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L’Histoire que je porte sur mon dos

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Sayyid Uways

Sciences sociales et réformisme. Une sociologie de l’Égypte éternelle

Postface

Alain Roussillon

Texte intégral

1L’histoire que je porte sur mon dos ne peut être lue comme un livre de mémoires, et moins encore comme une autobiographie. Non comme le récit, plus ou moins sélectif, plus ou moins complaisant, des épisodes d’une vie posée – par le simple fait de l’écriture et de la publication – comme « exemplaire », ni comme le témoignage d’un observateur plus ou moins privilégié sur le cours des choses et de l’histoire. Ces deux genres existent dans la tradition littéraire égyptienne : le premier, représenté essentiellement par des militaires, des hommes politiques et quelques diplomates – des « officiels » – postule, comme condition même de sa possibilité, que l’Histoire a un sens, et que celui-ci est accessible, au moins fragmentairement, aux individus qui la jouent et en portent témoignage. Quant au second, représenté par quelques intellectuels dominants de l’Égypte de la première moitié de ce siècle – Taha Husayn, Tawfîq al-Hakîm, Ahmad Amîn... – il implique qu’un bilan, qu’une totalisation du sens de l’existence soient possibles, et que leur transposition littéraire, plus ou moins esthétisante ou « romancée », puisse avoir vocation à instruire ou à « édifier ». Dans un cas, celui des « mémoires », la trajectoire des individus permet de dire l’Histoire et le narrateur s’efface devant elle ou se fond dans sa trame et c’est l’Histoire elle-même qui a ou devrait avoir, en définitive, le premier et le dernier mot. À l’inverse, dans l’autobiographie, l’histoire se transpose en trajectoires individuelles dont les différents moments ont valeur d’exemplification du sens que prend le cours des choses.

2Avec Sayyid ’Uways, nous sommes confrontés à une tentative de reconstruction, par celui qui l’a vécue, du sens d’une existence, avec, en corollaire, l’aveu du fait que ce sens ne va pas de lui-même, se dérobe, peut-être même se délite, au fil des jours et des expériences, rendant tout à coup nécessaire et urgent d’en justifier la « conduite » et d’en expliciter les intentions. Comme si le cours heurté de l’histoire collective venait rendre plus difficiles à vivre les trajectoires individuelles, faisant peser sur elles le risque du « non-sens », et comme si, réciproquement, les parcours des individus, dans leur singularité irréductible et dans leur dispersion, permettaient seuls de dire le sens du destin collectif.

3Il se trouve que Sayyid ’Uways est sociologue ou, comme il se plaît lui-même à se désigner, « observateur professionnel » de la société, et c’est ce regard qu’il a porté pendant plus d’un demi-siècle sur la société égyptienne qu’il se décide aujourd’hui à retourner sur lui-même et sur sa propre trajectoire. Son récit doit à cette « posture » particulière du spécialiste se prenant comme « cas », tout à la fois sa structure et ses contenus, et le climat spirituel et psychologique dans lequel il entraîne le lecteur. D’une part, elle fonde sa prétention spécifique à l’objectivité, qui s’enracine dans l’identité professionnelle même du narrateur, comme capacité à décider de ce qui « fait sens » et de ce qui en est dépourvu. D’autre part, elle assigne un statut à la subjectivité fondamentale de toute existence, revendiquée par le narrateur comme la dimension de sa singularité au moment même où il entreprend de la « réduire » en la rapportant aux « conditions objectives » qui la déterminent et permettent d’en rendre compte. Ce n’est pas – et on peut le regretter – dans cette singularité de son existence que Sayyid ’Uways se donne à voir, mais comme « sujet social », produit de son environnement et le produisant à son tour, agi et acteur, victime et héros du changement social.

4D’où le statut paradoxal, dans cette écriture, des éléments de biographie proprement dite. Les événements, petits ou grands, qu’il évoque, les anecdotes qu’il multiplie et dont il apparaît comme la victime aussi souvent que le héros, constituent la trame du récit, ou mieux son « prétexte », ils n’en constituent pas l’objet. Ils ne valent, pourrait-on dire, que par leur caractère « paradigmatique », comme symptômes de ce qui se joue d’essentiel dans cette existence et qui s’exprime dans les « états d’âme » qu’ils suscitent, que Sayyid ’Uways s’applique, de toute la force de sa mémoire, à restituer. D’où aussi les tris, les omissions, les raccourcis qu’emprunte ce discours, les hiérarchies et les partages qu’il institue entre les différentes sphères de la pratique. Il ne faut pas s’attendre, malgré la multiplication des anecdotes, à ce que Sayyid ’Uways nous laisse pénétrer dans sa vie « privée » – même, et peut-être surtout, quand son récit aborde, en multipliant les détails, la sphère domestique – celle-ci n’est que contexte, environnement, décor même, peut-être, de ce qui s’y joue. De la même façon, les grands tournants historiques, repères collectifs de générations – la révolution de 1919, l’indépendance formelle de 1936, la déroute de 1948, le nouveau départ de 1952... – ne valent pas ici en eux-mêmes, mais seulement pour la façon dont ils encadrent et « surdéterminent » les trajectoires individuelles. En fait, l’histoire elle-même, dans son événementialité, importe moins que la façon dont elle est vécue, appropriée, transposée en systèmes de références susceptibles d’être mobilisées pour donner sens au vécu quotidien des individus.

5Ni mémoires, ni autobiographie, même si elle emprunte à ces deux genres, cette écriture pose, d’emblée, la question de son statut. En introduisant entre son existence elle-même et le récit qu’il en donne une distance aussitôt occupée par ce qui se présente comme une « scientificité », gage qu’il y a bien ici quelque chose à apprendre, une morale à tirer, Sayyid ’Uways entreprend de désamorcer cette question insistante qui se pose à quiconque se prend suffisamment au sérieux pour livrer son existence à la curiosité plus ou moins bienveillante d’un public : pourquoi écris-je ? Ce qui garantit ici la consistance de ce projet, c’est le va-et-vient qui s’y organise entre, d’une part, les expériences traversées par le narrateur, scènes de la vie en société, et, d’autre part, l’expérience que lui confère son identité professionnelle d’expert des questions sociales : dans les premières s’enracine l’habitus social et professionnel qui préside à cette prise de parole . C’est ce qu’il a vécu, les situations qu’il a traversées, les aspirations et les déceptions qui ont été les siennes au cours de ces soixante dix ans d’histoire égyptienne qui ont fait de Sayyis ’Uways le sociologue qu’il est devenu ; en retour, son expérience professionnelle fonde la capacité du narrateur à faire retour sur ce vécu pour, en le constituant comme « étude de cas », en objectiver le sens et en mettre en évidence les déterminations. Double présence à la société, donc, en tant qu’acteur sur son théâtre, et comme spectateur « averti » du drame qui s’y donne à voir.

6Au-delà des objectifs qu’il se fixe, le récit de Sayyid ’Uways est susceptible de deux types d’Interrogations, qui fournissent les clés de sa lecture :

  • Au plan externe, la question posée est celle de la « lisibilité » même de ce récit, de ce qui fait qu’il peut être reçu, ici et maintenant, par un public, et correspondre à une demande sociale effective. De ce point de vue, il me faut souligner, avant de tenter d’en rendre compte, l’exceptionnel « succès de librairie » rencontré par le livre de Sayyid ’Uways. Réimprimé à trois reprises en moins d’un an, près de quinze mille exemplaires en ont été vendus dans une collection populaire à très large diffusion, ce qui en fait, dans le contexte du marché des publications en Égypte, un incontestable best seller. Déclaré, en son genre, « livre le plus important de l’année » par plusieurs chroniqueurs de renom – dont Ahmad Baha al-Dîn dans le quotidien Al-Ahrâm -, L’histoire que je porte sur mon dos a fait l’objet de très nombreux comptes-rendus de lecture, à partir desquels je tenterai dans ce qui suit de montrer quels types d« ’effets » cette écriture a pu produire, et à quelles interrogations fondamentales elle répond.

  • Au plan interne, la question posée est celle de l’ordre même du récit, c’est-à-dire du système de « transcription » par lequel le foisonnement des expériences partielles, datées, dépourvues de signification univoque qui constituent la matière même d’une vie, peut être organisée en une succession plus ou moins linéaire de notations permettant d’en totaliser et d’en livrer le sens. D’une part, il s’agit de mettre en évidence les niveaux et les systèmes de valeurs par rapport auxquels l’intelligibilité d’une trajectoire sociale se trouve a posteriori restituée, en référence tout à la fois aux objectifs, conscients ou inconscients, du sujet de ce parcours, aux déterminations spécifiques qui s’exercent sur lui, et à sa perception du légitime et de l’illégitime. De l’autre, il s’agit de montrer comment et par quelle « médiation », cette trajectoire individuelle s’articule sur l’ordre général des choses, comme confirmation de cet ordre ou en rupture avec lui, dessinant une existence « exemplaire », ou au contraire celle d’un « homme révolté ».

7Dans une troisième partie, je tenterai de montrer comment les déterminations qui s’exercent sur la trajectoire sociale et professionnelle de Sayyid ’Uways ont pu se transposer en une œuvre et contribuer, de façon sans doute décisive, au processus d’accumulation de savoir sur la société égyptienne.

Sayyid ’Uways, intellectuel exemplaire ?

8La mise sur le marché de toute production intellectuelle s’opère au travers de toute une série d’opérations d’Identification, auxquelles se livrent ces « récepteurs privilégiés » que sont les chroniqueurs ou les critiques, rédacteurs de compte-rendus de lecture qui tendent à inscrire un auteur et son œuvre dans un système de reconnaissance et une division du travail permettant de lui assigner un public et une « fonction » sur ce marché. On peut se demander comment ces procédures ont pu jouer à propos du livre de Sayyid ’Uways. Un premier indice pourrait être trouvé dans les systèmes de comparaison utilisés pour situer cette œuvre dans une « tradition » d’écriture avérée :

Après le Livre des jours de Taha Husayn, et Ma vie, d'Ahmad Amîn, on peut considérer l’autobiographie publiée par le sociologue bien connu Sayyid ’Uways comme le troisième côté de ce triangle de biographies exceptionnelles qu’a produit la littérature égyptienne à l’époque moderne.
AL-ΑΚΗBAR, 8/10/86

Pour la vision qu’il présente de la civilisation occidentale, le livre de Sayyid ’Uways peut être rapproché de L'Oiseau d’Orient de Tawfîq al-Hakîm, ou de La lampe d’Umm Hâshim de Yahya Haqqi
AL-TALI’A AL-’ARABIYA, 6 /10/86

La Trilogie de Nafîb Mahfûz est le travail romanesque le plus achevé qui ait pris pour objet la société égyptienne au cours du dernier demi-siècle (...) et les points de comparaison abondent entre ce roman et l’ouvrage de Sayyid ’Uways. En dépit du fait que l’auteur soit sociologue et non pas romancier, il réussit à nous présenter une image chatoyante et diversifiée de la vie, des gens et des Idées, dans une langue simple et d’autant plus attractive qu’il ne recherche que la sincérité.
AL-TALIA AL-’ARABIYA, 21/4/86

Le livre de Sayyid ’Uways nous ramène à certaines des œuvres les plus importantes qui ont traité de la personnalité égyptienne, de ses coutumes et de ses traditions, comme le livre de Ni’mat Fu’âd, intitulé La personnalité égyptienne, les publications d’orientalistes comme E. W. Lane ou C. Niebuhr, ou encore les volumes de la Description de l’Égypte sur les mœurs des habitants de l’Égypte moderne.
SHUMU’, 2 avril 1986

9À travers ces évocations, le récit de Sayyid ’Uways est mis en perspective par rapport à deux registres clairement distingués de l’activité intellectuelle : la quête scientifique, socio-anthropologique, d’une part, l’écriture romanesque de l’autre, dont l’une vient en quelque sorte « valoriser » la seconde. À une écriture confinant au romanesque et assurant la communicabilité la plus large répond un savoir de type scientifique sur l’homme et la société, lequel savoir assure en retour une matière et des contenus à cette écriture, grâce auxquels celle-ci peut se dépasser en tant qu’écriture purement littéraire. La mention de l’auteur du Passage des miracles ou de Bayn al-Qasrayn est ici particulièrement significative : il se trouverait sans doute une très large majorité chez les intellectuels et dans le public cultivé, en Égypte, pour désigner les romanciers, et singulièrement Najib Mahfûz, comme les meilleurs connaisseurs de la société égyptienne « profonde » et comme ses « sociologues » les plus authentiques. Il y a là la désignation d’une sorte de mode idéal de communication sociale, en même temps que la figure de l’« Intellectuel modèle » dont on peut retrouver plusieurs réalisations dans l’histoire de cette première moitié de siècle – après Taha Husayn ou Ahmad Amîn déja cités, on pourrait évoquer Salâma Mûsa, Mahmûd ’Abbâs al-’Aqqâd, Subhi Wahîda ou Zaki Najîb Mahmûd – qui allient une culture de type encyclopédique à la capacité de communiquer avec un très large public, et qui se trouvent investis de la mission de formuler les questions, auxquelles les autres intellectuels sont invités à répondre pour pouvoir se prévaloir de cette qualité. Ce qui leur confère ce statut de « grands intellectuels », c’est d’apparaître comme les porte-parole privilégiés des intérêts collectifs, qui se résument, en cette première moitié du xxe siècle, dans la lutte pour la souveraineté et l’indépendance, et la défense de l’identité. Dans le regard de leurs contemporains, ces intellectuels dominants présentent un certain nombre de caractéristiques communes qui désignent, beaucoup plus que leur identité sociale effective, la « mission » qui leur est impartie par l’histoire et la société, ou, dans les termes de Pierre Bourdieu, l’impetus qui les caractérise comme intellectuels, dont Sayyid ’Uways apparaît comme une réalisation particulièrement significative :

10- L’appartenance à une génération fondatrice : dans la représentation dominante de l’Histoire, telle qu’elle s’écrit et se réécrit en fonction des nécessités du présent, la génération de Sayyid ’Uways – celle qui atteignait sa maturité dans les années quarante – est celle à qui revint d’assumer la série des ruptures qui fondent l’Égypte contemporaine. Confrontés à l’échec de l’expérience « libérale » et à l’épuisement de la pensée réformiste, ossifiée dès Rashîd Rida, ses membres eurent à charge de dresser le bilan, à tous les niveaux, de la période coloniale : dans l’économie et les structures sociales, dans les systèmes de valeurs, dans les corps et les cerveaux des gens. Du point de vue de ses lecteurs contemporains, le principal mérite de Sayyid ’Uways est peut-être sa capacité à inscrire ces ruptures dans la continuité de l’« Égypte éternelle » en même temps qu’à fournir un modèle d’intégration « en acte » des transformations liées à la modernité :

L’histoire que je porte sur mon dos exprime le combat d’un Egyptien accompli pour conquérir sa place et affirmer sa spécificité dans le contexte de la confrontation civilisationnelle entre les idées anciennes et les procédures nouvelles, dont les sociétés arabes, et en particulier l’Égypte, ont été le théâtre. L’auteur nous fait témoins de la formule propre qui a été la sienne « pour faire face à cette situation », qui peut comporter des risques ou des erreurs, mais qui témoigne, quoi qu’il en soit, de l’authenticité de cet homme, en même temps que de la sincérité de ses aspirations au progrès et à l’élévation.
SHUMU’, 2. avril 1986

11Par sa trajectoire, et comme il le revendique lui-même avec une légitime fierté, Sayyid ’Uways se présente comme une exemplification des nouveaux rôles sociaux qui se mettent en place au cours de cette période, en même temps qu’il donne à lire les difficultés, les illusions, les compromissions mêmes qui ont accompagné cette émergence. Plus loin, c’est la réalisation qu’il présente des valeurs propres – ou qui devraient l’être – au groupe des intellectuels – que saluent les commentateurs :

La véritable valeur du livre réside dans toute la capacité d’amour qui s’exprime dans chacune de ses pages, à chacune de ses lignes – amour pour les gens, pour la société à laquelle il appartient, surtout amour et foi en la vie.
AL-YAWM AL-SABI’, 30/12/85

Combien l’Égypte a besoin, aujourd’hui, de ce type de leçon d’intégrité I Nous ne sommes pas seulement absents à la raison, mais aussi absents au discours vrai
LE MESSAGER 27/10/85

Si chacun lisait et méditait l’expérience de cet homme, il pourrait corriger tous ces déséquilibres que la vie que nous menons ne cesse de provoquer en nous.
AL-ΑΚΗBAR, 7/10/86

Un parcours humain digne d’être vécu, digne d’être médité si nous souhaitons sérieusement progresser et accéder à une vie meilleure et plus riche.
ROZAL-YUSUF, 29/9/86

12C’est véritablement ici la figure de l’intellectuel « organique » qui se met en place, capable tout à la fois de s’Identifier aux aspirations collectives et de formuler un modèle de mobilisation susceptible de permettre à la fois la mise en œuvre du changement social et la fidélité à soi-même.

13- Liée à ce premier trait, l’appartenance de ces intellectuels aux « classes moyennes » apparaît comme la deuxième dimension significative de leur identité sociale, telle qu’elle est construite ou reconstruite par les commentateurs. Plus même que d’appartenance, on pourrait parler ici d’identification : les intellectuels dont la trajectoire de Sayyid ’Uways nous dévoile l’émergence sont eux-mêmes ces classes moyennes, ou à tout le moins ils en sont la réalisation la plus achevée en même temps qu’ils en donnent à voir les aspects les plus paradoxaux. Intellectuels et classes moyennes apparaissent ainsi comme engendrés ex nihilo par la transformation des modalités de gestion et de contrôle de la société par l’État moderne, tel qu’il se met en place à partir de Muhammad Ali. Classes « artificielles », en quelque manière étrangères à la société et produites par des logiques extérieures à elle, classes composites, constituées des « transfuges » des autres classes sociales en quête de promotion ou sur la voie du déclin, elles n’en sont pas moins présentées comme à même d’Incarner et d’exprimer de façon adéquate les aspirations les plus essentielles de l’ensemble de la société. Classes « fonctionnelles », liées à l’accomplissement de rôles de plus en plus centraux dans la société – administration des ressources, éducation, santé, Justice, Information... – elles ont vocation à la dominance dans la mesure même où elles sont dominées et où la tutelle que font peser sur elles l’oligarchie, l’occupant, ou encore la bourgeoisie capitaliste, entravent l’accomplissement de leur impetus social. En d’autres termes, la « contradiction principale » qui est celle de ces classes moyennes est de devoir se mettre au service d’un État qui rend possible leur développement tout en poursuivant des objectifs opposés aux leurs, dans l’espoir que les vertus propres de leurs membres – loyauté, dévouement, intégrité, rationalité, esprit de sacrifice... – viendront saper de l’intérieur les fondements de l’ordre ancien et favoriser la réalisation d’un bien commun.

14- L’aspect le moins paradoxal qu’ont en commun les classes moyennes et les intellectuels « modernes » n’est pas leur relation à l’étranger : pénétrés d’Influences extérieures et travaillés par elles, redevables des statuts et des rôles qu’ils revendiquent dans la société à des savoirs et des technologies pour l’essentiel « importés », ils ne s’en présentent pas moins comme l’expression de ce que la société a de plus authentique. Ainsi de Sayyid ’Uways, qui incarne en sa personne

les traditions de cette catégorie sociale dominante, qui n’a cessé d’entrer en résonnance avec les Innovations de l’époque pour tenter de s’en approprier la nouveauté et de l’insuffler clans le cadre de l’authentique.
SHUMU', avril 1986

15Ce qui se décrit ici, comme rôle et mérite spécifique des classes moyennes, en général, et des intellectuels « modernes », en particulier, est une fonction double de médiation. Médiation entre la société et le passé, le turâth, l’authentique :

Sayyid ’Uways nous fait traverser l’océan de la mémoire pour nous amener à sentir combien est profond le fossé entre nous et ce passé heureux, et combien se sont distendus les liens qui nous relient à lui
AL-TALIA AL-’ARABIYA, 21 avril 1986

16Médiation entre la société et le monde extérieur, entre la culture nationale et les valeurs occidentales en voie de mondialisation :

Avec cet ouvrage, l’auteur ajoute un nouveau volume à la bibliothèque arabe qui engrange l’expérience des grands intellectuels égyptiens ou arabes dans la confrontation avec l’Occident, qui a débuté au siècle dernier avec Rifâ’a al-Tahtâwi.
AL-AHALI, 17/9/86

17Beaucoup plus que l’image du passé qu’ils restituent ou que le témoignage qu’ils portent sur un état ancien de la culture, des valeurs ou des structures sociales, déclaré « âge heureux » par convention littéraire, on peut faire l’hypothèse que ce qui fait le succès d’ouvrages comme celui de Sayyid ’Uways, c’est leur capacité à livrer un état de la transformation du monde, illustrée et mise en scène par le récit de la mutation individuelle de leurs auteurs. De façon très dialectique, la vision « moderne » du monde acquise lors du contact avec l’Occident est ce qui permet une « révision » du passé dirigée tout à la fois contre la représentation fondamentaliste d’un âge d’or des sociétés musulmanes et contre les partisans d’une rupture radicale avec ce même passé. La référence, constante dans les pages de Sayyid ’Uways, à l’Égypte éternelle, fonctionne ici comme principe de « tri », permettant de discerner ce qui, dans cette histoire, est authentique, de l’ordre des racines, trait immuable de la personnalité égyptienne, de ce qui est allogène, rapporté, étranger à cette personnalité. Réciproquement, l’enracinement de ces intellectuels dans l’identité, attesté par leur parcours social – qu’on pense ici à celui d’un Taha Husayn – fonde leur capacité à opérer un « tri » similaire au sein de la culture occidentale à laquelle ils sont confrontés, pour n’en retenir que ce qui correspond ou ce qui est compatible avec cette identité et rejeter tout le reste. Dans cette perspective, la capacité à articuler ces deux opérations apparaît comme la condition même de la légitimité intellectuelle et définit ce que l’on pourrait désigner comme le paradigme de la culture et de l’activité intellectuelle : tout à la fois un « programme de travail » pour les intellectuels, et l’indication des critères en fonction desquels sera évaluée leur activité.

La recherche de l’engagement

18La quête de la science, entendue comme principe d’accomplissement individuel et comme instrument d’émancipation collective, est ce qui organise à la fois chronologiquement et spatialement le récit de Sayyid ’Uways. « Diachroniquement », le temps du récit est celui de la série des ruptures par lesquelles s’effectue, le passage du narrateur d’une modalité de la durée sociale structurée par la tradition, la reproduction du même et le refus du changement, à une temporalité dynamique axée sur le dépassement individuel et la réforme sociale. L’acquisition progressive du savoir, qui se vérifie au rythme des examens et de la conquête des titres académiques, constitue à la fois l’objectif et l’instrument de ces ruptures par lesquelles s’effectue le passage d’une humanité à une autre. En ce sens, la logique du récit de Sayyid ’Uways l’apparente étroitement au modèle narratif de la quête initiatique mis en évidence par les narratologues, dont il présente la plupart des caractéristiques essentielles : gradation des épreuves, chacune des victoires remportées définissant les termes et les enjeux de l’épreuve suivante, accroissement simultané des gratifications et des souffrances, dichotomisation des rôles entre « alliés » et « adversaires » du héros que son parcours aboutit à révéler à lui-même. Spatialement, cette quête s’opère par un double déplacement : elle débute par un arrachement du narrateur à l’espace traditionnel de la société, qui le projette en de nouveaux lieux – l’école, l’université, l’administration, le service des Anglais... – radicalement étrangers à cet espace, avant de le lancer, au-delà des mers, à la recherche du nouveau Graal de cette époque positiviste, la Vérité scientifique et la toute-puissance technologique. Il y a là une autre caractéristique fondamentale du modèle de la quête initiatique : l’expulsion du héros de son univers d’origine l’invite au voyage, constitutif d’une sagesse qui livre à son détenteur la vérité de son monde et le moyen d’agir sur lui. Je m’interrogerai tout d’abord sur la façon dont sont articulés les moments de cette quête, c’est-à-dire sur le sens que revêtent ces ruptures qui structurent le récit de Sayyid ’Uways, et sur la façon dont en sont thématisés les enjeux.

19La rupture fondamentale, première, celle qui jette en quelque sorte de force le narrateur dans une histoire et une durée « autres », c’est celle des appartenances et des solidarités traditionnelles, conséquence – mais cela il ne l’a pas encore compris – de la façon dont se restructure l’occupation coloniale. Les coups portés par la « modernisation » aux structures économiques (artisanat, circuits de distribution, accès aux services et aux marchandises), sociales (famille, voisinage, moralité), et politiques (l’occupation) de la société « indigène » tendent paradoxalement à exacerber les logiques traditionnelles au moment même où celles-ci manifestent une perte irrémédiable d’efficacité. La mort du père et le jeu des lois de l’héritage, rendu plus âpre encore par la conjoncture, poussent Sayyid ’Uways dans une sorte de no man’s land social, où il n’est plus que marginalement protégé par les solidarités traditionnelles sans avoir pu encore gagner une place au sein des structures modernes. La disparition prématurée de ce père, disciple de Mustafa Kâmil, nationaliste et libéral, est un peu le symbole de l’échec de la génération de 1919 et de sa révolution avortée : elle laisse la place à l’autoritarisme de plus en plus crispé et sourcilleux de la génération précédente. Le grand-père, qui a survécu à son propre fils, prive son petit-fils de son patrimoine, capté de la façon la plus traditionnelle qui soit par les oncles, en même temps qu’il lui interdit, en le retirant de l’école, l’accès au monde de la modernité. En fait, la relation contradictoire qu’il entretient à son père et à son grand-père place l’accès à une éducation moderne, finalement arraché par Sayyid ’Uways, sous le double signe de la fidélité et de la transgression : fidélité aux aspirations nationalistes du père, qui rêvait de faire de son fils un émule de Mustafa Kâmil, même si celle-ci doit se jouer contre les logiques familiales ; transgression des barrières opposées par la tradition à l’innovation sociale et aux parcours inédits, même s’il faut la payer du sentiment d’une « inquiétante étrangeté ». Quoi qu’il en soit, le premier pas sur la voie de la science est celui qui conduit hors de l’espace domestique, hors du cocon familial. On peut même dire que c’est contre l’espace familial, contre ses pesanteurs et ses accaparements, ou à tout le moins à son détriment, que se poursuit la quête du savoir et que s’opère le passage dans l’espace de la modernité. De l’un à l’autre, se produit une sorte d’inversion des valeurs qui tend à dissocier et à compartimenter de façon de plus en plus rigide les registres de la pratique sociale, exposant le héros-narrateur au risque d’un éclatement de la personnalité. Il est significatif de constater qu’à plusieurs reprises au fil de son récit, c’est en termes psychologiques que Sayyid ’Uways rend compte de son mal-être. En fait, c’est un espace de non-sociabilité, ou plutôt de sociabilités négatives que délimite, au départ, la modernité : l’espace où Sayyid ’Uways expérimente, au travers d’une série de situations dont il ne maîtrise pas encore les codes, la disqualification du système de valeurs dont il est porteur. Il n’y a pas de solidarité possible avec les « minoritaires », même « égyptianisés » qui peuplent les corridors de l’administration des Frontières, et moins encore avec les Britanniques qui en sont les véritables maîtres, et celle qu’il peut nouer avec ses collègues de travail est fondée sur des intérêts négatifs – en faire le moins possible, échapper au contrôle des chefs, maximiser ses profits, résister à la concurrence... Le niveau où Sayyid ’Uways choisit de mettre en scène la confrontation entre ces deux espaces et les valeurs qui y ont cours est particulièrement significatif des enjeux « existentiels » liés à ce passage : la conjugalité précoce des secteurs « indigènes » de la société, que son incompatibilité avec les impératifs de gestion de carrières et de patrimoines en vigueur dans le secteur « modernisé » fait apparaître comme « inconvenante », voire « obscène » ; les manifestations du zèle religieux (port de la barbe, oraisons, respect des interdits), immédiatement décryptées par les acteurs de ce secteur comme manifestation d’hostilité et symptôme d’arriération. En ce sens, les mésaventures de Sayyid Uways à l’administration des Frontières nouent un double problème à la fois structurel et récurrent, qui s’engendre dans la logique même de son parcours : comment concilier et articuler une vie professionnelle fondée sur l’extériorisation, la compétition et la relativité des valeurs, et une vie privée enrichie par la préservation des valeurs et des sociabilités traditionnelles ? Comment concilier et articuler fidélité religieuse et insertion dans la modernité, fidélité à soi-même et ouverture au monde ? On est là au cœur même de la problématique réformiste, dont Sayyid ’Uways illustre à la fois la tension fondamentale et les contradictions pratiques.

20C’est précisément le fait d’échouer, en termes de régulations pratiques et de vie quotidienne, à lever les contradictions de la visée réformiste qui introduit Sayyid ’Uways à la nécessité d’une deuxième rupture fondamentale qui opère, dans l’idéologie, son passage d’un système culturel à un autre. Dans sa lettre de démission de l’Association des partisans de la Sunna muhammadienne. il déclare expressément l’incompatibilité de deux projets : poursuivre une militance réformiste, fondée sur la sacralisation du patrimoine et la fidélité aux recettes des Pieux Ancêtres, et poursuivre des études supérieures. Beaucoup plus que les valeurs elles-mêmes autour desquelles s’organisent la pratique et les interactions sociales, ce qui s’engage ici c’est la substitution d’une mythologie à une autre : non plus la construction ou la reconstruction de la cité de Dieu sur terre, mais l’érection de la cité du Philosophe, organisée selon les besoins et les aspirations des hommes en conformité avec la nature, cité dont avaient rêvé en son temps Ibn Rushd et les falâsifa, mais qui ne trouva sa réalisation que dans les sociétés du Nord où il faut dorénavant aller l’« apprendre ». Vingt ans après la transgression inaugurale de Taha Husayn, c’est la même démarche que tente Sayyid ’Uways, mais transposée dans le contexte des années quarante et cinquante. Le point crucial est que s’est mis en place, à travers les hésitations et les reculades des pionniers du laïcisme, une double dichotomisation éminemment inconfortable, et peut-être impraticable, de l’espace intellectuel et idéologique. Sur le pôle islamique, ce qui tente de s’imposer, c’est la distinction entre, d’une part, les maqâsid (« intentions ») du Législateur divin, pour autant qu’elles soient pénétrables, que peuvent s’efforcer de restituer en les « actualisant » de modernes réformateurs de l’Islam, et, de l’autre, ce qui peut apparaître comme survivances des périodes obscures, tous ces ritualismes au sens large, ces littérarismes qui interdisent tout aggiornamento idéologique, ces pratiques qui font « objectivement » obstacle au progrès de la société. Certains commencent à se dire, en Égypte, que le jeûne de Ramadan peut être économiquement contre-productif, que les règles islamiques de l’héritage favorisent un émiettement regrettable des patrimoines et que le statut réservé aux femmes par la sharî’a peut être le plus sérieux obstacle, non pas tant à leur émancipation, qu’au pur et simple accomplissement de leur fonction sociale d’éducation des jeunes générations. Sur le pôle de la culture occidentale-scientifique-technologique, une dissociation parallèle tente de s’Imposer entre, d’une part, les procédures de cette pensée qui définissent son efficace propre, et, d’autre part, ses fondements chrétiens, ou pire, matérialistes.

21Le problème crucial est que, loin de déboucher sur un rapprochement des perspectives, cette tentative de concordat idéologique entre les « intentions » de la religion et les « méthodes » de la rationalité scientifique est combattue avec virulence au sein des deux camps, dans l’un au nom de l’unité de l’Islam, religion et État, et de sa validité en tout temps et en tous lieux, dans le second au nom de l’unité de la vision scientifique du monde et de la nécessaire solidarité de la théorie et de l’expérience. Ainsi, ceux qui, comme Sayyid ’Uways, entreprennent de se positionner à une sorte d’Intersection entre modes de pensée et systèmes de valeurs antagonistes (?) s’exposent-ils au risque d’un double rejet : les échos des critiques de Renan ne sont pas retombés, et la démonstration de la « fermeture » de la pensée musulmane à la rationalité scientifique moderne fait figure d’exercice obligé de la part des orientalistes, alors que les anathèmes des partisans de la fidélité islamique contre le « matérialisme » de la pensée occidentale se renforcent des dérèglements que la « modernisation » suscite, de toute évidence, dans les mœurs et les valeurs. Un double rejet dont il faut souligner qu’il ne se limite pas à l’ordre de la pensée, mais qu’il peut être vécu aussi au quotidien, au travers d’épuisantes batailles de signes où s’engagent l’apparence physique, les comportements alimentaires, l’utilisation des loisirs, les relations entre les sexes, etc. Dans l’expérience que nous en livre Sayyid ’Uways, cet éclatement des systèmes de références et de comportements se traduit par un « mal-vivre » expérimenté dans les deux registres de la tradition et de la modernité, dans la mesure où, paradoxalement, c’est toujours en fonction des valeurs de l’autre pôle que sont évaluées les situations vécues : ainsi, le formalisme et la froideur des relations sociales, le repli des individus sur eux-mêmes – qui va jusqu’à les autoriser, par exemple, dans l’Angleterre post-victorienne, à se débarasser des vieux en les plaçant dans des hospices -, sont mises en regard de la profusion des sentiments qui s’engagent dans les relations sociales « orientales ». Mais ce sont les femmes de ce même Occident, par leur émancipation et les qualités dont elles font preuve, qui permettent à Sayyid ’Uways d’entrevoir la vérité de l’« arriération » des femmes de son propre entourage. En retour, si le comportement politique des sujets de Sa Majesté britannique et leur discipline « analysent » en quelque sorte la corruption des pratiques et l’absence de consensus sur la scène politique égyptienne, ce sont les aspirations à l’émancipation des peuples colonisés qui dévoilent la vérité de la culture impériale britannique et le peu de cas que les Anglais font de leurs propres valeurs, dès lors que des sociétés « inférieures » sont concernées.

22C’est peut-être cette incapacité à voir les choses d’un seul point de vue qui explique la démarche apparemment contradictoire de Sayyid ’Uways. Globalement, l’expérience de l’expatriation telle qu’il nous en rend compte est empreinte d’une coloration assez sombre : le vécu quotidien et les relations sociales sont sources de stress et, mises à part les satisfactions intellectuelles dont il fait état, les seuls vrais instants de bonheur qu’il invite son lecteur à partager lui ont été donnés d’avoir pu retrouver l’Égypte en Angleterre – une réunion de boursiers dans un hôtel de Londres, un compatriote retrouvé par hasard dans une rue de Cardiff, une famille anglaise parlant l’arabe, et dont le père a servi comme officier au Caire. Pourtant, malgré la nostalgie qu’il nous dit éprouver et la cruauté de la séparation d’avec sa famille, Sayyid ’Uways ne semble rien avoir de plus pressé, à peine rentré au Caire, que d’organiser les conditions d’un nouveau séjour à l’étranger. Comme si ses aspirations étaient vouées à être perpétuellement en décalage, lui interdisant de se satisfaire pleinement de la situation présente. Comme si surtout la réalisation d’aspirations engendrées par un processus éclaté de socialisation ne pouvait s’opérer que dans la dissociation et la culpabilité.

  • 1 Les "intentions" du législateur divin.
  • 2 L'intérêt collectif.

23Cette bipolarisation des systèmes de référence autour desquels se structurent tant l’activité intellectuelle que les comportements moraux et les perceptions existentielles est aussi – on devrait peut-être dire surtout – un problème épistémologique : celui de cette rupture indéfiniment suspendue. Jamais poussée jusqu’à son terme, qui, depuis la fin des années trente et le reflux du libéralisme laïc, place les intellectuels égyptiens à mi-chemin entre deux systèmes de pensée, sinon antagonistes, du moins étrangers l’un à l’autre, de telle sorte qu’il leur est impossible de tirer pleinement parti des légitimations que chacun confère. D’une part, la dissociation entre les procédures et les méthodes de la pensée scientifique-technicienne et ses fondements philosophiques et idéologiques tend à dépouiller ce mode de pensée – on pourrait dire cette « mentalité » – de ce qui fait son efficace propre : sa capacité de renouvellement et d’auto-dépassement Schématiquement, ce qui se met ici en place c’est un « positivisme », non pas au sens systématique, doctrinal, qu’Auguste Comte donnait à ce terme, mais dans un sens « restreint » : les méthodes, et non pas les choses elles-mêmes qu’elles servent à appréhender, sont prises comme objet du savoir ; les mots passent pour les choses qu’ils servent à désigner ; le culte de la science tient lieu d’épistémologie. Symétriquement, la dissociation de la dimension spéculative de l’Islam, que celle-ci s’opère au nom des maqâsid1, de la maslaha2 ou d’une pensée mystique, et de ses « ritualisations » – règles juridiques, dévolution des patrimoines, morale domestique, codes de conduite, esthétique... – tend à amoindrir ce qui fait la force du sentiment communautaire islamique : sa capacité consensuelle de mobilisation. En d’autres termes, plus le « syncrétisme » est avancé entre la mentalité scientifique-technicienne-moderniste et une vision islamique « réformée » – c’est-à-dire, plus avancée est l’acculturation – moins un tel système de pensée semble en mesure de se structurer en vision du monde cohérente et crédible, productrice d’effets sociaux. « Pensées d’intellectuels » dont les enjeux ne sont pas réellement en prise sur le cours des choses. Ni Afghâni, ni Mustafa Kâmil, et pas même Muhammad ’Abduh, efficacement contré par le clergé traditionnaliste et la hiérarchie des confréries soufies, pour une fois réconciliés, ne parviennent à formuler les termes d’une synthèse à même de conjuguer la poursuite d’objectifs « modernistes » – construction de la nation, diffusion dans les masses d’une culture politique, apurement des dogmes et des pratiques religieuses, recentrement sur l’État... – et l’affirmation de fidélités islamiques. Malgré tous les efforts de ’Abd al-Razzâq al-Sanhûrl, le droit qu’il élabore, en tentant une synthèse entre le code civil français et le corpus de l’imam Mâlik, continuera à passer pour « positif », et c’est Hasan al-Banna, dont Sayyid ’Uways a plus d’une fois croisé la route, qui le premier comprendra que l’adhésion littérariste au « rituel » est la condition minimale d’une mobilisation populaire. Un positivisme islamique se pose en s’opposant au(x) positivisme(s) de la modernité, chacun contribuant à verrouiller de plus en plus étroitement le champ des choix idéologiques ouverts aux intellectuels égyptiens.

24Dans la gradation des épreuves qu’a dû affronter Sayyid ’Uways dans sa quête initiatique de la science, la moindre n’est sans doute pas le constat qui s’impose à lui lors de son séjour en Angleterre, à l’occasion de ses lectures et de ses conversations, du fait qu’« Autrui » – et pis encore, l’occupant – dispose sur l’Égypte d’un savoir plus efficace, plus lucide, plus exact, que celui dont disposent les Égyptiens eux-mêmes. Blunt, qui a beau être un proche de ’Orabi, compose une « histoire secrète » de l’Égypte – c’est sa lecture qui dévoile à l’auteur la vérité sur certains épisodes parmi les plus cruciaux de l’histoire de son pays. De la même façon, c’est l’observation du fonctionnement de la société britannique qui lui permet d’analyser, en Égypte même, « des rapports sociaux, anciens ou nouveaux, invisibles pour moi avant ce voyage. » En d’autres termes, l’accumulation du savoir sur soi passe par la médiation des catégories de l’Autre, et ce sont ces catégories qui permettent de formuler la vérité de la société égyptienne. Plus précisément, en « apprenant » une économie, une sociologie, une philosophie, une science politique produites pour rendre compte et gérer des sociétés « modernes », ce n’est pas tant la vérité de sa propre société que découvre Sayyid ’Uways que ce qu’elle devrait être pour se conformer au modèle de la modernité. Ce que ces savoirs permettent de mesurer, c’est avant tout l’écart de la société égyptienne par rapport à ce modèle qui, à travers ses variations – anglaise, française, américaine, votre soviétique – se présente bel et bien comme universel. La société est ici abordée en quelque sorte en projection, dans l’anticipation de ce que sera son avenir si ceux qui ont la responsabilité de son présent se montrent à la hauteur de leur mission historique.

25On touche ici aux transformations des modalités mêmes de la gestion sociétale et à l’émergence de rôles sociaux inédits auxquelles Sayyid ’Uways et sa génération ont été confrontés. Il y a plus qu’une simple coïncidence dans le fait que 1936, année de l’inscription de Sayyid ’Uways à l’École de Service social du Caire qui vient d’ouvrir ses portes, soit l’année même où le système d’emprise coloniale de la Grande-Bretagne sur l’Égypte entreprend de se restructurer pour tenter d’enrayer le processus d’échappement enclenché par la révolution de 1919 : indépendance « formelle » et égyptianisation sont la nouvelle recette qu’expérimente l’ordre colonial pour se maintenir, au plus grand bénéfice des filatures du Lancashire. L’armée égyptienne se met à recruter de jeunes diplômés de la même façon que la « réforme sociale », au nom de quoi l’occupation coloniale justifie sa propre perpétuation, se dote d’un personnel nouveau : tout comme, dans un autre genre, les militaires, les travailleurs sociaux ou les militants de ce que l’on désignerait aujourd’hui comme des ONG (organisations non-gouvernementales), dont le nombre connaît au cours de cette période un spectaculaire gonflement, se perçoivent comme une sorte d’avant-garde de la modernité/indépendance nationale dans la mesure où ils revendiquent le monopole des savoirs et des technologies qui rendent possible la réforme sociale. Sayyid ’Uways exprime clairement sa certitude de la nouveauté des rôles sociaux qu’il est appelé à assumer, en même temps qu’il affirme la nécessaire professionnalisation du personnel qui les prend en charge. De ce point de vue, les années trente et quarante apparaissent comme une période d’euphorie sociale et professionnelle pour les couches de la population dont Sayyid ’Uways fait partie, ou à tout le moins comme une période d’effervescence propice aux stratégies de mobilité sociale. Le recrutement par l’État et le statut d’effendi lié aux nouvelles professions, traduisent une véritable promotion sociale dont bénéficient, de façon certes inégale, les membres de ce que J’ai désigné, par commodité, comme les classes moyennes. Au sein du réseau associatif notamment, des carrières débutent, et la création, en 1939, du ministère des Affaires sociales, ouvre aux nouvelles professions un espace de déploiement à la fois large et extrêmement diversifié : villages modèles, asiles pour les vieux et les handicapés, assistance aux tribunaux et lutte contre la délinquance juvénile, encadrement du personnel des nouvelles usines, sont les principaux sites où s’appliquent les nouvelles techniques du contrôle social acquises au cours de séjours de plus en plus fréquents dans les universités anglaises ou américaines.

26Mais au moment même où il découvre la supériorité des méthodes de gestion « à l’européenne » des questions sociales, Sayyid ’Uways en découvre le détournement, ou pour mieux dire la perversion au bénéfice d’intérêts tout autres que ceux de la réforme et du progrès social. Son expérience avec les enfants des rues, au Caire et surtout à Kom Ombo, lui laisse entrevoir précocement le fait que les nouvelles techniques peuvent être appropriées et mises à profit par les intérêts dominants pour conforter leur domination : être mises au service de la répression, servir à renforcer l’exploitation des humbles, conforter la bonne conscience des nantis invités à s’associer à l’œuvre « philantropique ». Éternel dilemme de la réforme sociale qui, au nom de la promotion du bien-être des individus ou des groupes qu’elle prend pour cible de ses efforts, se découvre alliée « objective » des bénéficiaires du statu quo qui condamne les humbles à leur humilité, les exploités à leur exploitation, et livre les « criminels » au cercle vicieux de la répression.

27De cette double prise de conscience résulte la représentation que Sayyid ’Uways a de lui-même comme intellectuel et comme sujet social : écartelé entre des aspirations enracinées en lui par sa trajectoire et sa formation professionnelle, et sa pratique sociale effective faite de compromissions et de renoncements, il se perçoit comme

un révolutionnaire, une personnalité en révolte contre son passé et contre les conditions culturelles, sociales et économiques prévalant. C’était aussi la révolte d’un individu contre toute une classe, avec ses conceptions, ses valeurs, ses traditions, ses modes de vie et sa « représentation des convenances ».

28Plus loin, il écrit :

Aujourd’hui, je réalise que je n’ai jamais cessé de lutter contre la classe dans laquelle m’a mis la société, ou plutôt, contre la classe dans laquelle j’ai moi-même choisi de me mettre.

29On ne saurait résumer de façon plus lapidaire la contradiction principale à laquelle se trouvent confrontées les « classes moyennes » : engendrées par les besoins du système d’emprise colonial-oligarchique, elles doivent à leur formation, notamment professionnelle, reçue bien souvent dans le réseau des institutions d’enseignement occidentales, en Égypte ou à l’étranger, des aspirations qui tendent à les mettre en porte-à-faux par rapport aux objectifs du système social qui leur a donné le jour. Le paradoxe est que cette auto-image de l’auteur comme « homme révolté » doive se traduire dans la pratique même de Sayyid ’Uways par une véritable occultation du politique, abandonné aux partis, d’abord, aux militaires, par la suite :

À cette époque, je ne faisais pas de différence entre les concepts de « réformateur social » et de « réformateur politique » d’une part, et le concept d’« intellectuel » d’autre part Pour moi, le partage passait à l’époque entre « réformateur social » et « réformateur politique ». Tout en réalisant bien qu’ils poursuivaient un seul et même objectif, je concevais séparément ces deux rôles et je n’assignais aucun statut particulier au concept d’« intellectuel ». C’est à cette époque, alors que j’avais atteint trente-cinq ans, que j’eus pour la première fois l’intuition du fait que l’intellectuel diffère du réformateur, social ou politique, en ce sens que son rôle se limite à celui de l’orientation du réformateur, sans qu’il puisse, lui-même, assumer ce deuxième rôle. En d’autres termes, l’intellectuel ne réforme pas par lui-même la société mais doit se borner à guider les réformateurs et à éveiller la conscience de ceux qui sont capables d’entendre son message.

30Il y a là une démarche proprement stratégique qui tend à fonder la spécificité même du rôle des intellectuels dans la société sur ce renoncement ou ce refus de prendre en charge par eux-mêmes la réalisation d’objectifs dont, par ailleurs, ils revendiquent au nom de leur formation le monopole de la formulation. Il faut souligner qu’on n’est pas ici en présence d’une position propre au seul Sayyid ’Uways : ce sont les sciences sociales, en général, et la sociologie, en particulier, qui font de l’« apolitisme » de leur personnel un élément fondamental de leur identité professionnelle, celui qu’elles vont mettre en avant vis-à-vis du pouvoir pour tenter d’élargir leur espace d’intervention et leurs prérogatives. Ce qui se joue ici, c’est la relation éminemment instable et controversée entre la fonction d’expertise revendiquée par les intellectuels, et notamment ceux des sciences sociales, et la fonction critique qui appartiendrait en propre aux intellectuels en tant que tels. C’est aussi le statut de médiateurs que s’attribuent les intellectuels entre la société « civile » à laquelle ils appartiennent et au nom de laquelle ils affirment parler et le pouvoir d’État dont ils ambitionnent de guider l’action

La réforme de l’Égypte éternelle : construire le citoyen vertueux

31On peut trouver dans la série des dédicaces des principaux ouvrages publiés par Sayyid ’Uways le fil conducteur qui permet de relier entre eux ses différents travaux (cf. liste en annexe), définissant la cohérence d’un champ d’objets privilégiés et le système des finalités qu’il assigne à sa pratique professionnelle de « spécialiste de la société » :

À celui qui, le premier, a enraciné dans mon être l’amour de la connaissance, au Guide et à l’Imam Abû Muhammad Mahmûd Ibn Muhammad Ibn Ahmad Ibn Khattâb al-Sibki, que Dieu accueille en Sa clémence.
L’invention culturelle à la manière égyptienne, étude de quelques saints et wâli en Égypte,
Le Caire, 1981

À tous ceux qui vouent le meilleur de leur énergie créatrice à purifier le climat culturel égyptien des résidus et des scories du passé qui l’encombrent pour ouvrir la voie au relèvement de notre Égypte éternelle.
La dualité dans le patrimoine religieux égyptien, étude d’anthropologie culturelle historique,
Le Caire, 1985

Aux victimes égyptiennes innocentes à toutes les époques.
L’éternité dans la vie des Égyptien contemporains,
Le Caire, 1972

À celles dans les yeux desquelles je discerne l’avenir radieux de notre Égypte éternelle ; à celles dont le combat positif, aux côtés de leurs compagnes et de leurs compagnons est en train de construire cet avenir, à mes petites-filles M..H.et I.
Entretiens sur la femme égyptienne contemporaine, étude de sociologie culturelle,
Le Caire, 1977.

32À un niveau de surface, ce qui se trouve ici désigné comme le lieu commun des préoccupations du chercheur, c’est ce que Sayyid ’Uways lui-même définit comme des « survivances » du passé, effets de « superstition », « culture populaire », si l’on entend par là non pas la culture propre à certaines strates de la société, mais tout ce qui échappe aux régulations officielles des comportements et des attitudes, tout en renvoyant à une mémoire collective de la vie en société où les individus et les groupes vont puiser des « recettes » pour faire face aux vicissitudes des temps. Comportements « irrationnels », ou d’une efficacité seulement symbolique, de contournement ou de résistance, de compensation ou de subversion, qui permettent de supporter la misère, l’oppression et le désespoir. Fidélités auxquelles on s’accroche quand tout le reste fait défaut, valeurs refuge qui permettent, envers et contre tout, de survivre. Ce qui ne change pas alors que tout le reste se transforme : non pas tant des « survivances » qu’un fond commun d’attitudes devant la vie et devant la mort, qui caractériserait les membres de la société égyptienne tout au long de son histoire et face aux autres civilisations. Il y a là, à la fois, la délimitation de terrains d’enquête, de corpus susceptibles de fournir un matériau à l’analyse, et celle des cibles assignées à l’intervention sociologique : les femmes, à la fois vecteurs et victimes de toutes les « arriérations », les confréries de soufis, qui encadrent et animent la religiosité populaire, les pauvres, les criminels, ou, en d’autres termes, les laissés pour compte de la modernité – l’« autre Égypte », qui n’apparaît que dans les taux d’analphabétisme, les données épidémiologiques ou les statistiques sur la délinquance. En près d’un demi-siècle d’un déchiffrement minutieux de ce qu’il désigne comme l’« encyclopédie vivante de la société égyptienne », Sayyid ’Uways a ainsi pu constituer une série de corpus à la fois historiques et socio-anthropologiques de ces pratiques à la fois fugitives et récurrentes qui trament le quotidien des masses populaires, urbaines ou rurales, mais aussi des élites égyptiennes : culte des saints , savoirs et techniques de magie blanche ou noire, représentations de la mort et des défunts, représentations de la sexualité.

33Il y a là tout autre chose que la tentation d’un « folklorisme » attaché à exalter l’« authenticité » populaire ou la « spécificité » culturelle de l’Égypte – même si une telle préoccupation ne peut être totalement absente dans un contexte aussi profondément imprégné de nationalisme que la société égyptienne – et Sayyid ’Uways lui-même a, à plus d’une reprise, exprimé clairement sa réticence à totaliser le sens de sa démarche en termes de « personnalité nationale ». Beaucoup plus que leur caractère « folklorique » ou leur saveur « exotique », ce qui, dans ces manifestations de la culture populaire, intéresse le sociologue, c’est ce qu’elles révèlent de la façon dont se composent et s’articulent – ou, le plus souvent s’Ignorent et divergent – les logiques étatiques de prise de contrôle et d’encadrement de la société et celles mises en œuvre par les individus et les groupes en réponse aux interventions ou aux carences de l’État. C’est très précisément au niveau de cette articulation problématique entre la « centralité » étatique et les « périphéries » sociales que se formulent les problématiques de chacune des enquêtes conduites par Sayyid ’Uways.

34Ainsi, l’étude qu’il réalise – la première en son genre en Égypte – sur un corpus de cent soixante-trois lettres adressées par voie postale au mausolée de l’Imam al-Shâfi’l se situe d’emblée dans une perspective de sociologie du crime : ce qui motive l’enquête – on pourrait dire ce qui la justifie en termes d’utilité sociale – et ce qui en inspire le projet et les questionnements, c’est l’intérêt porté par l’auteur aux crimes invisibles, c’est-à-dire

des crimes qui surviennent dans la société sans que leurs victimes aillent frapper à la porte des autorités. L’auteur cherchait des procédures permettant de mettre à jour ces crimes dans la société égyptienne. S’étant avisé du fait que nombre de citoyens avaient l’habitude d’adresser des lettres au mausolée de l’Imam al-Shâfi’i, dans le quartier de Khalîfa au Caire – et dans la mesure où celui-ci de son vivant et jusqu’après sa mort, était considéré comme juge de la loi religieuse (qâdi al-shari’a), dans les prérogatives duquel entrait de trancher dans les litiges et de rendre justice aux opprimés – le chercheur eut l’intuition que certaines de ces lettres pouvaient faire état de crimes commis contre leurs auteurs qui pour un certain nombre de considérations préféraient s’abstenir de demander réparation et justice aux forces de l’ordre ou aux magistrats traditionnels.
L’Éternité.... p. 23

35Dans cette logique, l’objectif de la recherche est, d’une part, de mettre en évidence un certain nombre de comportements qui illustrent et « analysent » les carences et les disfonctionnements de l’autorité – manque de confiance de la population vis-à-vis de la police, corruption, accès inégalitaire à la justice – et, de l’autre, le caractère « pré-rationnel », « anti-scientifique », contraire au progrès des attitudes de larges secteurs de la société égyptienne. De ce double point de vue, c’est en termes de « purification » – tathîr – de la société que le problème est posé : la représentation de ce qui devrait être, par opposition à ce qui est, constitue la pierre de touche permettant d’évaluer tant la façon dont l’État ou ses appareils s’acquittent de leur rôle que les différentes composantes, « positives » ou « négatives », de la culture populaire égyptienne :

Le but de toute étude scientifique sérieuse est de venir à bout des concepts et des orientations non scientifiques qui prévalent dans le contexte socio-culturel de notre société égyptienne contemporaine. Telle doit être notre finalité première. C’est la finalité que s’assigne cette étude. L’envoi de lettres à destination de défunts reflète certains types d’attitude par rapport à la vie elle-même et des orientations qu’il est impossible de considérer comme positives ou scientifiques. En d’autres termes, la persistance de ce type de comportements est contradictoire avec les orientations nouvelles et avec l’entreprise de construction de la société nouvelle.
Les Lettres .... p. 111

36C’est très précisément la même ligne d’analyse qui s’applique à propos du culte des saints, des attitudes vis-à-vis de la mort et de la sexualité, ou vis-à-vis du statut des femmes dans la société. Dans tous les cas, il s’agit pour le sociologue de mettre en évidence les contradictions entre les discours et les pratiques, entre les objectifs affichés de l’action sociétale – de surcroît définis par une révolution – et la réalité des survivances du passé. En d’autres termes, il s’agit de lever le voile, pour la combattre, sur la dualité des systèmes de valeurs et de comportements qui oppose, du point de vue de son avenir et en référence au passé, la société égyptienne à elle-même.

37Cette représentation d’une Égypte dont l’« éternité » est celle de cette dualité, lieu d’un décalage permanent entre la pratique et les discours et où le passé s’entremêle indissolublement au présent, est ce qui détermine la structure même de l’argumentation sociologique et les modes d’« administration de la preuve ». Schématiquement, on peut mettre en évidence trois structures de sens fondamentales dans l’œuvre de Sayyid ’Uways, qui sont ce qui lui permet de mettre de l’« ordre » dans la diversité chatoyante et contradictoire du réel en même temps que de désigner les voies d’une possible réforme « vers le mieux » de cette réalité.

38Un premier schéma d’Interrogation du réel social tend à faire le partage entre ce qui relève de l’authentique« , de l’Originel » (as’îl), par opposition à des comportements et des valeurs « allogènes » (dakhîl), imposés à l’Égypte et aux Égyptiens par les conquérants qui ont dominé, sans interruption, la vallée du Nil depuis l’épuisement des dynasties. Il y a là une structure de sens qui s’enracine à la fois dans la pensée réformiste, avec son projet de dégager le noyau dur « authentique » de l’Islam – la pratique de l’Âge fondateur – des élaborations proliférantes des docteurs déclarées « étrangères » à l’Islam véritable, et dans la pensée nationaliste arabe par laquelle elle fut mobilisée pour lutter contre l’« obscurantisme » turc, rendu responsable de la décadence de la nation arabe. Principal mérite de cette structure de sens, le fait qu’elle permette de désigner les causes de l’état présent de la société :

Le statut de colonisés dont ont longtemps souffert les Égyptiens est-il responsable de la faible capacité au changement que l’on constate dans certaines couches de la société ? Les sédiments déposés par l’injustice, l’oppression et la tyrannie sont -ils responsables de l’incapacité chronique de nombreux Égyptiens à faire face à l’inconnu et qui les fait se cramponner à leurs pratiques traditionnelles ?
L’invention culturelle .... p. 13

39Simultanément, l’opposition Asîl/Dakhîl permet de classifier les comportements sociaux selon une échelle de désirabilité qui oppose, à ses deux extrêmes, des comportements « originels » mais « mutés », adaptés aux nécessités du présent et de la modernité, qui bénéficient d’un indice de positivité maximum, et des comportements à la fois « allogènes » et « figés » qui relèvent de la pure négativité. Exemple des premiers, la faculté d’adaptation immémoriale du fellâh toujours prêt à transformer ses outils ou à changer ses récoltes, ou encore la « flexibilité » religieuse et linguistique dont ont fait preuve à plus d’une reprise les Égyptiens – ce qui fait de la disponibilité au changement la constante la plus « authentique » de l’histoire de l’Égypte. Exemple des seconds, le culte des membres de la famille du Prophète, implanté en Égypte par les Fatimides shi’ites, et qui « réactive » la vieille propension des Égyptiens à rendre un culte aux morts, en contradiction formelle avec les enseignements de l’Islam – ce qui tend à faire de la tradition, ou de certaines traditions, le support paradoxal d’éléments de culture « allogènes ». En fait ce qui s’oppose ici, ce ne sont pas tant des éléments culturels identifiés comme « authentiques », « endogènes », et d’autres qui ne le seraient pas, que les systèmes de croyances dans lesquels s’organisent ces éléments, envisagés dans la perspective de ce qu’il faut bien désigner comme un « projet de société » ou un « modèle de civilisation ». On touche ici à la deuxième structure fondamentale du sens à l’œuvre dans la pensée de Sayyid ’Uways.

40J’ai déjà évoqué à plus d’une reprise dans ce qui précède l’opposition entre ce qui est et ce qui devrait être, et son rôle comme principe d’évaluation des comportements et des valeurs dominants dans la société. De fait, cette opposition constitue le principal dispositif de légitimation sur lequel se fonde tant le discours tenu par Sayyid ’Uways lui-même que les politiques de réforme volontariste de la société égyptienne dont, en sa qualité d’expert, il recommande aux autorités la mise en œuvre. Dans son principe, cette légitimité se construit elle-même en relation à deux systèmes de référence ayant vocation à l’universalité en même temps qu’à régir l’ensemble de la réalité humaine, posés à la fois comme irréductibles l’un à l’autre mais comme parfaitement solidaires, non-susceptibles d’entrer en contradiction : la Science, comme corps de savoirs efficaces et prouvés, mais affectés d’un cœfficient irréductible de relativité ; la Religion, comme corps de savoirs vrais et nécessaires, mais objets de « libre assentiment » et de « conviction intime » de la part des individus.

41D’un côté, la science, du double point de vue des autorités et des individus est ce qui rend possible une gestion rationnelle des comportements humains – condition sine qua non du progrès des individus et des sociétés. Dans cette logique, c’est parce qu’ils contredisent à la scientificité et au progrès que les superstitions et autres comportements infra-modernes méritent d’être étudiés et combattus :

Nous vivons à une époque où la science est devenue en elle-même un moyen de production, c’est dire, en d’autres termes, qu’elle concerne aujourd’hui tous les aspects de la vie de l’homme. Dans cette perspective, il est du droit de la science de se voir reconnaître le monopole de la légitimité dans le domaine de la pensée. En tant que société en voie de développement, notre société égyptienne a besoin, plus que de toute autre chose, de la science moderne, et aucune tentative de falsification du concept même de cette science moderne ne doit faire obstacle à ce besoin (...). Certains considèrent que les résultats de la science moderne ne sont pas suffisants, dans la mesure où elle n’a rien en commun avec la vérité absolue. Nous n’avons pas besoin de vérité absolue. Dans les conditions sociales, culturelles, économiques et politiques qui sont celles de la société égyptienne, celle-ci n’a pas besoin de vérité absolue. La vérité dont nous avons besoin est celle qui nous permettra de déjouer les complots de nos ennemis acharnés, de venir à bout de l’analphabétisme, d’éradiquer la bilharziose, de combattre le crime et le trafic de drogue et les autres problèmes sociaux. La vérité absolue ne permet pas de faire face à ces problèmes, de même qu’elle ne peut rien pour résoudre ceux liés à l’habitat à la circulation, aux transports, à l’exode rural ou au conflit des générations.
Entretiens..., pp. 10 et 17.

42Ce relativisme utilitariste de la science, dont on peut faire l’hypothèse qu’il est dicté par les conditions mêmes de son appropriation, reporte sur la religion la « normativisation » des comportements sociaux. Si la science fournit les moyens et les modalités du « progrès », c’est la religion qui en fournit, en quelque sorte, le contenu – ce qui doit être pour être en conformité avec la vocation même de la société égyptienne – et c’est elle qui organise le système des valeurs centrales dont la réforme de la société doit rendre possible l’inscription dans l’histoire. Dans cette logique, c’est d’abord et avant tout parce qu’ils sont en contradiction avec la vérité du message prophétique que les éléments de culture populaire à l’étude desquels il a voué l’essentiel de son activité de sociologue doivent être « réformés », voire éradiqués. Ainsi, par exemple, des différents « savoirs » et pratiques liés à la magie et à la divination de l’avenir :

La foi islamique authentique, au niveau de la théorie, est hostile à tout ce qui est magie, recours à des sorciers ou des devins et autres tireurs de cartes et jeteurs de sorts. L’héritage théorique islamique est plein de menaces et de mises en garde contre ces pratiques. En effet, la magie est une pollution (talwîth) de la croyance, car « quiconque pratique la magie associe à Dieu d’autres que Lui » (hadîth prophétique rapporté Abi Harîra et transmis à al-Nisâ’i), ou encore « Quiconque fait venir un sorcier et lui accorde crédit se montre infidèle à la Révélation accordée par Dieu à son Prophète » (hadîth rapporté par ’Umrân Ibn Hasîn et cité par al-Tabrâni) (...) Il en va de même pour ce que l’on désigne comme la « science de la sagesse » (’ilm al-hikma) et ses différentes branches (science des nombres, des lettres, des noms, des éléments, astrologie et divination ...), qui non seulement sont en contradiction avec la science contemporaine, comme il apparaît de ce qui précède, mais contredisent également la foi islamique authentique et les préceptes de cette foi. Ainsi la dualité apparaît clairement manifestée, non seulement dans le patrimoine culturel égyptien en général, mais aussi en particulier, dans le patrimoine religieux.
La dualité..., pp. 45 et 48.

43Il est significatif de voir Sayyid ’Uways organiser son questionnement de la dualité religieuse dans la société égyptienne en retrouvant, pour l’occasion, la structure même des traités de science religieuse qui distinguent les questions relatives aux dogmes (al-’aqîda), aux prescriptions rituelles (al-’ibâdât) et aux systèmes de comportements (al-mu’âmalât). On ne saurait indiquer plus clairement que l’objectif poursuivi est véritablement celui d’un retour à l’« orthodoxie », entendue tout à la fois comme la pratique originelle de la religion, et comme conformité au « consensus » des docteurs.

44Si du point de vue de la science, la confrontation avec les vérités d’expérience permettait de réfuter le pseudo-savoir des sorciers et autres initiés, c’est leur confrontation argumentée, sur chacun de ces registres de la pratique religieuse, au texte coranique et à la Sunna du Prophète, qui dicte la nécessité de les combattre. L’enjeu n’est plus ici, comme pour le premier réformisme, d’établir la compatibilité et l’accord de la science moderne et de la religion, mais de montrer que celles-ci sont objectivement solidaires face à un ennemi commun – les « superstitions » au sens large – dans le cadre d’une nouvelle « division du travail », seule à même de rendre possible le progrès de la société et de ses membres. De cette nécessaire coopération dépend, en dernière analyse, la production du « citoyen égyptien vertueux » (al-muwâtin al-misri al-sâlih) et la mise en place de normes « idéales » de sociabilité, conformes tout à la fois à l’intérêt général et aux exigences de l’identité religieuse.

45On le voit, ce qui s’opère dans cette logique, c’est l’articulation de plus en plus serrée, de plus en plus indissociable, de la « rationalité », comme qualité des pratiques et des valeurs conformes au projet social dominant, et ce projet lui-même, largement identifié à l’État et à ses appareils, y compris l’appareil religieux. J’ai fait l’hypothèse que l’apolitisme apparaissait comme l’une des composantes décisives de l’identité professionnelle des sciences sociales. C’est peut-être ainsi qu’il faut entendre « apolitisme » : alors même que, plus que tout autre intellectuel, le sociologue est invité à « choisir son camp », c’est-à-dire à prendre position dans les conflits dont la société est le théâtre, ce choix semble devoir se limiter, dans les conditions propres à l’Égypte, à celui de la fraction de l’élite au service de laquelle il se met.

46Une troisième structure fondamentale vient compléter le dispositif de production de savoir sur la société que fait « fonctionner » Sayyid ’Uways : opérant la jonction entre une problématique fondée sur l’opposition asît/dakhîl et un système de références légitimantes mobilisant conjointement les valeurs de la science « moderne » et celles de la religion « authentique », la méthodologie mise en œuvre par le sociologue s’enracine dans une représentation de la continuité paradoxale de l’histoire millénaire de l’Égypte.

- C’est une culture ancienne (qadîma) et ininterrompue
- c’est une culture dont les sources sont multiples
- certaines des notions qu’elle véhicule peuvent ne pas correspondre aux pratiques qu’elles désignent ou recouvrir des pratiques divergentes
- certaines des composantes de cette culture sont contradictoires alors même qu’elles concernent les mêmes champs de la pratique sociale
- cette culture est la plupart du temps engagée dans une lutte farouche avec tout ce qui est nouveau.
La dualité.., p. 23

47L’« éternité » de l’Égypte se donne à analyser, du point de vue de l’historien, au fil de trois périodes, trois ères, que séparent des ruptures aussi radicales que des changements de langue ou de religion. Enjeu de la démarche de Sayyid ’Uways, mettre en évidence les permanences « profondes » que viennent masquer, en même temps qu’ils les réalisent, ces changements dans la « superstructure ». De l’Égypte des Pharaons à l’Égypte copte puis musulmane, ce qui se perpétue c’est, on l’a vu, beaucoup plus qu’une « culture » définie en termes de contenus ou de mythologies, ce que l’on pourrait désigner comme une « structure mentale », forgée tout à la fois par le climat et l’environnement et par le type de structures sociales – le despotisme hydraulique oriental – produites en quelque sorte nécessairement par cet environnement : une propension « native » au monothéisme, couplée à une tendance irrépressible à multiplier les intercesseurs entre la rigueur de l’ordre divin-social et la rigueur des temps ; une attitude ambiguë de soumission grégaire à l’autorité quelle qu’elle soit et l’invention permanente de dispositifs de subversion symbolique de cette obéissance. Une tendance à refuser obstinément la nouveauté et une fidélité aux modèles de comportements et aux valeurs héritées, sans cesse démenties par la facilité avec laquelle s’opèrent toutes sortes d’emprunts aux cultures environnantes. Dans cette logique, l’amplitude même des ruptures qui se sont produites dans cette histoire rend d’autant plus significative et fondamentale la permanence de ces attitudes que l’analyse se donne pour objet de mettre en lumière :

Dans L’invention culturelle à la manière égyptienne, l’un des principaux objectifs de la recherche était d’analyser la relation entre l’Imam al-Shâfii. en tant que Juge présidant le « tribunal occulte » (al-mahkama al-bâtiniyya), tel que se le représentent les auteurs des lettres qui lui sont adressées, et le dieu Osiris, comme juge du tribunal de la suprême divinité régnant sur la Cité des Morts (...). Si une telle relation existe, comment en rendre compte ? Pour répondre à cette question, j’ai émis l’idée que la fonction attribuée aux divinités des anciens Égyptiens s’était reportée, sur le mode de l’adaptation, sur les prophètes, les saints et les élus de Dieu (awliyâ’). Ainsi la structure même de ce tribunal reste-t-elle inchangée, au fil des siècles, depuis l’Ancien Empire, mais c’est sa composition qui se modifie. Quant à sa fonction, elle reste d’assurer la justice et de répondre aux plaintes et aux demandes des opprimés et des exploités.
L’invention..., p. 16

48La structure formelle de l’argumentation correspond ici à celle de l’histoire elle-même et la recherche s’organise dès lors de manière à rendre manifeste, à ses différents « moments », ce type de permanences au travers d’une incessante dialectique entre monuments et documents, d’une part, relevés sociographiques et enquêtes de terrain, de l’autre. Schématiquement, le sociologue repère dans le présent (l’Égypte musulmane contemporaine) des traits de comportement, des systèmes de valeurs, des savoirs, des idéologies caractérisés par leur écart par rapport à ce qui « devrait être » – valeurs officielles, comportements conformes, idéologies orthodoxes – dont ils signalent les disfonctionnements ; de ces comportements, il importe, dès lors, grâce aux méthodes de l’historien, de tracer l’origine (dans l’Égypte pharaonique) qui est ce qui en détermine la structure formelle, puis de repérer (dans l’Égypte chrétienne et musulmane médiévales) les médiations par lesquelles ils se sont transmis jusqu’à aujourd’hui et qui définissent l’éventail de leurs variations possibles. Dans ce passage d’une époque à l’autre, derrière l’apparente diversité des contenus culturels, c’est la permanence de fonctions de socialisation que recherche cette sociologie historique de la culture sous les auspices de laquelle Sayyid ’Uways situe ses recherches.

49On peut se demander, compte tenu de tout ce qui précède, si cette « Égypte éternelle » à la défense et à l’illustration de laquelle Sayyid ’Uways a voué son existence et sa carrière, n’est pas d’abord et avant tout le produit des problématiques et des méthodologies qu’il met en œuvre – non pas tant un artefact historique ou sociologique qu’un principe de totalisation du savoir proprement « méta-physique » en ce sens qu’elle fait figure tout à la fois de présupposé de l’analyse et d’objet de la démonstration, postulat fondateur d’un discours qui ne peut qu’en confirmer les termes. Dans cette mesure, l’Égypte éternelle peut bien être aussi celle de l’avenir, celle qui « devrait être » et pour laquelle combat le sociologue, puisqu’elle est toujours déjà celle que « rêvent » depuis qu’il existe un mouvement national égyptien, et des intellectuels de la trempe de Sayyid ’Uways. Indépendamment de sa valeur strictement heuristique, l’un des moindres mérites de cette sociologie historique n’est pas de déboucher sur un modèle pratique et pédagogique de représentation de l’unité et de l’intégration historique et culturelle de la Nation égyptienne qui transcende les clivages sociaux et confessionnels qui tendent à la diviser d’avec elle-même. Mettre en évidence la continuité de la culture égyptienne à travers les âges, c’est montrer comment et à quels niveaux celle-ci se perpétue en dépit de trois changements de langue et de deux changements de religion et de la succession ininterrompue de dominations étrangères. C’est surtout aborder de front le tabou du syncrétisme qui refoule, au nom de la pureté et de l’homogénéité supposées de l’identité musulmane de l’Égypte, l’idée que des passages – des contaminations ! – aient pu s’opérer entre des systèmes de croyances et de pensée posés comme historiquement rivaux. Pas plus aujourd’hui que dans les années trente, quand Taha Husayn et Muhammad Husayn Haykal tentèrent d’implanter une idéologie d’Inspiration « pharaoniste » comme alternative au fondamentalisme islamique et à l’occidentalisme, il ne se trouve en Égypte tant de gens que cela pour admettre la civilisation « idolâtre » des Pharaons, voire l’Égypte chrétienne, dans la généalogie de l’Égypte « islamique », et pour accepter de considérer que la victoire de ’Amr Ibn al-’As ne constitue pas forcément et dans tous les domaines une rupture radicale dans l’histoire du pays.

50Soulever la question de la différence entre les discours et les pratiques, c’est exhumer – contre le dogme et les rituels officiels qui, seuls ou presque, avaient jusque là bénéficié de l’attention savante – les effervescences suspectes de la religion populaire. C’est surtout revendiquer que la religion en tant que telle, sans égard pour la véracité qu’elle revendique, puisse être prise comme objet de savoir positif et ramenée au fonctionnement de lois sociologiques connues indépendamment de la Révélation. Poser la question de la concurrence de systèmes de pensée antagonistes aux divers niveaux de la pratique sociale, c’est s’interroger sur la part respective de la « modernité » et de la « tradition » dans le devenir au jour le jour de la société égyptienne. C’est encore et surtout interroger la cohérence et l’efficacité des discours et des vérités officielles dont l’emprise même qu’ils sont en mesure d’exercer sur la société « réelle » est relativisée, sinon franchement mise en question par la « survivance » de la superstition et de son cortège de comportements « irrationnels ». Enfin, faire du rejet de la nouveauté un trait marquant de la culture égyptienne engage la capacité même de celle-ci à changer, à se « moderniser ». Mais c’est aussi remettre en cause les lectures dominantes de l’histoire contemporaine de l’Égypte – vulgate constituée dès la fin du xixe et constamment réécrite jusqu’à aujourd’hui, et qui se structure autour de la notion de Nahda (renaissance) – qui célèbrent unanimement la marche en avant résolue de l’Égypte vers la modernité et le progrès. En découvrant au grand jour les syncrétisme s secrets, les bricolages infra-idéologiques grâce auxquels une culture se reproduit tout en s’adaptant aux nécessités de l’heure, Sayyid ’Uways révèle pour ce qu’elles sont – des systèmes de contrôle auxquels seuls les membres des élites qui les ont produits, et au bénéfice desquels ils fonctionnent, accordent foi – les idéologies de la pureté ethnique, confessionnelle ou doctrinale. Et s’il fallait résumer la pensée de Sayyid ’Uways en une formule, celle-ci s’imposerait d’elle-même : régimes et idéologie passent, la société égyptienne demeure.

Notes

1 Les "intentions" du législateur divin.

2 L'intérêt collectif.

Auteur

CEDEJ-CNRS

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1985

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