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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Bilans

L’insuccès du politique ?

Jean-Claude Vatin

Texte intégral

1Il appartient à chacun de tirer ses propres conclusions, sachant que, de toute façon, elles seront provisoires. Le terme « Bilans » sous lequel se rangent ces quelques pages est pour le moins inadéquat, puisqu’il sera beaucoup plus question de « questions » justement et liées à la méthode, que d’inventaire quintessencié des apports savants des uns et des autres. Je ne compte nullement faire œuvre synthétique préférant rester dans l’analytique ; et laisser ainsi au débat sur le thème général proposé toute chance de se développer au fur et à mesure où seront intégrés, par la suite, des éléments comparatifs supplémentaires. Il sera temps, à la fin d’un cycle - on va comprendre de quoi il s’agit à quelques paragraphes d’ici - de dresser un état des connaissances accumulées, d’en esquisser éventuellement une pré-théorie.

2Pour l’heure, je donnerai le point de vue, les réactions, d’un politiste, en partant de trois de thèmes qui ont aidé à structurer la réflexion, et qui correspondent aux parties de ce volume. Je proposerai d’abord une lecture de ce qui a été dit et écrit à propos de la notion d’identité. J’envisagerai, ensuite, le traitement particulier qui a été réservé aux sociabilités religieuses. Je ferai état, en dernier lieu, d’un constat, même si le terme est brutal, pour rendre compte d’une impression toute personnelle : la disjonction du politique. Auparavant, je dois rappeler l’économie générale du projet qui englobe notre binôme du moment (égypto-turc) et quelques uns des préalables à l’étude d’une telle combinaison.

Rappel

3Nous étions partis de haut : envisager les interactions entre modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale, en confrontant ce que pouvait révéler l’expérience égyptienne avec celles vécues par quatre autres sociétés : la brésilienne, la turque, la nigérienne, l’indonésienne. L’entreprise n’avait rien de déraisonnable, sous le rapport de l’intelligence, même si elle manquait de réalisme eu égard aux moyens, matériels et humains, ainsi qu’au temps, c’est-à-dire aux délais imposés par chacune des étapes. Elle présentait l’avantage de sortir, chaque fois, d’un périmètre arabe quasi imposé comme d’une culture islamique de commande, tout en restant dans les limites d’une logique comparative axée sur les renouveaux communautaires.

4Les quatorze essais que nous venons de lire sont l’aboutissement du second volet. Nous avons quitté le Brésil, l’élément présentant a priori le plus de disparités, d’extériorité, pour aborder ce qui, avant toute expérience, est apparu le plus proche.

5Avec le cas brésilien mis en regard de celui de l’Egypte, les termes de l’accès à la modernité, comme les formes de la mobilisation sociale et d’agrégation sur des bases religieuses, nous avaient effectivement entraînés sur le terrain des différences plutôt que des rapprochements. Mais il avait semblé préférable de ne pas se situer sous ces signes-là d’emblée, ni de proposer une problématique de la dissemblance ou de la ségrégation. Le choix des extrêmes étant d’ordre méthodologique plutôt que démonstratif.

6La dimension comparative turque ne nous a pas incité à articuler de façon plus systématique nos réflexions en fonction d’une appartenance religieuse, de rapprochements historiques, de similitudes sociales. Nous avons donc choisi, en toute connaissance de cause, de procéder empiriquement, en commençant par réadapter chaque fois notre démarche en fonction du double objet considéré. La stratégie de mise en parallèle, à l’œuvre, à propos du Brésil, ne se retrouve donc pas dans l’approche turque ; une contre-stratégie (qui aurait pris son contrepied organisé) non plus.

7Ce qui implique que le « feu de questions », la liste des « pièges méthodologiques » dressés à l’occasion de la première rencontre (arabo-américaine), pas plus que le code de conduite en matière de construction des deux objets à mettre en face l’un de l’autre, pays, cultures, sociétés, ne pouvaient être reproduits à l’occasion de la seconde (arabo-turque). Ce que l’on avait pu esquisser, à propos des relations entre crises et regroupements communautaires ou entre impuissances étatiques et remontées civiles, ne saurait resservir tel que, sans que les phénomènes passés et présents propres aux deux ensembles nationaux n’aient été auparavant abordés, décortiqués, expliqués.

8Surtout, il convenait de partir non d’analogies structurelles (ou situationnelles) esquissées à partir de l’actualité (Egypte-Brésil), mais de relations réelles inscrites au sein d’un temps historiquement partagé, lui-même porteur de conflits, producteur d’un choc. Même si ledit choc risquait d’agacer les sensibilités et de faire resurgir les sentiments nationalitaires de part et d’autre. Impossible, en effet de passer sous silence le fait que l’Egypte avait vécu sous domination ottomane, avant de s’autonomiser, que des guerres mondiales avaient abouti à des fractures, mais qu’en même temps de nombreux membres de la famille régnante cairote avaient conservé de solides attaches, voire des intérêts, à Istanbul à la veille de la prise du pouvoir par les Officiers libres en 1952.

9L’ambivalence des attitudes tient à l’ambiguïté des sentiments éprouvés lors des retours en arrière. Le répertoire d’images d’une histoire en partie solidaire est riche de splendeurs mais aussi de conflits, d’ancêtres éponymes communs mais aussi de ruptures, de référents à une grande tradition unique mais aussi d’affrontements. Si bien que les perceptions réciproques se sont alourdies de souvenirs glorieux en même temps que d’inégalités, de rivalités - ce dont on pourrait dresser le bilan diffracté à travers les discours politiques mais aussi la littérature, la presse, le cinéma, la caricature...

10De ce passé là, de cette cacophonie où concordant et discordant se le disputent, on ne peut faire table rase. À condition de ne pas dresser rétrospectivement un tableau trop artificiel des situations : l’antagonique ici et l’harmonique là. Ni, non plus, de bousculer la chronologie pour vouloir à tout prix établir des équivalences. Du type : Nasser c’est Atatürk avec trois décennies d’écart, comme auparavant le nationalisme du Wafd et antérieurement de Mustapha Kâmil faisait écho à celui des Jeunes Turcs et avant eux des Jeunes Ottomans, ou comme, encore, Muhammad ‘Ali et le Tanzimat avaient été hâtivement assimilés à un seul « moment » politique identitaire en même temps que d’emprunt à l’étranger. Iman Farag dans l’introduction, ainsi que plusieurs des auteurs (Nicole Khouri, Elizabeth Picard, Alain Roussillon, notamment), ont rappelé les limites de telles similitudes - le synchronique pouvant abriter des dissymétries comme le diachronique cacher des homothéties - et des évidences trop souvent passées aux oubliettes. Il suffira, à cet égard, d’évoquer les expériences de « monarchie parlementaire », appelons-les comme cela faute de mieux, pour constater que les causes comme les modes d’expression et les effets n’ayant pas eu la même tonalité sur les bords du Bosphore et du Nil, nous ne pouvons prétendre en tirer de mirifiques conclusions.

11Quoiqu’il en ait été des collusions et collisions, des rencontres et écarts - ceux-ci nés de celles-là - c’est bien par là qu’il fallait commencer, par des occurrences, où cultures, pouvoirs (souverains et appareils de commandement et de gestion), peuples se sont mêlés - ou ont été mêlés à de mêmes événements, durant des périodes plus ou moins longues. Et ce n’est qu’après pareil effort accompli que l’on peut se risquer dans les appareillements et appositions contemporains, à l’image de ce qu’ont tenté, dans trois domaines fort différents, Nilüfer Göle (les femmes), Faruk Bilici (les islamistes), Thierry Zarcone (une confrérie, la Nakshibendiye).

Lecture : Sur l’identité

12Dans la partie traitant du processus identitaire, le questionnement porte sur la mise en correspondance de deux éléments moteurs, le savoir et l’histoire.

13Le savoir, tel qu’entendu ici, c’est le produit de l’activité mentale auto-centrée, la conscience de soi ; le fait de se connaître en tant qu’individu mais aussi de se reconnaître dans ses rapports avec les autres comme un alter ego, lors d’une action collective, d’un échange, se sentir comme appartenant à une espèce (famille, groupe, clan, club, association, tribu, cité, nation, ethnie, communauté religieuse...). Il faut préciser aussitôt, quitte à ajouter à la confusion, que l’interaction entre la perception de soi et celles des autres - avec qui s’associer ou contre qui s’opposer - n’en recouvre pas moins une nomenclature d’apprêts, d’emprunts, de masques, une série de pratiques, subtiles ou grossières, pour se parer d’autres vêtures, dépouilles, vertus, se présenter comme différent de ce que l’on est, jouer un rôle. S’identifier comme spécifique c’est aussi, quelquefois et de façon partielle (et paradoxale), s’identifier à autre que soi.

14L’identité c’est, en principe, le fait que l’on est identique à soi-même, en ceci unique qu’on assure « la permanence » du sujet, une pérennité de la personnalité, de caractéristiques évitant d’être confondu avec d’autres tout en sachant qu’on ne se reproduit dans son unicité qu’en transmettant à sa descendance une fraction de soi-même. Mais c’est, en même temps, la similitude avec l’autre, facteur de confusion, de dédoublement, de gémellité...

15Un même terme peut donc évoquer un état et son contraire, ou plutôt rendre compte de deux pulsions, en vue de n’être qu’un et être avec d’autres à la fois ; dont les effets peuvent être tantôt contraires quand lesdites pulsions s’expriment au même moment ou au creux d’un contexte unique, tantôt cumulatif en fonction de situations chronologiquement disjointes, d’espaces géographiquement séparés, de milieux socialement différenciés. On retrouve là ce qu’Alain Roussillon a évoqué sous l’appellation de « légitimités alternatives » ; (opposées à concurrentes) ou encore les identités périodiques ( continues) ou des loyautés tournantes ( constantes) ; on va y revenir. Tout dépend des séquences sociales, des lieux d’intervention, et de l’empilement des rôles. Tel peut réclamer des droits en tant que personne, ses droits et, sans hiatus apparent, se réclamer d’une collectivité dont il sait que l’existence même, la survie, implique une réduction de ces mêmes droits.

16Rien que du rabâché dans ces truismes. Mais comment comprendre sinon les mouvantes interconnections entre les niveaux identitaires, les capacités de résistance, comme les possibilités d’adaptation des êtres pris séparément et des mêmes pris en communauté ? Comment passer du sujet au citoyen, du village à la nation, de l’associatif à l’étatique, en passant du micro au macro, mais sans oublier que le processus inverse a tout autant sa place ? A ceci on pourra répondre qu’il faut se situer à la hauteur des déterminants, des catalyseurs, à la source d’une évolution, responsables du passage d’un sentiment et d’un état identitaires à d’autres, seules clés pour reconstituer les mécanismes transitionnels. Comme si le repérage des déclencheurs de réactions, aux formes souvent aberrantes, allait de soi !

17Le second élément du processus identitaire, l’histoire, présente des caractères ambivalents comparables. D’un côté, elle cautionne l’homologation d’une performance autonome, la proclamation du particularisme. Elle justifie l’accoutrement du passé afin de s’y tailler un habit à sa mesure : le retour à des supposées sources pour mieux établir une origine commune, la reconstruction de trajectoires pour mieux y fonder son identité. Telle Athéna, la nation égyptienne, en tant que communauté politique moderne, sort toute armée de la tête... de Muhammad ‘Ali, puis transite par des personnages-symboles tout aussi différents que ‘Urabi, Saad Zaghloul et Gamal Abdel Nasser. La modernisation, la lutte contre le colonialisme britannique, la nationalisation du canal de Suez, le Haut barrage d’Assouan, sont autant d’étapes d’une libération conjuguées avec celles de la modernisation. L’équivalent turc possède aussi son lignage hautement contradictoire, avec Selim III, les héros du Tanzimat, Atatürk, des actions militaires, des victoires politiques, des succès économiques, mais aussi une sécularisation brutale et une occidentalisation forcée.

18Si l’on part du principe que l’Etat national est celui où le pouvoir est territorialisé et collectivisé, représente la directe émanation du groupe humain qui l’a fondé et s’en réclame, alors on peut en faire récrire le parcours - quitte à gommer ou trafiquer la « sortie » d’une communauté englobante, l’umma musulmane, relevant d’une autre cosmogonie - par des chantres officiels, ou par des clercs aux ordres, chargés de retrouver la souche officielle, de recomposer les logiques de continuité, de retrouver les titres nobiliaires, de clamer les hauts faits guerriers, les figures emblématiques, la culture nationale. Rétrospective, l’explication vaut authentification. Elle certifie, impose une version marquée du sceau de l’autorité. Elle n’admet ni les hésitations ni les métissages ; même si elle pratique les assimilations et incorporations abusives. Les lignes tracées prouvent la permanence et l’Empire est justifié par la Révolution, qui elle-même s’explique par l’absolutisme monarchique... Tant pis si aucun des acteurs de telle ou telle manifestation passée n’a prétendu agir au nom de ce que la postérité lui attribue, non sans hoquets ni retournements, puisque les ancêtres d’une dynastie excluent ceux d’une autre. D’où ces manipulations, ces projections et récupérations justificatives, ces récits cautionnés, qui le disputent aux histoires savantes, d’autant plus aisément qu’elles entretiennent des mythologies acceptées, sinon requises, par ceux qui se présentent comme héritiers ou continuateurs et qu’elles servent à cimenter une communauté, à la confirmer dans ce qu’elle proclame être son essence, quand elles ne l’entretiennent pas dans ses fantasmes voire ses rêves expansionnistes. Se situer par rapport à un passé, c’est s’inscrire dans un continuum propre, donc se déterminer par rapport à ceux qui ne sont pas issus des mêmes moules, n’ont pas vécu les mêmes faits, partagé les mêmes « destins" ; emprunté les mêmes voies, c’est alimenter une culture d’entreprise (nationale) propre, assurer la transmission de modèles, d’un savoir (sur soi).

19Se compter revient, de ce fait, à exclure ceux qui ne rentreront pas dans le dénombrement, les étrangers. En ce sens, la quête des ancêtres, si bien décrite par François Georgeon à propos de la Turquie - dans une contribution dont on doit regretter qu’elle n’ait pu figurer dans le présent volume - dans laquelle tout nouveau régime s’empresse de se chercher des racines nouvelles et de revivifier des formes de culture populaires (d’autant plus malléables qu’elles frisent l’agonie parce que considérées jusque là comme archaïques) aurait pu être comparée à celle de l’Egypte à différents moments de son histoire récente (1952-1990). Les pharaons n’ont-ils pas repris du service idéologique, n’ont-ils pas été reconvoqués, de la façon la plus formelle, par Anouar al-Sadate, tout comme les Hittites l’avaient été par Atatürk des années auparavant, un Atatürk rompant non sans fracas avec une tradition ottomane (sultanat), une culture islamique (califat), une écriture (arabe) et se repliant de l’empire sur la nation ? Peut-être pourrait-on trouver aussi en Turquie l’équivalent de réinsertions nationales effectuées a posteriori, tel ce conservatoire de la culture nubienne que l’Egypte du Président Moubarak se propose d’inaugurer (sous l’égide de l’UNESCO), alors que les populations déplacées à l’issue de l’expansion du lac Nasser, ont été réimplantées en d’autres lieux.

20D’un autre côté, l’histoire n’est pas qu’ostracismes, elle est inclusion, voie de réintégration dans des communautés d’intérêts, des ensembles transnationaux, aussi moyen de fréquentation territoriale. La relation des événements du passé mentionne des faits relatifs à l’évolution de civilisations, de cultures, où l’Etat national contemporain retrouve sa marque, ses interventions. Des événements, qui constituent la preuve tangible d’une appartenance à un cercle plus vaste, ne peuvent être effacés indéfiniment. Mieux, il est fait appel à eux pour servir de plus vastes desseins (panarabisme, panturquisme, pantouranisme).

21Si l’identification, la connaissance de soi, procède en partie du maquillage et si l’histoire, le retour sur soi, ne va pas sans magouillage, l’identité peut être considérée comme un jeu combiné, une mécanique aléatoire reposant sur le compromis. Compromis entre l’utopique et le réel, entre culture populaire et culture savante, demandes individuelles et réponses collectives, entre fidélités primordiales et attachements ultérieurs. Ce qui explique les systèmes multiples d’identité ou les loyalismes alternatifs, tantôt concurrents, tantôt concourants, déjà évoqués. Iman Farag le dit clairement. Nous sommes face à une construction, un « artefact » nés du cerveau humain au même titre que les concepts d’Etat, de nation, de classe, tout aussi manipulés qu’eux mais dont nous avons besoin pour tenter de comprendre les mouvements sociaux.

22Nous comprenons que des identités aient été et soient « disputées », selon le titre de la seconde session de la table ronde de juin 1990, donc qu’elles puissent constituer autant de sauvegardes que de menaces, selon les « moments » au cours desquels les appartenances prioritaires s’expriment au détriment d’autres. Et l’on perçoit bien quelles stratégies l’emportent, en fonction des intérêts, notamment quand il faut choisir entre des sphères ou niveaux manifestes (qui ne se souvient de la phrase ambiguë de Camus « entre l’Algérie et ma mère... » ?). Mais lorsqu’on évoque des « disputes » qui ne touchent pas les concurrences évidentes, internes au national ou ne ressortissant pas de l’international mais des communautés intermédiaires - de celles non en situation « moyenne », mais placées « entre deux », ni plus tout à fait d’un lieu, d’une culture, d’une société, ni tout à fait d’une autre, à l’image de ce terrain intermédiaire des géologues, qui ne porte pas toujours de nom dans les taxinomies mais qui indique les couches situées entre le primitif et le récent - alors, là, en ce terrain instable où les renversements se dessinent de façon moins nette, il s’avère plus malaisé de saisir leurs véritables mobiles.

23Il est des populations intermédiaires, qui sont plus coincées par (qu’elles n’opèrent la liaison entre) deux sociétés : celle de leurs origines (culturelles) et celle de leur résidence ou de leur activité (économique). L’exemple que fournit Anne Le Gall-Kazazian est explicite à cet égard. Les Arméniens d’Egypte ne paraissent avoir vécu de ces conflits d’identité, comme minorité... tant qu’ils ont bénéficié d’un statut en tant que minorité. Tant qu’il n’y a pas eu de fermeture nationale, et que l’existence d’autres collectivités, ethniques, linguistiques ou religieuses, a servi de caution à la leur et que leurs valeurs, leurs particularismes, ont paru participer d’une sous-culture non d’une contre-culture. Sitôt le triomphe de la conception restrictive nassérienne, il leur a fallu choisir, choisir de ne plus être « protégés » et d’être exclus aussi. Une identité pas seulement plus puissante mais plus dense, de type absolutiste, en a chassé d’autres, provoquant des assimilations mais aussi des mouvements de diaspora dont l’Egypte n’a pas le monopole.

24Un autre aspect de ce même phénomène a été évoqué par Altan Gökalp - autre absent de ces pages - en référence aux travailleurs turcs émigrés en Allemagne et y trouvant ce que leur propre société ne pouvait leur offrir ; les uns se crispant sur leur identité « de base », les autres se servant de leur intégration toute provisoire à une communauté étrangère pour régénérer leur propre culture à l’aide d’emprunts aux rituels et normes d’un autre univers, ou par le biais de phénomènes osmotiques. Les travailleurs égyptiens exportant leur force de travail dans les pétro-émirats du Golfe ou sur les terres contrôlées par l’autocratie irakienne auraient pu fournir une utile contrepartie pour vérifier l’éventail des effets, - de la dépersonnalisation à l’assimilation, en passant par la compensation - des expatriations d’origine économique. Et pour apprécier les émiettements identitaires, les métissages culturels, les dénaturalisations politiques.

25Sitôt que l’on parle d’identité, qu’elle soit individuelle ou collective, vue dans la tradition freudienne du rapport à l’autre ou marxienne de la constitution de classes c’est-à-dire d’agrégats sociaux, les mêmes questions ne cessent de se poser. Pour le politiste, certaines sont plus lancinantes que d’autres. Quelques unes pourraient être formulées ainsi :

26Quelles sont les capacités intégratives des mythes fondateurs singuliers, des correspondances univoques entre l’histoire et les traductions qui en sont données, des cultures spécifiques, et quels sont, en retour, les dangers des exclusivités dont tous sont porteurs ? En quoi la résorption des tensions internes, la réduction des contradictions ou l’institutionnalisation des conflits dans un cercle donné, entraînent-elles des perturbations dans d’autres cercles, les uns plus vastes, les autres plus réduits, dans les systèmes sociaux gigognes où nous évoluons ? Quelles sont les forces catalytiques à l’ouvrage, les capacités syncrétiques (mais le terme a été récusé par quelques participants au motif qu’il entretenait l’illusion d’une appréhension globale de tous les systèmes donc d’une réduction finale des différences, sans parler de l’œcuménisme religieux sous-jacent), qui permettent que des affrontements identitaires se résolvent dans tel cas et non dans tel autre ?

27Une autre série d’interrogations porterait sur les causes déterminantes des identifications proprement politiques exprimées dans les cadres des Etats nationaux. Faut-il faire écho aux slogans aveugles, reprendre les mémoires apocryphes, reproduire les discours apologétiques qui veulent faire d’un homme et de lui seul, qu’il soit souverain (Selim III, Muhammad ‘Ali) ou leader charismatique (Atatürk, Nasser) le prophète, symbole et médiateur à la fois, le porteur de la nouvelle identité nationalitaire, l’accoucheur de la communauté régénérée ? Lors des débats, notre collègue Muhammad Aouda a établi une filiation, qualifiée par lui de révolutionnaire, entre Muhammad ‘Ali, ‘Urabi et Gamal Abdel Nasser. Nul doute qu’un néo-wafdiste aurait dégagé un autre lignage légitime, réformiste celui-ci et fondé sur le constitutionnalisme. Un héritier des Frères musulmans se serait trouvé une autre parentèle politique. Pareille personnalisation de l’histoire par le biais des seuls entrepreneurs politiques reconnus comme les dignes ancêtres du régime en place ou de la société en l’état, aboutit à gommer les liaisons manifestes entre identité et rapports sociaux, comme l’a rappelé Nilüfer Göle, donc les rapports entre individus et groupes d’appartenance, entre groupes et corps social, entre corps social et communauté politique.

28Pour clore les discussions soulevées par les modes d’appréciation de l’identitaire, nous pourrions retenir, à des fins utilitaires et méthodologiques, la différenciation, proposée par Altan Gökalp, entre identité substantielle et identité référentielle, qui permet de savoir ce à quoi nous faisons allusion : si c’est à la perception identificationnelle ou au référent identitaire proprement dit.

Traitement : De la religiosité

29Quant aux formes de la religiosité, élément constitutif de cette lecture à laquelle je me livre, il y aurait plus encore à dire.

30La notion de « clôture » islamiste, employée à diverses reprises, s’est révélée difficile à gérer. Car il a fallu les explications de Alain Roussillon en session pour savoir qu’il s’agissait : ni d’un blocage de la sphère islamique par l’extrémisme, ni d’un enfermement du champ religieux dont quelques représentants décideraient d’interdire l’accès, ni de la fin des modes de penser, de se regrouper, de pratiquer... des islams antérieurs, quiétiste, réformiste, rigoriste... au seul profit de nouveaux radicalismes ou activismes.

31Ensuite, la notion d’islamisme, tarte à la crème depuis 1979 - autrement dit depuis que l’Iran khomeyniste fait figure d’épouvantail international jusqu’à ce que l’Irak mette un terme à l’extension de la révolution religieuse - mais dont le débrouillage est un préalable à tout utilisation du terme. Lorsqu’on parle des mouvements islamistes, en Turquie, à travers les exposés de Faruk Bilici et Rüsen Çakir, et en Egypte par le biais des contributions de Hala Mustafa et Ousama El-Ghazali Harb, (encore des absents), ce n’est pas toujours évident que chacun ait utilisé la même typologie ou grille d’analyse, permettant de savoir quelle est l’idéologie, le programme, les rapports au politique des courants dont il est fait mention. Or nous savons tous que l’efflorescence récente de l’islamisme ou de ce qu’on nomme tel abrite un éventail, ô combien disparate !, d’attitudes, de discours, de projets, de passages éventuels au politique sans véritables analogies non seulement d’un Etat national à l’autre (Egypte et Turquie, pour ce que nous occupe) mais aussi à l’intérieur des frontières d’un même pays. Ainsi, en Egypte l’islamisme présente-t-il divers visages, sans beaucoup de rapport avec ceux de Turquie (mais aussi du Maghreb ou d’Iran). A eux seuls les Frères musulmans, vieux d’un demi-siècle, jouent sur divers registres ; ils possèdent leur aile activiste proche sans doute des extrémistes, maniant la bombe et pratiquant l’attentat, et leur aile légaliste prête à s’allier tantôt au néo-Wafd tantôt au Parti du Travail pour accéder aux bancs de l’Assemblée du peuple.

32Nous sommes en présence de toute une gamme d’attitudes et d’organisations. Ceux-ci sont durs idéologiquement et, en même temps, mous du point de vue de leur structuration. Ceux-là semblent, au contraire, des forces lourdement appareillées et sans théorie explicite. Ici, nous avons de simples groupes rassemblés autour d’un leader, là de véritables formes communautaires rassemblant des « fidèles » et ayant un large ancrage social. Et ne parlons pas des islamismes idéalistes ou réalistes, des conservateurs, libéraux et révolutionnaires, pour reprendre des classifications périmées et simplistes et qu’on ne devrait plus utiliser que pour faire image.

33On ne fera pas l’économie d’une mise en ordre à des fins méthodologiques, à la lecture de la littérature diffusée par les mouvements eux-mêmes, des interviews, discours et déclarations de leurs animateurs, des actes de leurs membres et, plus spécifiquement, de ce qu’ils disent et font lorsqu’entrent en jeu leurs rapports avec les communautés auxquelles ils appartiennent : profession, ethnie, nation, umma et avec les autres mouvements similaires à l’extérieur des frontières physiques et idéologiques.

34Ce qui était fascinant en entendant Faruk Bilici, c’était la mention d’une influence égyptienne dont on pouvait suivre la trace à travers les cassettes, radio ou vidéo, les ouvrages et la littérature grise jusqu’en Turquie. Selon notre collègue, les mouvements islamistes turcs reproduisent les débats soulevés par les animateurs et orateurs des différents courants cairotes et on pense aussitôt au sillage laissé par la pensée de Sayyid Qutb, jusqu’au bord de l’Atlantique pour ne parler que du monde arabe. On s’interroge, alors, sur ce qui pourrait être la spécificité d’une pensée « islamiste » turque, qui ne serait que la reproduction, l’imitation, l’amplification de ce qui est produit ailleurs. Si le discours que nous avons tenu sur l’identité, (appelé par d’autre authenticité mais cela recouvre souvent la même marchandise), sa plasticité ; ses différents niveaux d’expansion, se tient, alors il faudrait être cohérents ou logiques avec nous-mêmes. Et dire qu’il ne saurait y avoir reproduction « à l’identique ». Il y a, forcément, une assimilation par les cultures islamiques locales (les petites traditions) et une retranscription en termes propres c’est-à-dire liés aux conditions de la production et de l’exercice turc de l’islamisme - de l’idéologie communautaire, de ressourcement externe (grande tradition). Ce que l’on évoque par là c’est l’obligation dans laquelle nous sommes de différencier aussi les marques qu’impriment des lieux, des cultures, des moments, sur un langage, une idéologie de rassemblement, des formes contestataires, des activismes religieux. Non pour les nationaliser ou les naturaliser à tout prix. Mais pour leur rendre ce qui leur appartient en propre et qui constitue autant de greffes sur un tronc commun, celui d’une remobilisation socio-politique par le religieux. Sinon, nous risquons d’épouser indûment les discours extérieurs, occidentaux notamment, qui nous présentent les islamismes comme un front uni, une combinatoire menaçante, qui laissent planer derrière chaque imam populaire l’ombre menaçante d’une internationale islamiste et qui nomment islamisme toute forme de traditionalisme mais aussi toute expression progressiste recourant aux préceptes islamistes pour aider à la mutation des sociétés.

35C’est pourquoi il faut souscrire entièrement aux remarques formulées à la suite de l’exposé de Nicole Khouri sur Hassan Al-‘Attâr. Parce que nous tenons, à travers des biographies de ce type, les clés de la compréhension des phénomènes transitoires, des passages. Que quelqu’un comme Hassan Al-‘Attâr ait vécu en pleine dégringolade de l’Empire ottoman du début du xixe siècle « en aveugle » nous a-t-on dit n’est pas ce qui est important ; ce qui compte c’est la capacité, en quelque sorte exemplaire, manifestée par un individu pour assimiler l’extra-religieux, le moderne, le scientifique, l’étranger, quelle que soit l’appellation, sans changer l’essence même du religieux. Il est vrai, et N. Khouri le dit bien, l’homme a modifié sa vision du monde et non cherché à modifier le monde (en ce sens le réformisme du siècle suivant ira bien au delà). Mais c’est un cas représentatif d’un type d’attitude. Il y en a d’autres à explorer. Albert Hourani, Gilbert Delanoue ont indiqué des voies et finalement assez peu se sont engagés à leur suite.

36Il faudrait par exemple repérer de quelle façon une pensée musulmane - c’est-à-dire ancrée dans le religieux et justifiée par le référent islamique - s’est liée aux idéaux nationalitaires et aux anti-colonialismes de la première moitié du xxe siècle, alors que d’autres prononçaient toutes les fatwa-s justificatives des oppressions et se faisaient les béni- oui-oui du service religieux de l’ordre officiel. Il faudrait comparer, à deux générations d’écart, comment une autre pensée à inspiration musulmane, et qui est peut-être - c’est l’hypothèse de François Burgat et d’autres la partagent - la petite-fille de la précédente, tend à rejeter les cadres nationaux et à se reprojeter dans le culturel transnational, à épouser d’autres valeurs, à proposer d’autres idéaux d’organisation politique et de recomposition identitaire.

37Je précise que ceci n’est susceptible de nous éclairer, - cette quête en direction d’acteurs sociaux très particuliers, sélectionnés et pris pour la plupart parmi l’intelligentsia et les intercesseurs culturels - que si nous mettons en relation les expériences d’un lieu à l’autre, en tenant compte et des « vérités » locales et des situations historiques. La tâche est d’autant moins aisée que les milieux, les relations sociales, ne se reconstituent pas d’un coup de baguette magique ou à la simple lecture de dossier d’archives, comme l’a signalé Nilüfer Göle à Nicole Khouri, laquelle s’étonnait, à juste titre, de notre pauvre capacité à parler du réel c’est-à-dire des acteurs. Le paradoxe c’est que c’est la même N. Göle qui aura démontré qu’on pouvait traiter de certains desdits acteurs, nommément des femmes turques qui adoptent le voile à la fois par anti-traditionalisme social et par réaction contre le conservatisme religieux de leur milieu familial. Bel exemple de position ambivalente mais aussi de ces dynamiques créatrices dont l’islamisme - ou une forme spécifique d’islamisme - est porteuse.

38J’en arrive aux espaces et formes communautaires du regroupement social sur des bases religieuses, autrement dit les associations islamiques évoquées au travers de deux cas hautement révélateurs observés par Iman Farag, des confréries dont ont traité Thierry Zarcone pour ce qui est de la Turquie et Pierre-Jean Luizard pour ce qui est de l’Egypte, et aussi par la voix de Alexandre Popovic et Gamal Abdel Gawad (dont le texte, ne figure pas ici).

39Il y a beaucoup à dire, trop sans doute. Je me limiterai à quatre remarques.

401- En matière d’institutions islamiques, le domaine de la recherche est immense, les moyens en chercheurs sont limités et le terrain est miné, pas aisément accessible de toute façon. A moins de faire de l’observation participante, accès qui n’est pas des plus simples. Donc notre connaissance est encore fragmentaire, en morceaux. Comme un puzzle, avec de grands trous, dans le temps mais aussi dans l’espace. Et il va être fort difficile de constituer un savoir organisé et cumulatif sur un univers si atomisé lui-même et qui échappe à l’observation.

412- Il n’est pas évident, non plus, que nous arrivions dans ce domaine à établir la liaison entre l’ethnographique descriptif d’une part, et le problématique explicatif de l’autre, soit entre le champ, étroit, de la recherche de terrain et celui, vaste, de la théorie.

42Nos armes scientifiques pour saisir où en sont les tariqat datent un peu, du xixe siècle et de la première moitié du xxe siècle. Et, depuis, l’histoire a avancé, les conditions ont changé, les économies, les sociétés ont bougé. D’où un décalage entre les outils dont nous disposons et les phénomènes dont nous sommes censés rendre compte.

43On ne pouvait qu’être frappé, par exemple en entendant Thierry Zarcone, de constater à la fois combien il lui fallait rassembler de données éparses et infinitésimales, glanées ici et récoltées là, pour constituer un corpus sur lequel bâtir quelques hypothèses, et combien il lui manquait un filtre à travers lequel faire passer ses observations. Et pourtant, nous allons devoir nous contenter de peu encore un temps avant d’être à même de juger de l’ancrage social, de la capacité d’organisation, de l’influence, de la portée des confréries que l’anthropologie religieuse avait un peu vite enterrées ou condamnées à l’obsolescence.

44Or, il nous faut à tout prix comprendre comment, par quel biais, ces confréries - dont la typologie, comme pour les mouvements islamistes, est à remodeler sans cesse - s’inscrivent dans le social, y fonctionnent en accompagnement avec lui, le conditionnent et le modifient par le canal des assistances, aides à la formation et autres services assurés dans différents secteurs ; hygiène, éducation, santé, assistances diverses... Il faut percevoir aussi en quoi de tels services composent quelquefois de véritables relais de ce qui se situe à un autre niveau, celui de l’Etat par exemple, dont ils ne sont que des succédanés. Et d’appréhender en quoi ces actions, interventions et services modifient le rapport non seulement à l’association et à la confrérie mais à l’ensemble social global et, pour ne pas le nommer, à l’appareil étatique, longtemps présenté comme dispensateur monopoliste du mieux-être. Mais cela nous l’avons largement traité lors de confrontation Egypte-Brésil.

453- L’étude des tariqat nous entraîne dans la culture des traces, de ce qui a cessé un temps non d’être visible mais d’être considéré comme digne d’intérêt. Les tariqat n’ont disparu que pour ceux qui avaient décidé de ne les point voir. Les voici remises à la lumière et en même temps au goût du jour.

46Ceci peut créer quelques effets pervers. Citons :

  1. les tariqat sont identiques entre elles ; elles sont immémoriales. Certes, elles se sont transformées mais - comme le soulignait le prince Salina, le Guépard de Lampedusa - pour s’assurer que rien ne change finalement. Telle a longtemps été la perception d’une certaine ethnologie ;

  2. elles continuent à assurer des fonctions, à fournir des services comme auparavant. Mais leur place, leurs position et situation dans l’ensemble social n’ont plus beaucoup à voir avec ce qu’elles étaient il y a un siècle ou même en 1923 en Turquie, en 1952 en Egypte.

474- Il paraît difficile d’imputer à l’autonomie relative des confréries les diverses activités que l’on vient de citer. Tant il est vrai qu’aujourd’hui comme hier elles sont contrôlées, sinon infiltrées, par l’appareil étatique et qu’elles remplissent des tâches prévues par d’autres qu’elles, dans la répartition du travail social. Ceci étant exprimé sans que la liaison confréries-Etat, qui mériterait bien quelque enquête dans la mesure où ceci est réalisable, ait été totalement éclairci.

Constat : La disjonction du politique

48A relire 14 auteurs, on pourrait se demander ce qu’il est advenu du politique. Non pas de ce qui a trait à la souveraineté, au pouvoir, à la capacité de contraindre, à l’exercice et au fonctionnement de la machinerie étatique, mais de ce qui ressort de l’organisation sociale, des rapports que les acteurs entretiennent entre eux de façon compétitive, des compromis passés à l’occasion... Il est frappant, en tout cas, de constater que dans la seule partie consacrée à la « Structuration politique du fait communautaire », il n’est question ni d’Egypte, ni de Turquie, mais des Balkans et de la Syrie. Et la prudence, consistant à aborder un thème brûlant en prenant ses exemples à l’extérieur n’a rien à faire en la matière. S’il y a une explication à cette éviction, elle se situe ailleurs.

49Commençons par reconnaître que des modes politiques de rassemblement sont traités dans d’autres sections de l’ouvrage. Lors de la table ronde, nous avons parlé des associations et partis politiques, avec les interventions de Hala Mustafa et de Ousama al-Ghazali Harb, pour l’Egypte, ainsi que de Rüsen Çakir pour la Turquie. Aucune version écrite de ces trois contributions n’ayant suivi la rencontre, nous sommes, nous lecteurs, en deuil de ce débat pourtant crucial sur des formations expressément politiques : forces institutionnalisées, intercesseurs capitaux entre individus et Etat, rouages déterminants des mécanismes relationnels. Et plus privés encore des analyses des différences frappantes mais aussi des similitudes entre les cas égyptien et turc, dont il ne m’appartient pas de rappeler ne serait-ce que l’essentiel mais qui mériteraient qu’on y revienne. Sans, pour autant, reprendre les propos trop souvent tenus sur les vertus supposées ou les défauts présumés du pluralisme et sur la nécessité de concevoir des régimes démocratiques répondant aux canons, propres aux cultures politiques autochtones et aux demandes des nationaux, sans se préoccuper plus avant des « modèles » occidentaux.

50Pour ce qui est des syndicats, seule l’étude d’Amani Qandil nous permet de prendre un sujet à bras-le-corps. Et d’évoquer en quoi l’arène syndicale est devenue une « scène politique de substitution ». Ce qui explique pourquoi certains ordres professionnels (ingénieurs, médecins, petits commerçants, pharmaciens, universitaires) - mais ni le monde du travail (syndicats divers), ni celui du commerce extérieur (Association des hommes d’affaires, Chambres de commerce) ou de l’enseignement primaire (instituteurs), ne semblent touchés à ce jour - sont passés progressivement sous le contrôle d’éléments avancés de la société, autrement dit des « islamistes ». L’investissement religieux de la sphère politique passe donc par la redynamisation de l’intérieur de structures affaiblies ou laissées en déshérence, au profit d’une minorité d’activistes à qui le pouvoir interdit par ailleurs tout accès légal aux institutions, organes délibérants, centres de décision.

51Notons, aussitôt, que les trois interventions concernant les partis politiques, tout comme celle s’attachant aux syndicats, n’ont abordé leurs sujets que par un seul et unique biais, l’islamisation. Pour Hala Mustafa, l’approche s’effectuait par le travers des « positions islamistes sur l’Occident et la modernisation ». Elle passait par une analyse comparée de la pensée réformiste et de celle des Gama‘at islamiyya actuelles. Oussama al-Ghazali Harb, quant à lui, s’attaquait aux « radicalismes en Egypte ». Ce à quoi faisait écho Rüsen Çakir en traitant des « mouvements islamistes turcs s’interrogeant sur eux-mêmes », et dont Binnaz Toprak fait état à travers sa « synthèse turco-islamique ». En fait, c’est de la rentrée des radicalismes d’inspiration religieuse dans la lice politique dont il était avant tout question. Les canaux traditionnels d’expression des opinions, d’encadrement des intérêts et de transfert des demandes, n’entrant en ligne de compte que pour servir à la démonstration.

52Je confirme par là le renversement des perspectives, né de « l’effet Khomeyni » dans les toutes dernières années 1970, sur la politologie contemporaine. Jusqu’alors, l’Islam n’était présent dans les problématiques que comme intra-élément, champ ou dimension parmi d’autres. Les politistes occidentaux n’y attachaient pas une importance excessive. Quand ils prenaient la peine de s’y arrêter, ils ne savaient trop comment intégrer les variantes dont ils constataient la pérennité mais ne pouvaient apprécier les capacités : en opposant trop souvent l’islam extatique des mystiques à l’islam scripturaire des clercs ; ou, dans une version quaternaire, en différenciant quiétisme des premiers (soufistes turcs), le populisme des seconds (soufistes égyptiens), le réformisme des troisièmes (ulama), l’extrémisme des quatrièmes (gama‘at).

53Bien malin, d’ailleurs, qui pouvait dire, il y a dix ans encore, quelle part jouaient certaines confréries dans la socialisation politique, en Egypte ou en Turquie où elles étaient revenues à la légalité en 1950. La référence, c’était plutôt, du côté égyptien, les Frères musulmans, que l’on disait apprivoisés sinon domestiqués par le pouvoir ; car les confréries avaient la réputation de ne jamais empiéter sur le terrain politique.

54Pour beaucoup, le vocabulaire religieux n’était qu’une arme de plus, un instrument de propagande à la disposition des leaders. A l’image du Président Sadate jouant de la retraditionnalisation par le canal de l’imaginaire islamique, au besoin pour faire contrepoids aux demandes des néo-nassériens. A l’image d’Adnan Mendérès et du Parti démocrate, dix ans auparavant, cherchant à accroître leur assise sociale dans les campagnes et flattant le conservatisme de l’électorat paysan en le caressant dans le sens du Coran, c’est-à-dire dans le sens inverse du radicalisme laïc post-atatürkien ; ce que d’autres hommes politiques de droite reprendront à leur compte par la suite en y mêlant le nationalisme. Au fond, la culture islamique n’intervenait dans la culture politique nationale qu’au gré des gouvernants, ouvrant plus ou moins les vannes à l’idéologie religieuse à des fins de manipulations politiciennes. Et « la synthèse turco-islamique » qu’analyse Binnaz Toprak semblait bien trouver ses sources dans pareilles manipulations.

55Nous n’en sommes plus là. Et le politiste de 1990 cille devant ce qu’il juge être un déferlement que ne peut qu’accompagner un renversement des perceptions et explications. Au point qu’au Moyen-Orient et en Afrique du Nord en tout cas, le politique, aux yeux du spécialiste étranger, ne paraît plus posséder d’autonomie comme si l’islam l’avait digéré. La mobilisation musulmane, autrefois limitée aux extrêmes sociaux, la paysannerie et une fraction d’intellectuels, aurait gagné les villes et conquis une partie des classes moyennes. (En Turquie ne dit-on pas que les confréries alimentent et s’alimentent au renouveau fondamentaliste, jouent du marché financier comme du marché politique, à l’image de la Nakshibendiye décrite par Thierry Zarcone ?)

56L’islamisme ou ce qu’est nommé tel ne saurait avoir d’autre but, désormais, que la conquête du pouvoir, soit par les urnes si les canaux de la démocratisation le lui en laissent la latitude, soit par le soulèvement populaire, à défaut par les armes maniées par un noyau dur d’activistes. (En Egypte un Président de la République et un Président de l’Assemblée sont déjà tombés sous les balles d’extrémistes et l’on peut s’attendre qu’il y ait d’autres attentats, d’autres victimes-symboles). Et l’on a vu fleurir toute une littérature tendant à résumer le jeu complexe où se trouve actuellement mêlé un ensemble de forces à la proposition dichotomique suivante : les islamistes ou la démocratie !

57La mobilisation islamique a conduit à des réorientations drastiques... et pour le moins hasardeuses de la part des spécialistes. Les politistes habitués à traiter des institutions et appareils, des systèmes, des formes de pouvoir, des forces sociales, des leaderships, clientélismes et autres patrimonialismes, n’étaient guère préparés lorsqu’il leur a fallu rebraquer leur lorgnette vers cette dynamique-là. Tout en constatant qu’ils ne possédaient pas forcément les moyens d’une observation opératoire et dépassionnée, ils se devaient de rendre compte de ce qu’ils voyaient. Quant aux islamologues classiques, dépourvus tout autant des outils nécessaires à l’étude des récents développements, ils répétaient à l’envi qu’il ne s’agissait que d’un de ces « retours » à ou de l’islam, dont les siècles passés avaient offert de si nombreux exemples.

58Les impréparations des uns et les démonstrations par récurrence des autres et le climat de précipitation lié aux demandes sociales et aux requêtes des médias, expliquent en partie qu’on en soit venu au dilemme, à tout prendre absurde, que je viens d’évoquer et dont une variante serait : de la sphère politique et de la sphère islamique, qui va dévorer l’autre ? Avec comme effet, du côté des politistes, qu’à force de chercher des dysfonctions de la machinerie politique, de circonscrire la rupture entre Etat et société ou de ne repérer des expressions du déséquilibre sociétal que du seul côté des radicalismes musulmans, ils sont venus à ne plus s’intéresser au « reste », dont ils savaient si bien parler antérieurement.

59Se préoccuper des seules manifestations susceptibles de retenir les médias et de faire l’objet de toutes les supputations des augures, - qui les estiment à l’aune de la menace qu’ils représentent pour les gouvernements - revient à oublier : 1° les autres modes d’expression et pouvoirs d’agrégation de la nébuleuse islamique, le pluralisme naturel du religieux ; 2° les interconnexions entre « les sphères » conçues en termes de cultures, croyances, idéologies, les « instances » ou niveaux institutionnels, et les « intervenants » ou acteurs. L’attraction de et pour l’islam activiste, ses propos et ses actions, a pour conséquence de monopoliser les intérêts et de détourner des autres formes de mobilisation d’essence religieuse comme des autres canaux, de socialisation, pire, de l’en dissocier et de lui attribuer un rôle à part. De plus, elle tend à détourner de l’observation acérée, - malaisée et peu rémunératrice sur la scène de l’actualité comme dans les cercles académiques - des manières de croire (en liaison avec les manières de vivre la religion) des facultés d’adaptation et des modes de réadaptation individuels et collectifs en milieu populaire, comme dans les différents groupes sociaux.

60Dans ces conditions, on ne peut que rendre hommage à ceux qui font l’effort de sortir du champ attractif et de reprendre la relation politico-religieuse « par le bas ». D’où l’importance accordée aux formes associatives, sans objectifs proclamés autres que sociaux et caritatifs, et notamment de celles proches des lieux de prière et leur servant de relais en milieu populaire. Iman Farag aura montré, à travers deux exemples antithétiques particulièrement parlants (la Gam‘iyya Char‘iyya et l’association Mahmoud) quelles voies contradictoires elles peuvent prendre, quelles logiques dissemblables peuvent présider à une socialisation qui ne signifie pas automatiquement politisation. Elle aura, aussi, prouvé que ce type de recherche à la base permet de tempérer le millénarisme des uns et la généralisation hâtive des autres. De même les trois confréries abordées par Pierre-Jean Luizard nous en révèlent plus sur les « groupes d’autodéfense » religieux, mais groupes capables d’aider à assimiler certains changements, à diffuser de nouvelles valeurs, à installer la modernité, chacun à sa manière et par des voies et moyens propres. L’essai de Thierry Zarcone, déjà cité, et traitant de la Nakshibendiye turque sous un angle différent, possède des vertus similaires.

61Le paradoxe veut que c’est peut-être en ne traitant plus, avec tout l’arsenal disponible, de l’islam exubérant, à vocation politique proclamée (« Les islamistes veulent-ils user de l’islam pour prendre le pouvoir ou simplement changer la société pour restaurer l’islam ? »), mais avec quelques outils forgés empiriquement, des islams pratiqués (en se préoccupant plus d’actions sociales, de cultures locales, de réformismes différenciés) que le politiste d’aujourd’hui a le plus de chances de nous en apprendre sur les sociétés musulmanes en mouvement. Ce qui justifierait aussi le fait que le politique se soit trouvé comme expulsé du présent ouvrage. Non en raison de l’incapacité des analystes à intégrer le politique dans leurs réflexions sur les questions d’identité, de modernisation, de mobilisation sociale en pays musulman. Plutôt du fait de la carence des observateurs à l’aborder là où il tend à se réfugier, hors des mirages de l’actualité, des gesticulations du spectacle. En d’autres termes, ce que l’on a titré « l’insuccès du politique » vient moins du retrait d’une « sphère » (publique, étatique, nationale, idéologique...) au profit d’une autre (privée, individualiste, communautaire, religieuse...) que de l’inaptitude provisoire des clercs d’une spécialité à englober les deux dans une même problématique définie hors des attractions de la mode et des traditions de l’académisme. Ce qui, au fond, n’est pas imputable aux politistes mais peut être attribué à la faiblesse d’une discipline, elle-même dépendant de sa position comme de sa situation dans le champ des sciences sociales.

Auteur

Directeur du CEDEJ-Le Caire

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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