affaire de la génération suivante.17

70On est ici au moment proprement « stratégique » où la saisie de la négativité du soi, au service de laquelle on a vu M. ‘Umar mobiliser les ressources de la « science sociale », entreprend de s’inverser pour rendre possible, à partir des exigences d’une identité épurée de tout ce qui conspirait à l’éloigner d’elle-même, une saisie endogène de la positivité du siècle et de la présence des musulmans à l’Histoire. La catégorie jurisprudentielle de maslaha a fourni le principal instrument par lequel les réformistes de la complexion des M. ‘Umar ou M. ‘Abduh espéraient assurer le passage et la conciliation entre les exigences de la foi, relevant de la sphère domestique ou privée, et celles du gouvernement des hommes. La maslaha telle qu’ils la conçoivent ne saurait être réduite à un pur principe opportuniste de production de qualification juridique en l’absence de norme révélée, mais doit constituer l’instrument même permettant d’organiser la transitivité des valeurs et des significations entre, d’une part, cette norme révélée, et d’autre part, une norme « rationnelle », c’est-à-dire universelle, dont la maîtrise conditionnerait l’avancement des nations — leur progrès, modernité, développement, comme on dira par la suite.

  • 18 Sur cette « tradition », voir Mohamed Arkoun, L’Humanisme arabe du ive au xe siècle : Miskawayh ph (...)

71Je ne vois pas là, quoi qu’il en soit, la principale innovation de M. ‘Umar : à l’inverse, cette saisie de la maslaha comme instrument social de changement de la norme, par légitimation a posteriori de l’évolution des pratiques « réelles » ou par anticipation d’intérêts bien compris, ancre l’auteur du Présent des Egyptiens dans la « tradition musulmane » sur des positions que l’on pourrait qualifier de « rationalistes » ou d’ » humanistes », pour lesquelles on peut identifier de nombreux « prédécesseurs » — à commencer par Ibn Khaldûn, lui-même héritier des Jâhiz, Ibn al-Muqaffa’, Abu Hayyân al-Tawhîdi et autres Miskawayh.18 Ce qui m’apparaît, par contre, beaucoup plus innovant et radical, c’est l’utilisation faite par M. ‘Umar de cette même catégorie de maslaha pour fonder, malgré tout, la dissociation des sphères privée et publique : en prétendant cantonner la religion à la sphère du privé et en assignant un principe rationnel au gouvernement des affaires publiques et de la vie en société, M. ‘Umar désigne la mutation sociologique que doit opérer le jeu de la ‘asabiya pour rendre possible une « modernité » authentique, mutation qui constitue probablement l’enjeu le plus central de toute visée de réforme de la société. La solution que M. ‘Umar préconise pour organiser la sortie de la société égyptienne de la logique du système des millât, et que justifie le recours à la catégorie de maslaha dans son acceptation moderne d’ » intérêt général », consiste en rien moins que dans le « repli » du jeu de la ‘asabiya au niveau des composantes de base de la société, comme morale et sens de l’honneur, habitus réglant les interactions primaires de l’individu avec son environnement : ce qu’une famille, musulmane ou chrétienne, peut accepter pour ses filles ; les codes de comportement qui président aux relations entre les groupes et le sens des transgressions ; les marqueurs de l’appartenance et de l’extériorité. La question posée, comme à tous les réformistes, est ici celle du niveau et de l’idiome de totalisation du sujet historique, susceptible d’être substitué aux identifications religieuses et de permettre de gérer tant les relations entre les membres du corps social, comme sujets de ‘asabiyât potentiellement rivales ou antagonistes, que celles entre la collectivité — la Nation — et le monde extérieur, en l’occurrence le monde colonial : ce que M. ‘Umar désigne comme le patriotisme, al-wataniya.

Le patriotisme comme alternative au nationalisme

72Malgré la netteté et la vigueur de la mise en garde qu’il adresse aux deux composantes confessionnelles de la société égyptienne contre le risque d’instrumentalisation par des intérêts étrangers des divisions de la Nation, M. ‘Umar ne semble pourtant pas voir, en tant que telle, la situation coloniale. J’ai évoqué dans ce qui précède le fait qu’il passe complètement sous silence l’aspect proprement militaire de la présence européenne, et que les Anglais ne sont à aucun moments identifiés explicitement comme envahisseurs ou occupants de l’Egypte. Quant au mouvement d’Ahmad ‘Urabi, il lui apparaît comme fondamentalement réactionnaire, allant au sens propre contre le sens de l’Histoire et expression même de l’arriération égyptienne : cette révolution

dont les feux ont mis en péril toutes les œuvres utiles qui avaient été entreprises jusque-là. Les fleurs de connaissances qui s’étaient épanouies s’étiolèrent, l’astre des sciences qui pointait sur l’horizon fut voilé, l’oubli et la négligence recouvrirent de leur toile l’édifice des savoirs, si bien que la main de la fatalité semblait devoir effacer à jamais ce que celle du progrès avait mis en place en matière d’art et de connaissance. (p. 115)

73Le « lyrisme » du propos est à la mesure de l’attentat perpétré par ‘Urabi, non pas tant contre la dynastie ou l’Etat que contre le progrès lui-même, et si M. ‘Umar reconnaît à Tawfïq le mérite d’avoir refermé cette tragique « parenthèse » et d’avoir relancé, dans une certaine mesure, l’œuvre de progrès entamée par Muhammad ‘Ali et Ismâ’îl, il semble relativement indifférent tout autant à la « forme » même de l’Etat qu’au type de légitimité « en soi et pour soi » dont peuvent se prévaloir ceux qui prétendent en contrôler les destinées. On a souligné, dans ce qui précède, l’ambiguïté du statut des riches — à commencer par les premiers d’entre eux, les princes et la dynastie — qui, tout en occupant le « sommet » de la société et en étant par là responsables des modèles qu’ils offrent à leurs sujets, ne sont pas la « classe politique », celle-ci étant constituée, comme on l’a vu, par le système des rôles et médiations performés par les membres de la classe moyenne. En termes d’économie politique, la domination exercée par les étrangers, qui dépouillent au premier chef les riches de ressources que ceux-ci auraient été en mesure de prélever pour leur propre compte sur la société et la nature égyptiennes, est avant tout, je l’ai souligné, une domination de la rationalité qui doit être envisagée du point de vue des performances de la société endogène. En d’autres termes, le rapport colonial en tant que tel ne semble pas fournir, du point de vue auquel se place M. ‘Umar pour rendre compte de l’arriération de la société égyptienne, un principe efficace de déchiffrement et d’interprétation du vécu de celle-ci, même si, par ailleurs, la prise en compte de ce rapport et des perturbations qu’il introduit dans la société permet de reconnaître, en termes de pathologie sociale, l’inégalité de la société égyptienne à elle-même qui a rendu possible l’intrusion occidentale : oubli des valeurs fondatrices du lien social, corruption des mœurs par l’imitation aveugle de modèles de comportement allogènes, perte d’efficacité des procédures héritées de régulation des conflits de répartition du produit social. Ce qui se joue entre le Nous et les Autres s’énonce encore ici en termes de « puissance et de gloire », dans un univers ou le renforcement de ces dernières au bénéfice des uns se traduit et se paye nécessairement de l’amoindrissement de celles des autres, où la raison est toujours du côté du plus fort et où la société a toujours les maîtres qu’elle mérite. Un univers où le politique est réputé être en quelque sorte « naturel », pur et simple effet de )a puissance des uns et de l’impuissance des autres, indépendamment de leur identité, c’est-à-dire sans qu’il soit besoin de poser encore la question métaphysique des fondements de la vie en société.

  • 19 « La question nationale comme objet de l’histoire », Genèses, sciences sociales et histoire, 4 mai (...)
  • 20 Voir les travaux du séminaire animé par Christian Topalov (EHESS-Centre de sociologie urbaine) sur (...)

74D’où, peut-être, l’hypothèse que je me propose ici de discuter et qui viserait à rendre compte de l’autonomisation problématique du politique, dans un contexte où la visée annoncée de « réformer la société » tend à mettre en concurrence, voire en opposition, le rapport à l’identitaire et celui à une modernité allogène, imposée de l’extérieur, double rapport qui vient en quelque sorte « surdéterminer » le processus de « construction sociale des réalités nationales. »19 D’une part, premier volet de l’hypothèse, je propose de voir le « patriotisme » tel que M. ‘Umar entreprend d’en préciser !a notion et les exigences comme la réalisation spécifiquement réformiste du politique, qui fait de la mise en place de sociabilités et de modes de pensée et d’action réformés, débarrassés des « marqueurs d’arriération » dont cette visée s’emploie activement à dresser le catalogue, un préalable nécessaire à toute tentative de redéfinition de la « forme politique » de la société, et en particulier à toute remise en cause du lien colonial lui-même. Dans les sociétés européennes, à peu près à la même époque, et en particulier dans la France et l’Angleterre turn-of-the-century, l’alternative organisatrice du politique oppose, schématiquement, réforme et révolution en tant que modalités mutuellement exclusives d’un changement de la société vers le mieux.20 Dans l’univers social dont émane le Présent des Egyptiens, on pourrait voir dans le nationalisme la principale alternative à la réforme, ou plus précisément dans la réforme l’alternative que les bénéficiaires locaux du rapport de force colonial tentent de faire prévaloir face à la montée de l’exaspération nationaliste dont ils pressentent qu’ils risquent d’être les premiers à en faire les frais. Non que les nationalistes ne soient aussi partisans des réformes : la plupart d’entre eux trompent leurs impatiences en détaillant les mesures qu’il faudra prendre au lendemain du jour béni de l’indépendance retrouvée pour assurer les lendemains qui chantent. Non que les réformistes n’aient également, à terme, le souci de l’indépendance de la société égyptienne et de sa dignité retrouvée. Mais la question posée est ici celle de la hiérarchie des priorités et de l’enchaînement des facteurs, entre ceux qui pensent que l’intervention étrangère constitue un « accélérateur » objectif des réformes qui rendra possible, dans un futur indéterminé — mais qu’on espère pas trop lointain —, le relèvement de la nation, et ceux qui croient que cette même intervention étrangère constitue le principal obstacle à ce relèvement et en tirent parfois prétexte pour s’accrocher au statu quo social — et surtout économique — au nom du maintien des traditions.

  • 21 C’est le Wafd, porte-parole du nationalisme « radical », qui est incontestablement majoritaire sur (...)
  • 22 Colonna F., Savants paysans, éléments d’histoire sociale sur l’Algérie rurale, Alger, OPU, 1987, p (...)
  • 23 Todorov T., « Le croisement des cultures », Communications, 43, 1986.

75Le second volet de l’hypothèse porte sur les systèmes d’action que détermine la visée que je qualifie ici de réformiste, par opposition à nationaliste : en particulier l’émergence, en position dominante, sinon majoritaire,21 d’une logique apolitique du passage à l’acte politique, fondant celui-ci sur l’énonciation d’un discours politique non politisé, voire même récusant la politique. Fanny Colonna propose de définir « le centre d’une société dominée [en disant qu’il] est formé, à un moment donné du temps, par le groupe qui prend ou reçoit l’initiative de définir l’enjeu et les formes de la lutte contre la société dominante (...) l’enjeu de la lutte se confond en fait avec les intérêts particuliers du groupe qui s’érige en centre, et les formes de la lutte avec les moyens les moins coûteux pour ce groupe d’atteindre l’enjeu. »22 Mon hypothèse est ici que le réformisme, comme système d’action politique se donnant pour enjeu la construction d’une « modernité identitaire », peut être défini comme cette visée même qui construit sa centralité politique — entre les contraintes imposées par la puissance coloniale et l’aspiration « primale » à l’autonomie du soi que manifeste le nationalisme — sur l’affirmation de son apolitisme, en tant que moyen le moins coûteux de concilier les exigences contradictoires de la fidélité à soi et de l’acculturation modernisante. Ou encore, le réformisme peut être défini comme cette posture, indissolublement politique et heuristique, philosophique, qui se fait jour au moment où le « croisement des cultures »23 par lequel s’effectue la réforme dans les esprits et dans les choses prend conscience de lui-même comme opération à somme non nulle, induisant un déficit identitaire qu’il importe dès lors de pallier dans l’ordre du discours et des justifications. Je me propose de montrer que la wataniya que désigne M. ‘Umar — en lieu et place du lien religieux, ou pour mieux dire, confessionnel — comme niveau de totalisation de l’être en-soi et pour- soi de la société, se définit avant tout comme disposition à payer, en conscience, le prix de cette opération — manière de rectitude, de dignité dans l’effort de reconstruction que doit accomplir sur elle-même une société qui se reconnaît et s’assume comme dominée.

76A l’instar des classes moyennes, dont j’ai montré comment elles pouvaient apparaître à M. ‘Umar comme la classe politique par excellence, c’est sur le mode de l’absence, ou, ce qui revient au même, sur celui d’une trop grande profusion, que le/la politique est saisi(e) dans le Présent des Egyptiens. Alors même que la politique est définie,

chez toutes les nations civilisées (mutamaddina), comme une science pourvue, à l’instar des autres sciences sociales, de principes et de règles établies et reconnues (...), science dont la finalité est d’accompagner la marche du temps en sachant profiter des occasions offertes par la connaissance des configuration religieuses et sociologiques pour ce qu’elles ont de juste ou de dommageable (musâyara al-zaman wa ightinâm furasihi fi ma’rifa al-marâtib al-dîniya wal-ijtimâ’iya al-fâdila wal mu`ziya), en même temps que des condition dans lesquelles ces configurations se produisent et comment elles disparaissent et se transforment, (p. 166)

77activité « réservée », s’il en est, ou qui devrait l’être, à ceux qui en ont la compétence, mais qui, en Egypte a pour principal théâtre les cafés et les clubs, et pour principaux acteurs les étudiants des écoles supérieures et les petits fonctionnaires qui,

depuis des années, passent leur temps à préférer l’Angleterre à la France ou la France à l’Angleterre, suivant en cela leurs passions, celles des écoles qu’ils ont fréquentées ou celles des journaux qu’ils lisent, et qui désespèrent du relèvement de la Patrie car ils l’imaginent dans le même état d’impuissance et de misère dans lequel eux-mêmes se débattent. (p. 167)

78On pourrait ne voir là qu’un accès de colère ou de mauvaise humeur de la part d’une personnalité « conservatrice » qu’irriterait la démagogie des journaux et l’opportunisme des leaders nationalistes, dont tout le positionnement politique de M. ‘Umar va consister à montrer qu’ils mettent en quelque sorte « la charrue avant les bœufs » en prétendant obtenir l’indépendance du pays avant que la (les) réforme(s) qu’il préconise ait pu y produire son effet. Ce que je voudrais souligner ici, c’est que ce constat de défaut du politique s’accompagne d’une identification positive de ce que l’on désignerait, en langage contemporain, comme l’habitus du « grand homme » ou de l’ » homme politique » en l’absence duquel la réforme elle-même ne saurait exister comme projet, ni a fortiori le pays prétendre à l’autonomie politique et civilisationnelle :

Nul ne réussit en politique, qu’il n’y ait aspiré ardemment depuis son plus jeune âge, ne cessant de s’en imprégner à tous les instants sans même s’en rendre compte, non qu’il n’en soit pas conscient, mais parce que cela lui est devenu une seconde nature qui, s’il y renonçait, créerait en lui le sentiment d’un manque qu’il n’aurait de cesse de combler pour restaurer sa propre intégrité. (p. 166)

79Le patriotisme se résout ici dans l’auto-identification du « politicien » aux intérêts de la Nation en tant que société occupant de droit un « terroir spatiotemporel » déterminé, doublée d’une compétence exclusive, native même, qui le qualifie au gouvernement des hommes. Il y a, dans cette saisie « inspirée » du politique, désignation en creux de systèmes d’action dans la logique desquels l’action politique elle-même est identifiée aux exigences de la réforme. Exigences négatives : le politique ne saurait être conflictuel ou compétitif, c’est-à-dire partisan, ni du point de vue de la dévolution du gouvernement des hommes — qui s’opère ou devrait s’opérer de manière en quelque sorte « naturelle », « organique », au bénéfice des élites qui en ont la compétence — ni du point de vue de son élaboration et de sa mise en œuvre, dans la mesure où l’intérêt supérieur de la collectivité ne saurait, par définition, qu’être unique et consensuel, ni encore du point de vue de son instrumentalisation dans la gestion des relations entre gouvernants et gouvernés. L’un des symptômes de l’arriération politique des Egyptiens qu’évoque M. ‘Umar est le fait que

des questions sur lesquelles le gouvernement peut être partagé, et qu’il désigne comme des questions administratives, comme cela se fait dans tous les pays du monde, sont traitées, dans les journaux comme des questions religieuses ou confessionnelles, susceptibles de remettre en cause la religion, questions qui peuvent bien, au départ, se présenter comme petites ou insignifiantes, mais qui, gonflées par les journaux, ne tardent pas à se transformer en sédition intérieure. (p. 175)

  • 24 Voir parmi d’autres, Charles Adams, Islam and Modernism in Egypt, London, 1933 ; Leonard Binder, T (...)
  • 25 « La religion est à Dieu et la patrie à tous ». Ce sera le slogan du Wafd de Sa’d Zaghlûl et de «  (...)
  • 26 A son propos, voir A. Roussillon, « Durkheimisme et réformisme : fondation identitaire de la socio (...)

80L’exemple pris par l’auteur pour illustrer son propos apparaît ici hautement significatif : dès lors qu’il est possible d’établir canoniquement, par le recours à la Sunna et à la jurisprudence islamique, que le Commandement divin ne saurait prévaloir au détriment de la santé publique, il devient licite et légitime d’interdire durant deux années successives, par voie administrative, le pèlerinage à La Mecque où sévit le choléra. D’une part, l’interprétation du shar’ est soumise à l’arbitrage de la décision politique — et non l’inverse —, c’est-à-dire à des considérations d’opportunité ; de l’autre, l’illégitimation politique de la polémique à laquelle se livrent les journaux d’opposition sur cette question est immédiatement transposable en termes religieux. Autrement dit, la « laïcisation » de l’exercice même du gouvernement des hommes ne signifie pas tant la séparation du politique et du religieux en deux sphères distinctes et autonomes, que les modalités mêmes de leur articulation, qui tend à fonder en droit le contrôle de la légitimité religieuse par le personnel politique, au détriment des oulémas confinés dans des prérogatives de pure et simple « accompagnement » de la décision politique. On assiste ici à une double tentative d’instrumentalisation de la religion par le pouvoir administratif, dont les enjeux et les péripéties ont fait l’objet de nombreuses études24 : d’une part, l’imposition aux oulémas — pour la première fois sans doute — d’une orthodoxie, qui constitue le principal « ressort » de la réforme continuée d’al-Azhar, tend à dépouiller la religion de son potentiel d’opposition, c’est-à-dire, de contestation identitaire. Al-dîn lil-lâh — entendons : si chacun est libre de son rapport à son Créateur, la religion — et plus largement l’identité — est chose trop sérieuse pour être laissée aux oulémas, et si al-watan lil-jamî’,25 c’est que revient au gouvernement et à lui seul — indépendamment des procédures de sa désignation, qui constituent la teneur propre du débat politique —, la prérogative de définir le bien commun et d’énoncer comment celui-ci correspond et répond au Commandement divin. De l’autre, et simultanément, cette orthodoxie, dont les oulémas sont institués les défenseurs « automatiques », peut être retournée contre toute opposition de type religieux, identitaire, dont le péché capital est, dès lors, d’apparaître comme « non autorisée », mais aussi contre les audaces, par trop « intempestives », de certains partisans de l’aggiornamento modernisant qui risqueraient de remettre en cause, précisément, le statu quo identitaire : Qâsim Amîn, révoqué de ses fonctions dans la magistrature suite au scandale provoqué par la publication de sa Libération de la femme, Mansûr Fahmi, contraint de faire amende honorable, lui aussi pour ses positions sur « la situation de la femme dans l’islamisme »,26 Taha Husayn, dont les thèses sur la poésie anté-islamique feront l’objet de polémiques qui remonteront jusqu’au Parlement, payeront le prix de la mise en place de ce modus vivendi entre politique et religieux qui traduit une sorte d’étiage du pouvoir des oulémas, et plus largement de l’influence de tous les porte- parole de l’identitaire.

81Exigences positives : le patriotisme bien compris inscrit la construction et le renforcement de l’unité nationale, wahdata al-umma, comme la substance même et la finalité ultime de l’agir politique :

En vérité, le patriotisme est fondé sur rien d’autre que l’unité des intérêts (wahda al-maslaha). Les nations avancées qui ont pris l’exacte mesure de cette vérité et ne s’y trompent pas, qui construisent sur elle toutes leurs entreprises et toutes leurs politiques, ne cessent de se renforcer et sont rarement affectées de façon sensible par les turbulences du temps qui passe. Quant aux nations les moins avancées, le patriotisme au sens propre n’y a pas cours mais elle s’unissent, ou pour mieux dire se regroupent, en fonction de la nécessité ou pour réaliser un objectif particulier. Mais ce type d’union ou de regroupement ne tarde pas à se dissoudre avec la disparition de l’objectif qui l’avait suscité, du fait de la non-compréhension par les individus de ses fondements mêmes et de la superficialité de son enracinement dans leurs esprits. (p. 185)

82En d’autres termes, l’action ou l’agir politique se voient assigner comme principe et comme finalité la transformation du patriotisme « mécanique » des ‘asabiyât qui travaillent la société en patriotisme « organique » — ce qui signifie, dans le contexte égyptien, énoncer la charte politique de l’unité entre chrétiens et musulmans, par quoi l’Egypte pourrait à bon droit affirmer qu’elle est vraiment sortie du régime des millât et revendiquer, dès lors, son indépendance pleine et entière. Il est d’usage d’attribuer au Wafd de Sa’d Zaghlûl le mérite d’avoir su le premier traduire en termes politiques, dans « l’alliance de la Croix et du Croissant » contre le colonisateur, le principe de l’unité des deux composantes de base de la nation égyptienne. Du point de vue « précurseur » ouvert par M. ‘Umar sur cette question, la critique que celui-ci pourrait formuler à l’égard de la « politique confessionnelle » du Wafd serait précisément d’avoir conforté les ‘asabiyât propres des chrétiens et des musulmans par le mouvement même qui les faisait s’unir sur un objectif « ponctuel » — chasser les Anglais —, au risque de voir ces deux communautés se retrouver face à face une fois cet objectif atteint — en fait, faute de pouvoir l’atteindre, comme le montre la dégradation inexorable des relations interconfessionnelles à partir des années 30 avec la montée du fondamentalisme politique islamique.

83Sans entrer dans ce débat, ce que je voudrais souligner ici, c’est le terrain sur lequel se place M. ‘Umar pour identifier les modalités nécessaires d’un renforcement du patriotisme organique, indissociable de l’affaiblissement des ‘asabiyât verticales (religieuses), dont on ne peut attendre qu’elles l’acceptent de bon gré et que seule la loi, c’est-à-dire l’Etat, est en mesure de leur imposer :

Nous tous sommes Egyptiens, mais nous divergeons par la religion. Si bien que lorsque le gouvernement promulgue une loi — un gouvernement qui est maintenant l’un des premiers gouvernements constitutionnels (dustûriya) parmi ceux de l’Orient —, nous autres, musulmans, nous dressons comme un seul homme pour examiner si cette loi est conforme (mutâbiq) à la religion et au shar’ musulman, et si c’est le cas, nous l’acceptons même s’il se fait qu’elle contrevienne à la religion et au droit d’autres que nous, en l’occurrence les chrétiens, au prétexte de la majorité dont nous disposons sur eux. Il s’ensuit la division alors que ce dont nous aurions le plus besoin, c’est de l’unité et de la concorde, et c’est ce qui explique qu’il y a chez nous un parti chrétien et un parti musulman. (p. 175)

84Ailleurs, M. ‘Umar déplore que les journaux musulmans n’accordent aucune attention ni aucune considération au décès de leurs compatriotes chrétiens, y compris les plus éminents, ce qui ne peut, note-t-il, qu’entretenir

la rancœur et l’hostilité et élargir la faille entre nous-mêmes et nos frères chrétiens patriotes, d’une part, et les Anglais, d’autre part. (p. 176)

85Entendons que le sentiment d’hostilité que s’attirent les musulmans de la part des chrétiens du fait de leurs comportements à leur égard est de même nature que la « réprobation » que ces comportements leur valent de la part des Anglais, justifiant le maintien de leur tutelle sur la société égyptienne — au nom, par exemple, de la « défense des minorités » —, créant le risque d’une alliance entre Anglais et chrétiens que les musulmans seraient, dès lors, mal venus de leur reprocher : il n’y aurait pas là, de leur part, défaut de patriotisme, mais bien, à l’inverse, l’indice d’une conscience supérieure des intérêts de la nation et du fait qu’il existe chez les chrétiens

plus que d’autres le désir et l’aptitude à restaurer les vrais principes et à mettre en œuvre une unité nationale dont nous avons besoin plus encore que les autres nations. (p. 187)

86En d’autres termes, et du fait même que la société est travaillée, à la base, par des ‘asabiyât dont la concurrence, voire l’hostilité, constitue le système « normal » de relations, le patriotisme ne saurait être, comme le croient les nationalistes, le résultat d’un processus « ascendant » qui partirait des masses pour culminer dans l’indépendance retrouvée, mais il est, à l’inverse, le produit d’un processus « descendant » dans lequel les initiatives réformatrices, le cas échéant impopulaires et qu’il faut parfois imposer par la contrainte, prises par les élites pour relever la société finissent par accomplir de proche en proche leurs effets sur les comportements et les représentations de chacun des individus dont se compose la société réformée.

Logiques associatives versus logiques partisanes

  • 27 Farag I., « Enjeux éducatifs et réforme sociale », communication au colloque La Réforme sociale en (...)
  • 28 Ibid., p. 7.

87La question qui se pose est ici celle des médiations et des relais par lesquels peut s’accomplir le flux descendant des réformes, c’est-à-dire celle des lieux et des modalités d’une « vie politique ». Iman Farag27 montre comment le débat sur l’école et les initiatives par lesquelles s’opère, de façon accélérée à partir du tournant du siècle, la diversification du champ de l’éducation peuvent être analysés comme une sorte de substitut de fait à la lutte nationaliste : d’une part, le champ de l’éducation — c’est-à-dire tout à la fois le personnel qui s’y déploie, les institutions qui l’organisent et les pratiques qui y prennent place — constitue l’un des terrains privilégiés de confrontation avec l’occupant en même temps qu’un « enjeu partagé par toutes les élites, quelles que soient leurs appartenances idéologiques, politiques ou partisanes », et j’ajouterai confessionnelles ; de l’autre, la « priorité » unanimement reconnue par les protagonistes de cette scène à la visée de réforme de l’éducation vaut reconnaissance implicite — ou explicite, dans le cas de M. ‘Umar — du fait que « l’indépendance ne peut être qu’une cause différée ».28 Sans revenir sur cet aspect, déjà évoqué dans ce qui précède, je voudrais m’arrêter ici, en complément de l’analyse d’Iman Farag, sur les implications proprement « organisationnelles » de ce système de priorités. L’hypothèse pourrait être schématiquement formulée en disant que si le parti politique, et la presse qui en émane, constituent le principal mode de mobilisation de la visée nationaliste, l’association apparaît à M. ‘Umar comme le système d’action privilégié de la visée réformiste, seul à même de rendre effectif, dans le contexte spécifique d’arriération de la société égyptienne, le programme global de réformes dont l’éducation constitue la principale priorité.

88D’une part, note M. ‘Umar, c’est aux associations dont s’est dotée la communauté copte — pour ne rien dire des Européens, chez qui l’association est le mode le plus courant d’organisation dans tous les domaines d’activité, « au point qu’ils ont créé des associations contre la cruauté envers les animaux » (p. 130) — que revient le mérite d’avoir fondé les écoles dont peut s’enorgueillir à bon droit cette communauté et qui constituent le principal instrument de son relèvement :

Il nous faut sans aucun doute rapporter ici un fait qu’il convient de méditer et à propos duquel on ne peut que se réjouir pour nos frères coptes orthodoxes et les envier, tout en souhaitant avoir part un jour à ce qui fait leur avancement par rapport à nous. Considère, ô lecteur, leurs associations, ainsi l’association al-Tawfîq : celle-ci a été fondée en 1891 de l’ère chrétienne à l’initiative de quelques individus. S’étant mise résolument au travail et son président ayant su assurer la pérennité de ses objectifs et sa stabilité, elle ne tarda pas à accumuler des succès éclatants, dont on souhaite qu’ils se poursuivent. Au nombre de ses succès, le fait qu’elle ait pu aplanir certains obstacles désavantageux — discriminatoires ? : (‘awâ`id kathîra kânit mudirra li-ummatiha) — pour cette communauté et faciliter nombre de ses activités. Par la suite, cette association créa des filiales dans toutes les régions du pays et, par ce moyen, put ouvrir de nombreuses écoles pour ses enfants, garçons et filles. Elle facilite également le transport des défunts en mettant à la disposition des familles démunies des véhicules prévus à cet effet et publie une revue hebdomadaire, al-Tawfîq, qui ne cesse d’inciter ses lecteurs, numéro après numéro, à s’imprégner de la science et à se guider à sa lumière. (pp. 130-131)

89« Du berceau au tombeau » : il y a là un idéal de prise en charge total de l’individu par la collectivité qui désigne, pour M. ‘Umar, l’ambiguïté et le passage à la limite — il parle ici significativement d’une umma copte, alors qu’ailleurs il emploie plutôt le terme de`ifa — tout à la fois du mode de mobilisation, associatif et de la logique confessionnelle quand celles-ci en viennent à conjuguer leurs effets, au risque du repli sur elle-même de cette communauté. M. ‘Umar note symétriquement l’absence — ou encore une fois la trop grande profusion — et l’inefficacité des associations musulmanes. D’une part, les confréries soufies, dont il traite dans le chapitre sur les pauvres,

porteurs d’étendards dont l’âme est pleine, de nos jours, des manipulations qu’ils font subir aux principes de la religion et qui ne pensent qu’à s’exhiber dans leurs défilés sur la voie publique précédés de leur imam, leur « parure resplendissante », comme ils disent, hurlant et applaudissant. Ils considèrent leurs activités comme relevant des piliers de la religion musulmane, mais Dieu sait qu’il n’y a là qu’égarement et ignorance de Son Commandement. Les étrangers considèrent pourtant le cortège de la « vision du croissant » ou le Mahmal comme les principales célébrations religieuses dans notre pays, sur lesquelles ils écrivent des livres ou des articles dont nous aurions honte si nous les lisions. (pp. 249-250)

90Dans les termes mêmes qu’il utilise pour dénoncer l’activité des confréries, ce que leur reproche M. ‘Umar, plus encore que les « superstitions » ou les « fausses croyances » qu’elles propagent, c’est d’usurper le leadership qui devrait revenir aux représentants des classes moyennes, à travers l’école, en particulier, et, explicitement, de se comporter en partis politiques constitués pour servir les intérêts de leurs dirigeants :

Ils trompent les musulmans avec de beaux discours et des paroles fallacieuses et c’est à eux qu’on doit la division [de la communauté] en factions et en partis (shiya’ wa ahzâb), si bien que celui qui appartient à la Rifâ’iya ne se sent pas enclin à la sympathie vis-à-vis d’un membre de la Bayyûmiya, tandis qu’un membre de la Ahmadiya s’opposera à un adepte de la Burhâmiya — chacune de ces confréries disposant d’un argumentaire pour défendre sa façon de voir et dénoncer celle des autres, même s’il ne s’agit dans tous les cas d’illusions n’ayant rien à voir avec les fondements de la religion et de la vérité. (p. 250)

91En décrivant dans le détail les activités de ces confréries, la façon dont elles s’y prennent pour s’assurer le contrôle de leurs adhérents ou l’utilisation qu’elles font des fêtes et des mûlid-s pour renforcer leur influence, c’est, consciemment me semble-t- il, le projet d’une sociologie politique de l’islam que M. ‘Umar a en vue, comme sociologie de l’éloignement du modèle des origines : ce par quoi, malgré leur caractère « inspiré », les systèmes d’actions mis en place par l’islam tendent à produire, en lieu et place de l’unité et de l’avancement de l’Umma, la dispersion et l’arriération des musulmans. C’est, me semble-t-il, au détour d’une note de bas de page — technique d’exposition dont j’ai souligné qu’il était l’un des tout premiers utilisateurs en langue arabe, au moins en Egypte — que M. ‘Umar livre ce qui m’apparaît comme la clé de l’univers politique dans lequel se situe cette visée. Citant un dénommé Victor Charbonnel, il fait ainsi état d’une théorie selon laquelle la loi fondamentale de l’ordre des jésuites aurait été empruntée à certaines confréries soufies par Ignace de Loyola, qui aurait d’ailleurs été inquiété par l’Inquisition pour ce motif.

Si cela est vrai — et nous n’imaginons pas qu’il puisse en être autrement —, cela signifie que nous avons perdu ou oublié certaines vertus qui étaient présentes chez nous et absentes chez d’autres nations par la faute des hommes des confréries et de nos fuqahâ (...). Si les jésuites ont emprunté ce qui nous appartenait en propre, sur quoi ils se sont édifiés et ont obtenu de considérables succès, pourquoi ne reviendrions-nous pas à ce qui fut notre lot ? Pourquoi n’écarterions nous pas tous les vains mensonges et les égarements qui sont le produit de l’imagination des gens des confréries et des adeptes du dhikr ? Débarrassés de toutes les fables que nous colportons à propos de nos saints et de nos ancêtres et revenus aux modèles de ceux qui nous ont précédés (siyar man salafa) nous pourrions connaître à notre tour les succès qu’ont connus ceux qui nous les ont empruntés et se les sont appropriés. (p. 251, note 2)

92Ce que semble suggérer M. ‘Umar, au moment même où il prône le retour aux modèles des Pieux Ancêtres, c’est que c’est précisément parce que la civilité idéale léguée aux musulmans par le Prophète était d’ordre divin, exceptionnel, que ceux-ci sont condamnés à s’en éloigner, voire à la trahir par le mouvement même qui les pousse à l’imiter, comme par exemple dans la relation entre maître et disciple dans la logique confrèrique. Et le fait que ces modèles soient « empruntables » par des non- musulmans démontre que les sociétés musulmanes, en dépit de l’excellence de leurs fondements, sont des sociétés comme les autres, soumises aux aléas de l’avancement et de l’arriération et que ce qui compte, dans ces modèles, c’est leur caractère rationnel, non leur caractère « inspiré », comme le démontrent, précisément, les succès des Jésuites. Le point crucial est que ce sont ici les mêmes causes qui permettent d’expliquer le succès et l’efficacité mobilisatrice des confréries soufies, alors même qu’elles égarent les musulmans, et les échecs des associations musulmanes « réformées » à s’imposer comme mode de mobilisation. Quand celles-ci existent — M. ‘Umar évoque ainsi l’Association de bienfaisance islamique (al-jam’iya al-khayriya al-islamiya), l’association Al-’urwa al-wuthqa, ou l’association pour la diffusion des livres arabes (jam’iya tab’ al-kutub al-’arabiya), elles ne sont pas conscientes d’elles-mêmes ni des exigences de leur action, en permanence menacées de dispersion dans la mesure où, loin de contribuer à l’unité des musulmans, elles servent de champ clos aux manifestations de leurs divergences, à l’instar de cette « académie de langue arabe » (majma’ al-lugha al-’arabiya) dont la seule activité a consisté

à plonger dans l’océan de la langue pour produire certaines expressions dont ses membres recommandaient l’usage à la place de mots étrangers à la langue arabe. Cette association s’est finalement dissoute après avoir été refondée à deux ou trois reprises, et si l’on s’interroge sur les raisons [de cet échec], on constate que le manque de constance de ses membres n’a d’autre cause que leurs divergences sur le sens même de la langue, divergences qui ne pouvaient qu’entraîner sa dissolution rapide. (pp. 129-130)

93Dans cette logique, l’association civile — M. ‘Umar évoque explicitement les associations d’avocats, de commerçants, d’industriels « dont nous aurions le plus grand besoin du fait de leur rôle dans l’accroissement de la richesse » (p. 130) — se présente idéalement comme le modèle et l’instrument privilégié des relations entre l’Etat — le gouvernement — et la société : les intérêts constitués sur le mode de ‘asabiyât, non plus simplement mécaniques, mais rationnelles, « organiques », prennent en charge tout ce qui — écoles, hôpitaux, solidarité caritative, mais aussi l’ensemble de l’activité économique : industrie, commerce, agriculture — ne relève pas des prérogatives ou des responsabilités du gouvernement qui se réduisent, en toute rigueur, à faire la loi et à la faire respecter ainsi qu’à l’entretien des infrastructures collectives et à la défense des frontières. Plus loin, le modèle associatif constitue le paradigme de relations « réformées » entre les composantes de la société elle-même : les riches fondent et financent les associations ; la classe moyenne en fournit les cadres et en définit les modes d’action pour le plus grand bénéfice de la société tout entière, et en particulier des pauvres.

Conclusion

  • 29 Berque J., op. cit., pp. 216-217.

94Plus que tout autre chose, l’ambition de la présente étude était d’inciter à lire ce livre singulier et il n’entre pas dans mon propos de me prononcer sur la « crédibilité » de cette visée, ni sur les conditions ultérieures de sa mise en œuvre. Jacques Berque, dont j’ai souligné la « sévérité » à l’endroit de M. ‘Umar, souligne — a posteriori — le risque « que cette procédure — i.e. le processus de « compatibilisation » de l’identité et de la modernité dans lequel je vois l’articulation même de la visée réformiste — soit faussée et, sous couleur de modernisation, n’opère, tant dans l’adoption que dans la sauvegarde, qu’une sélection à rebours. Ce serait un grand malheur que l’Orient n’adoptât de l’Occident qu’un vernis superficiel, ou qu’une instrumentation gratuite. Il n’est de civilisation que méritée. Insoutenable serait la conduite de gens qui cumuleraient l’antipathie à l’égard de l’Occident avec son imitation inconditionnelle. Dévalorisant cela même qu’ils empruntent, c’est à eux-mêmes en fait qu’ils renonceraient. »29 Ce que j’ai voulu montrer, c’est précisément la façon dont M. ‘Umar anticipe ce double piège, en même temps qu’il identifie les termes mêmes de ce que j’ai désigné comme l’aporie réformiste. C’est par les « intuitions » qu’illustre le tableau qu’il dresse de l’arriération égyptienne que l’ouvrage de M. ‘Umar constitue une « fenêtre » incomparable pour tenter de comprendre comment se met en place la problématique même de la réforme.

95Première intuition et premier aspect de cette aporie, le fait que la mise en œuvre de la (des) réforme(s) semble devoir toujours se réaliser d’abord au détriment du plus grand nombre ou de ceux au bénéfice desquels elle est supposée s’opérer : en accélérant la différenciation sociale, notamment selon des lignes de force qui recoupent les clivages confessionnels, la réforme aggrave les termes de la compétition pour les ressources à la fois matérielles et symboliques disponibles. D’une part, la logique de la réforme est elle-même ce qui crée la dichotomisation des espaces et des acteurs, opposant ce qui se présente dès lors comme un secteur « traditionnel » de la société versus un secteur « moderne » ou « modernisé », mais ce qui constitue cette modernité comme problème, ce n’est pas tant — du moins à ce stade — d’être « importée », comme le suggère J. Berque, que de changer de façon drastique les règles du jeu de la répartition du produit social. Au bénéfice, pourrait-on ajouter, des éléments déjà favorisés par les procédures traditionnelles de répartition de celles-ci, en situation d’avoir accès de façon privilégiée aux nouvelles instances de « socialisation réformée » : ce que montre M. ‘Umar, c’est en fait que les « riches » ne peuvent espérer maintenir leur prééminence héritée qu’en se transformant en « classe moyenne », ce qui ne constitue pas une dégradation de leur statut mais bien sa confirmation et surtout sa légitimation au nom du bien commun. Simultanément, la réforme fait porter la tension sur les valeurs centrales de la société, dont se trouvent en quelque sorte dépossédés ceux qu’elles aidaient à vivre et à supporter la dureté des temps. La réforme prend en effet pour première cible les « dispositifs de compensation » par quoi les individus et les groupes identifiables aux secteurs « traditionnels » de la société tentent d’aménager leur « état présent » en rendant ces dispositifs responsables de celui-ci. Encore une fois, le problème ne réside pas tant dans le caractère hérité de ces valeurs ou de ces dispositifs que dans la façon dont leur critique repose, sur le terrain hautement sensible de l’identité, l’insoluble problème de la primauté de la poule ou de l’œuf : les diverses composantes de l’identité peuvent- elles être rendues responsables de l’état d’arriération dans lequel croupit la société, ou, à l’inverse, cette arriération doit-elle être analysée comme le résultat de l’éloignement et de la trahison des exigences de celle-ci ? Le principal « mérite » de l’analyse de M. ‘Umar me semble précisément de montrer qu’ainsi posée, cette question est proprement indécidable, et que toute la logique de la réforme doit consister à articuler les implications de cette dialectique identitaire.

96Deuxième intuition et deuxième aspect de l’aporie réformiste, le fait qu’alors même que la réforme se présente d’emblée comme une visée construite sur l’affirmation identitaire — défense et illustration, reconstruction du Soi... — elle tend à signifier, d’abord, les modes de présence de l’altérité au sein de l’identité : appropriation d’une « modernité » — c’est-à-dire en fait d’une universalité — que la culture endogène s’était révélée incapable de produire par elle-même et dont le manque signifie l’infériorisation objective de la société égyptienne par rapport aux avancées effectives de la civilisation réalisées par les Occidentaux. En d’autres termes, alors même que la visée de la réforme se présente comme affirmation de soi, ses premières réalisations prennent une forme d’emblée défensive : défense de l’identité globale de la société contre le risque d’adultération que comporte l’appropriation d’effets de modernité importés ; mais surtout autodéfense de leur identité « partielle » par les diverses composantes de la société contre ce qui leur apparaît comme les empiétements d’identités concurrentes. Ce qui me fait dire qu’on se trouve, avec M. ‘Umar, à une sorte de moment premier de l’articulation de la visée réformiste, c’est que la compétition entre les différentes « formules identitaires » — musulmane, arabe, turque —, qui recoupe la structure verticale de la société — riches, classe moyenne, pauvres — n’a pas encore pris, pour lui, le sens d’un affrontement manichéen entre partisans du Bien et partisans du Mal : la relation entre asabiyât reste saisie dans une logique « situationnelle », dans une perspective qui reste celle des interactions entre milal qui caractérisaient la « normalité » de l’Empire ottoman. De la même façon, les « effets pervers » de la réforme, ce qui fait que « pour ce qui est des mœurs, les enfants de nos riches ne ressemblent plus que rarement à leurs parents », ne lui apparaissent pas comme appartenant en propre à l’Occident, dont ils révéleraient l’indignité ou l’immoralité intrinsèque, mais comme le résultat de l’incompréhension ou du détournement d’effets de modernité à des fins égoïstes ou immorales, dont j’ai montré qu’il rend responsables ses coreligionnaires beaucoup plus que les Occidentaux. La question qui se pose, dont la réponse sort du cadre de la présente étude, est celle de savoir si la « dérive » manichéenne-identitaire que traduisent tant l’émergence du fondamentalisme islamique que le repli communautaire copte était une fatalité, c’est- à-dire était inscrite dans la logique même du réformisme, ou s’il faudrait plutôt en rechercher les causes dans les conditions coloniales de la mise en œuvre des réformes.

Sommaire du Présent des Egyptiens

Première partie : Des riches

  1. Les riches et la ‘asabiya
  2. Le mariage des riches
  3. L’affection entre les époux riches
  4. La vie commune chez les époux riches
  5. L’éducation des enfants des riches
  6. La scolarisation des garçons chez les riches
  7. La scolarisation des filles chez les riches
  8. Les enfants des riches et la langue arabe
  9. La religion des enfants des riches
  10. L’amour fraternel chez les enfants des riches
  11. Les nouvelles habitudes prises par les enfants des riches
  12. Les illusions des riches
  13. La générosité passée des riches et leur avarice présente
  14. L’image que les enfants ont de leur parents chez les riches
  15. Les riches et la mort
  16. Le comportement des enfants après la mort des parents
  17. Les procès des enfants des riches
  18. Les maisons riches récemment ruinées
  19. Les conseils de tutelle et les enfants des riches

Deuxième partie : Le milieu de la nation

  1. Al-Azhar et les azharistes
  2. Les oulémas
  3. Prêches et prêcheurs
  4. Le Coran et les jurisconsultes
  5. L’état actuel des tribunaux shar’i
  6. Les écoles et l’instruction
  7. Les écoles préparatoires
  8. Les écoles supérieures
  9. Les écoles de filles
  10. Les associations
  11. Les fonctionnaires et la fonction publique
  12. Le commerce
  13. L’agriculture
  14. L’industrie
  15. Les imprimeries : de leur utilité passée et de leur nuisance actuelle
  16. Livres et auteurs en Egypte
  17. Quelques livres utiles
  18. Le secret de l’avancement des Anglo-Saxons
  19. « La libération de la femme » et « La femme nouvelle »
  20. La politique
  21. Les journaux politiques égyptiens
  22. Les revues scientifiques
  23. Les journaux religieux d’obédience islamique
  24. Ce qu’il faut penser des journaux
  25. Patrie et patriotisme
  26. Le patriotisme dans la conception qu’en ont les Orientaux et la cause de leurs infortunes
  27. L’absence d’antagonisme entre la religion et le patriotisme
  28. Ce qui se passe actuellement en Egypte
  29. L’intérêt véritable des Egyptiens
  30. L’excès ou les comptes de la destruction dans la nation
  31. La chanson et la ferveur [patriotique] (al-hamâsa)
  32. Les besoins de la jeunesse

Troisième partie : Des pauvres

  1. Qui sont les pauvres
  2. Le mariage des pauvres
  3. Les pauvres et leurs enfants
  4. Les soins prodigués par les femmes des pauvres à leurs enfants
  5. L’éducation des enfants des pauvres
  6. Les livres des pauvres
  7. L’affection chez les pauvres
  8. La lâcheté et la soumission des pauvres
  9. Les métiers des pauvres
  10. Les artisans pauvres
  11. La religion des pauvres et leur fanatisme (ta’assubihim)
  12. L’état présent des confréries et des adeptes du zikr
  13. Les pauvres et les mawâlîd
  14. Les pauvres et les fêtes
  15. Les veillées des pauvres
  16. Les pauvres, l’alcool et les stupéfiants
  17. Les illusions des pauvres
  18. Le zâr et les pauvres
  19. Les pauvres et la maladie
  20. Les funérailles des pauvres
  21. Propositions au gouvernement
  22. Les waqfs islamiques et leur état présent

Notes

1 Hâdir al-misriyyin aw sirr ta’akhkhurihim, —retrogression, dans la traduction anglaise du titre qui figure en page de titre —, par Muhammad ‘Umar, fonctionnaire des Postes égyptiennes.

2 Ouvrage publié en 1897 par Edmond Demolins, dissident du groupe de Le Play, qui fonde en 1886 la revue La Science sociale, puis, en 1903, le Collège des Roches, établissement « élitiste » où il expérimente ses idées sur l’éducation, largement inspirée des méthodes anglo-saxonnes.

3 Sirr taqaddum al-anglu-saksuniyîn, traduction du français par Ahmed Fathi ZaghlÛl, Le Caire, 1899. Celui-ci n’est pas encore le bourreau de Danshawayh, et s’est jusque-là surtout illustré comme traducteur de L’Esprit des foules de Gustave Le Bon. Sa traduction de Demolins sera republiée en 1908, en 1329 h. et en 1922.

4 L’Egypte et les Egyptiens, Plon, Paris, 1893, et Qâsim Amin, Les Egyptiens, Jules Barbier, Le Caire, 1894.

5 Tahrîr al-mar’a, Le Caire, 1899.

6 En fait Muhammad ‘Umar a bien existé, comme en atteste le dossier à son nom conservé dans les archives du Ministère égyptien des Finances et retrouvé par le sociologue ‘Ali Fahmi.

7 Berque J., L’Egypte, impérialisme et révolution, Gallimard, Paris, 1967, pp. 213- 214.

8 A commencer par J. Berque lui-même, qui se reconnaît beaucoup plus volontiers dans le Hadîth ‘Isa ibn Hishâm de Muhammad al-Muwaylhi, « récit qui affectionne encore la prose assonancée et maintient à l’expression, confrontée avec des contenus tellement nouveaux, toute sa force classique, devient dialogue, comédie et roman » et dans les pages duquel « pointent plusieurs genres à venir », ibid., p. 215.

9 Cf. Alain Roussillon, « Trajectoires réformistes : Sayyid Qutb et Sayyid ‘Uways, deux figures modernes de l’intellectuel en Egypte », Egypte/Monde arabe 6, 1991.

10 Cf. par exemple, Gustav Von Grunebaum, in L’identité culturelle de l’Islam, pour la traduction française, Gallimard, Paris, p. 183 sq.

11 L’expression le mieux articulée du rejet de la domination est celle que l’on trouve chez un Jamâl al-Dinal-AfhgÂni, au nom de l’unité de l’Umma islamique, bien éloignée encore de la visée proprement nationaliste. Le parti national de Mustafa Kâmil ne sera fondé qu’en 1907 et reste, pour une large part, « un parti ottoman ».

12 L’Institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975.

13 Plutôt qu’ » ordres », comme le propose J. Berque. L’auteur dit jamâ’a, groupe, et à l’occasion, tabaqa, qui n’est pas encore « classe ».

14 Sur ce qui m’apparaît comme le véritable paradigme de la réflexion sociale dans l’Egypte de la première moitié de ce siècle, voir A. Roussillon, « Réforme sociale et politique en Egypte au tournant des années quarante », Genèses, Sciences sociales et histoire, 5, 1991.

15 . Op. cit., p. 205. Le kuttâb est présenté comme le principal instrument d’une corruption précoce des enfants, à la fois dans leur santé, dans leur moralité et dans leur éducation. Voir par exemple le tableau qu’en dresse Taha Hussayn dans son Livre des jours.

16 Sur les enjeux des juridictions confessionnelles du point de vue de la cristallisation de l’identité égyptienne, voir Frédéric Abécassis et Anne Le Gall-Kazazian, « L’identité au miroir du droit : le statut des personnes en Egypte (fin xixe -milieu xxe siècle », Egypte !Monde arabe 11, 1992.

17 Avec notamment la création de l’université en 1908, à l’initiative d’acteurs « privés », identifiables comme notables, ruraux et urbains, soucieux de diversifier les bases de leur prééminence sociale en assurant à leurs enfants une formation supérieure.

18 Sur cette « tradition », voir Mohamed Arkoun, L’Humanisme arabe du ive au xe siècle : Miskawayh philosophe, Paris, Vrin, 1970.

19 « La question nationale comme objet de l’histoire », Genèses, sciences sociales et histoire, 4 mai 1991, p. 86.

20 Voir les travaux du séminaire animé par Christian Topalov (EHESS-Centre de sociologie urbaine) sur le thème « Genèse des sciences sociales et action réformatrice, Paris, Londres, New York, 1880-1930 » (1991-1992), et « La nébuleuse réformatrice et ses réseaux en France, 1880-1914 » (1992-1993).

21 C’est le Wafd, porte-parole du nationalisme « radical », qui est incontestablement majoritaire sur la scène politique égyptienne, de 1919 à 1952. Mais, comme le soulignent ses défenseurs pour justifier la faiblesse de sa contribution à la « fabrique » de la société égyptienne, il ne gouvernera que moins de huit années sur l’ensemble de la période. Ceux qui gouvernent effectivement, ce sont les partis minoritaires « réformistes », les « partis matraqueurs », comme les a désignés Jacques Berque (op. cit.) qui vont, de fait, mettre en place les cadres et les infrastructures à travers lesquels s’opère la production et reproduction de la société égyptienne. Roussillon A., « Réforme sociale et politique en Egypte au tournant des années quarante », art. cit.

22 Colonna F., Savants paysans, éléments d’histoire sociale sur l’Algérie rurale, Alger, OPU, 1987, p. 209. C’est l’auteur qui le souligne.

23 Todorov T., « Le croisement des cultures », Communications, 43, 1986.

24 Voir parmi d’autres, Charles Adams, Islam and Modernism in Egypt, London, 1933 ; Leonard Binder, The Ideological Revolution in the Middle East, New York, Wiley, 1964 ; Morroe Berger, Islam in Egypt Today, Social and political Aspects of Popular Religion, Cambridge University Press, 1970 ; Olivier Carré, La Légitimation islamique des socialismes arabes. Analyse conceptuelle combinatoire des manuels égyptiens, syriens et irakiens, Paris, Presses de la FNSP, 1979.

25 « La religion est à Dieu et la patrie à tous ». Ce sera le slogan du Wafd de Sa’d Zaghlûl et de « l’unité nationale » du Liberal Age.

26 A son propos, voir A. Roussillon, « Durkheimisme et réformisme : fondation identitaire de la sociologie en Egypte », à paraître in Arabica.

27 Farag I., « Enjeux éducatifs et réforme sociale », communication au colloque La Réforme sociale en Egypte.

28 Ibid., p. 7.

29 Berque J., op. cit., pp. 216-217.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1995

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