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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Mobilisations islamiques : de la diversité des conduites

La culture politique des islamistes en Turquie et en Égypte : héritage commun et spécificités

Faruk Bilici

Texte intégral

1La problématique centrale de la Renaissance islamique (nahda) aux xixe et xxe siècles consiste à moderniser, unifier et développer culturellement, intellectuellement et politiquement les pays musulmans par le biais d’un retour aux sources premières, au Coran et à la Sunna, en se débarrassant de l’impérialisme économique et politique, des dirigeants despotiques et des superstitions populaires. Qu’on le nomme ici tajdîd (renouvellement) ou là islâh (réforme) où ihyâ (revivification), la question s’est posée avec la même acuité au Caire et à Istanbul pour ne citer que ces deux centres intellectuels du monde musulman qui nous intéressent ici. Si Al-Afghani (1838-1897), le principal initiateur de ce mouvement, a changé plus d’une fois de stratégie selon la capitale dans laquelle il séjournait et selon le souverain dont il était le conseiller, il semble avoir conservé constamment le même objectif : utiliser la culture traditionnelle et les motivations religieuses des peuples musulmans pour les amener à résister sur tous les plans à l’invasion occidentale et ainsi à retrouver la pleine autonomie politique. En rupture avec les ulémas traditionnels liés aux pouvoirs en place, la pensée musulmane, avec Al-Afghani et surtout Muhammad Abduh, quittait enfin ses demeures vétustes et descendait dans l’arène en pleine tourmente sociale. Tiraillé entre les positivistes, les nationalistes et le clergé, Al-Afghani, au cours de ses deux voyages à Istanbul, a subi le contre-coup de cette tourmente. En 1870, à la suite de son discours pour l’ouverture de l’université d’Istanbul (Dar-üt Fünun) il fut déclaré zindik (mécréant) par le Şeyh-ül-islam, Hassan Efendi, et fut obligé de quitter la capitale califale pour le Caire. On lui reprochait alors d’être tour à tour chiite, wahhabite, etc. « Invité » une deuxième fois par le Sultan Abdulhamit II en 1892, Al-Afghani ne pourra plus ensuite repartir d’Istanbul : ses activités paraissaient trop suspectes au champion du panislamisme pour tolérer que ce « mahdi » sillonne plus longtemps les capitales européennes et orientales pour soulever les musulmans contre les puissances occidentales. Le panislamisme prôné par Al-Afghani n’avait pas, en effet, le même contenu intellectuel que celui du Sultan, plus réaliste et articulé à ses préoccupations diplomatiques.

Le Caire - Istanbul : l’axe de l’islamisme

  • 1 Ibret, N° 46 de 1872.

2Malgré ces divergences, Al-Afghani et Muhammad Abduh surtout trouvèrent des échos très favorables à Istanbul. Ce n’est certainement pas un hasard si Namik Kemal (1840-1888), le poète de la liberté, a rédigé comme Al-Afghani et à sa suite une réfutation de Renan (Renan Müdafaanamesi). Les islamistes turcs, cependant, suivront de façon générale une voie plus « abduhiste », préférant la reconstitution (ou la restauration) d’une société musulmane ancrée dans la longue durée. N. Kemal écrivait ainsi en 1872 : « Il faut chercher à unir les peuples de l’islam non par les objectifs politiques ou les querelles doctrinales mais par la présence des prédicateurs et par les pages des livres »1. En bon chantre de la modernisation islamique, il pensait que les Ottomans étaient les musulmans les plus proches de l’Europe et les plus avancés sur la voie de la modernisation et qu’il leur revenait donc tout naturellement de montrer le chemin aux autres peuples de l’islam. Pour lui, il ne faisait aucun doute que les musulmans s’uniraient un jour dans le progrès.

  • 2 Pour les bibliographies de ces personnages voir Kara Ismaïl, 1986, Türkiye‘ de Islamcilik düsüncesi (...)

3Les islamistes, comme les Jeunes Turcs, n’ont pu s’exprimer librement qu’à partir de la Révolution de 1908, période marquée par la prolifération de nombreuses revues favorables à la problématique de modernisation de Muhammad Abduh. Trois d’entre elles, Sebilürresad, Sirat-i Mustakim, et Islam sont d’ailleurs les organes théoriques dans lesquels est née la pensée islamiste turque de la première moitié du xxe siècle. Quelles que soient leurs nuances2 les auteurs tels Said Halim Pacha (1863-1921), Ahmed Hilmi (1865-1914), Ferid Kam (1864-1944), Mehmet Akif Ersoy (1873-1936), ou Semseddin Günaltay (1883-1961), tous formés dans les écoles « laïques » ou encore les ulémas comme le Cheykhu‘l-Islam Musa Kazim Efendi (1858-1920) ou Mehmet Hamdi Yazir (1878-1942), ont tous été marqués par l’influence d’Al-Afghani et d’Abduh.

4Deux personnages se dégagent du premier groupe. Le premier est un égyptien de naissance et de culture : Said Halim Pacha. Le deuxième est un admirateur inconditionnel d’Al-Afghani et surtout de Muhammad Abduh, ayant passé plus de dix ans en Egypte ; il s’agit de Mehmet Akif Ersoy, le célèbre poète qui a rédigé l’hymne national de la République turque et dont les œuvres sont encore apprises par cœur par toutes les générations islamistes.

Said Halim Pacha

5Né au Caire et petit fils de Mehmet Ali Pacha, Said Halim Pacha est surtout connu comme le Premier ministre qui n’a pu empêcher l’entrée de l’Empire ottoman dans la Première Guerre Mondiale. Son soutien financier accordé aux Jeunes Turcs exilés en Europe et en Egypte avait été récompensé après la Révolution de 1908 par l’octroi de postes-clés dans l’Empire vacillant. Tour à tour président du Conseil d’Etat, ministre des Affaires étrangères et Premier ministre (1913), il fut déporté à Malte en 1919 avec les autres responsables de l’empire durant la Guerre. A sa libération en 1921, il fut assassiné à Rome par des Arméniens.

  • 3 Voir les travaux de Kuran Ercüment, 1979, « Türk Düsünce tarihinde Arap kültürlü aydin » in Said Ha (...)
  • 4 On connaît le mythe des performances japonaises chez des islamistes turcs et égyptiens : « Le Japon (...)

6Said Halim Pacha a surtout écrit en français, textes qui ensuite ont été traduits en turc pour être publiés dans la revue Sebillurresad. Ses écrits portent avant tout sur l’organisation sociale et politique des pays musulmans3 et sur la question communément posée par tous les islamistes de la première génération, à savoir : les raisons du retard accumulé par les sociétés musulmanes par rapport à l’Occident. Tout en se montrant convaincu que l’islam réunit tous les éléments nécessaires au bonheur de l’humanité, il considère que les religions ne sont pas des facteurs déterminants dans le processus de développement des sociétés ; pour lui, l’exemple japonais montre que même les religions non-révélées ne constituent pas un obstacle au développement4.

7Ce retard, selon lui, doit être attribué à plusieurs causes. Les musulmans, tout d’abord, ont mal compris les prescriptions islamiques, leurs sociétés demeurant encore trop attachées aux institutions anté-islamiques. Une relecture plus attentive des sources s’impose donc, relecture qui sera fonction des changements introduits par le temps et des nouveaux besoins. Une seconde raison de ce retard est, toujours selon Said Halim, le fanatisme chrétien qui a provoqué d’innombrables conflits armés avec les musulmans, empêchant ainsi les musulmans de suivre l’évolution des pays occidentaux. Les musulmans étant devenus aussi fanatiques que les chrétiens, l’observateur non averti a pu penser que le retard des musulmans venait de leur religion. Ainsi, alors que l’Occident s’occupait à développer sciences et techniques, les peuples musulmans, repliés sur eux-mêmes, discutaient de problèmes stériles de métaphysique. Les occidentaux, mettant à profit cette période de sommeil, ont alors occupé les pays musulmans grâce aux armes les plus efficaces. Ces occupants, cependant, avaient une vue tellement courte qu’ils n’ont pas compris que leurs attitudes impitoyables entraîneraient immanquablement une réaction violente de la part de leurs opprimés musulmans. En acceptant le développement politique différencié des peuples musulmans, le prince Said Halim Pacha adhère largement aux idées d’Al-Afghani et d’Abduh. Pour lui l’islam est comparable aux mathématiques : de même que les mathématiques n’ont pas de patrie, de même ne peut-on pas parler d’un islam turc, arabe, iranien ou indien. L’islam, comme les sciences exactes, peut cependant développer des cultures locales. Pour le prince, « la meilleure forme de la société musulmane est celle fondée sur les nations » et c’est là que Said Halim s’éloigne considérablement de l’Ittihad-i millet (l’union des peuple musulmans) telle qu’envisagée par le Sultan Abdulhamit II pour se rapprocher de la thèse de Muhammad Abduh. Le taklîd (l’imitation), enfin, peut rendre compte de ce retard des musulmans. Là encore le parallèle est très net entre Abduh et Said Halim qui considère qu’adapter les institutions occidentales à la vie des musulmans entraîne nécessairement la modification du fonctionnement de la société. Si le constitutionnalisme (il parle de la constitution ottomane de 1876 encore en vigueur au début du xxe siècle) ne fonctionne pas dans les pays musulmans, c’est que la constitution n’est que le fruit de l’adoption artificielle d’une loi appelée à régir une société (occidentale) fondée sur la lutte des classes, alors que la société musulmane est fondée sur la solidarité. Dans les mains de l’élite, des lois de ce type ne peuvent que devenir un instrument d’oppression et c’est ainsi que, pour lui, la Révolution de 1908 a été totalement détournée de sa fonction au profit d’une minorité d’intellectuels et de bureaucrates.

Mehmet Akif Ersoy

  • 5 Voir par exemple les rééditions faites par Ertugrul Düzdag, Buhranlarimitz, Tercüman, série 1001, n (...)

8Bien que ses ouvrages continuent à être reproduits et largement commentés principalement par ceux qu on pourrait appeler « les islamistes nationalistes »5, Said Halim Pacha n’a aujourd’hui ni la notoriété ni l’actualité de Mehmet Akif Ersoy. D’origine albanaise, Ersoy a fait des études vétérinaires. Surnommé « Poète de l’islam » (cha‘iru‘I-Islam ), contre les nationalismes arabe et turc il incarne le réformisme musulman le plus pur dans ligne de l’école du Manâr. Outre des poèmes réunis sous le titre de Safahat, Ersoy a écrit de nombreux articles dans la revue Sebillurresad. Les traductions qu’il a réalisées montrent, si besoin est, en matière religieuse sa filiation intellectuelle : La femme musulmane de Farid Wajdi ( 1909), La réfutation de Muhammad Abduh contre les attaques de Hanotaux (1915), les deux ouvrages d’Abd Al-Aziz, Les dégats causés par la boisson dans la vie sociale (1923) et Réponse à l’Eglise anglicane (1924) de même que les ouvrages de Said Halim Pacha, Les Institutions politiques dans la société musulmane (1921) et La Formation politique en Islam.

9Pendant toute sa vie, Ersoy a défendu l’indépendance des musulmans, s’élevant également contre la misère de la umma. Son célèbre poème Shark (Orient), écrit en 1918, résume assez bien sa pensée et son pessimisme concernant les peuples musulmans :

  • 6 Mehmet Akif Ersoy, op. cit.

"On me dit : qu’as-tu vu, tu as beaucoup voyagé dans l’Orient ? J’ai vu :
Ici et là
Des villes en ruine, des monuments par terre, des peuples (umma) sans leader,
Des ponts écroulés, des canaux défoncés, des routes sans voyageurs,
Des dos courbés, des cous amaigris, des sangs sans vie (kaynamaz kanlar),
Des têtes sans pensée, des cœurs durs, des âmes rouillées :
Des insurrections, des esclavages, des dictatures, des abjections,
Des hypocrisies, des obsessions dégoûtantes, des maladies ;
Des foyers sans fumée couverts de toiles d’araignée, des forêts brûlées,
Des champs sans culture, des maisons envahies par l’herbe, des moissons pourries ;
Des imams sans fidèles, des visages sales, des têtes sans prosternation ;
Des coreligionnaires impitoyables tuant leurs frères au nom de la ‘Guerre Sainte’ ;
Des demeures inhabitées ; des villages vides ; des toits écroulés ;
Des jours sans travail ; des soirées sans réflexion !... »6

  • 7 Sebilûrresad, avril 1911.

10Le grand voyageur qu’était Al-Afghani avait également vu tout cela et voulait agir vite pour une révolution radicale. Ersoy, tout en défendant Al-Afgani contre les ulémas fanatisés, évoque son illustre prédecesseur dans les pages de Sebillurresad7 avec beaucoup de déférence mais marque sa préférence pour l’aspect pédagogique de la pensée d’Abduh :

"Je veux aussi la révolution, (mais) comme Abduh...
Pas comme chez certains bandits, (qui), avec une arme non tranchante,
(Veulent) investir la Sublime Porte et pendre les hommes.
Retire-s-en tous tes frères, retire-toi, toi-même
Ne reste pas au milieu, mon fils, tourne vers un petit chemin !
S’il y a moyen, va en Europe demain ! »

11Tels sont les conseils donnés au lendemain de la Grande Guerre (1919) par Mehmet Akif Ersoy à son « fils » Asim, dans son long poème du même nom. En conflit avec les réformes kémalistes, le poète avait préféré se retirer à Helwan, près du Caire, chez son protecteur, Abbas Hilmi Pacha. Tout en donnant des cours de littérature turque à l’Université d’Egypte, il a traduit le Coran en turc en réponse à une commande des kémalistes pour son éventuelle lecture lors des prières. Cette traduction, cependant, n’a jamais été publiée, son auteur en ayant brûlé les épreuves de peur de porter la responsabilité d’une telle nouveauté en islam. Sans partager les idéaux du régime, Ersoy n’a pas lutté non plus ouvertement contre lui.

Mustafa Sabri Efendi

  • 8 Au Caire, il a publié surtout des ouvrages de Kalam afin de contrecarrer les entreprises des réform (...)
  • 9 Cet ouvrage a été réédité à Beyrouth en 1981 par Dâr Ihyâ al-Turâth.

12Ce n’est pas le cas d’un autre exilé turc en Egypte, Mustafa Sabri Efendi, dit Al-Tokadî (1869-1954), ancien Şeyh-ul-islam et grand polémiste conservateur de la fin de l’Empire Ottoman qui fit partie des fameuses cent cinquante personnes exilées par les nationalistes d’Ankara à cause de leur collaboration avec le Sultan durant la guerre d’Indépendance. Il était le chef de file des conservateurs islamistes avec Atif Efendi (pendu en 1926) et le très célèbre Bediuzzaman Said Nursi, fondateur du mouvement nurcu. La production de Mustafa Sabri est colossale. Il a notamment publié une dizaine d’ouvrages. De 1930 à 1954, date de sa mort, il a séjourné au Caire d’où il a poursuivi ses polémiques politico-théologiques contre les disciples d’Abduh, notamment à propos de la traduction du Coran. En ce domaine, il fustigeait Maraghi et Farid Wajdi. Parmi ses travaux publiés au Caire8, celui intitulé, Mawâqif al-‘Aql wa-l-‘Ilm wa-l-‘Alim, 4 volumes (Le Caire, 1950)9 est le plus important. Il reflète tous les débats entretenus par les islamistes turcs et égyptiens des années 30-40 et critique très violemment le régime kémaliste pour ses réformes laïcisantes. Aujourd’hui encore les écrits de Mustafa Sabri publiés au Caire sont frappés d’interdiction. Ils circulent sous le manteau en arabe et les traductions sont prêtes pour le jour où la législation le permettra.

13Quel fut le rôle de Mustafa Sabri et de son « disciple » le chaykh nakshibandi, Zahid al-Kevserî (1879-1951), exilé comme lui, en Egypte ? Il est difficile pour le moment de l’établir concrètement. Il ne semble pas avoir eu d’impact direct, par exemple, sur les Frères Musulmans mais des témoins m’ont affirmé que Sayyid Qutb avait lu ses ouvrages. Les analyses très critiques de Mustafa Sabri Efendi contre la séparation de la religion et de la politique, puis contre la suppression du Califat ont, d’une façon ou d’une autre, pu influencer leur vision du régime turc par eux déclaré impie. Les islamistes égyptiens, Rachid Rida en tête, contrairement à l’indien Muhammad Iqbal, par exemple, n’ont pas accepté l’idée d’une assemblée nationale intégrant les fonctions califales, pas plus, bien entendu, que la laïcité.

Les frères musulmans et les islamistes turcs

  • 10 En 1954, une centaine d’étudiants turcs se trouvaient au Caire. On en compte aujourd’hui un millier (...)

14Certains ont considéré que la suppression du Califat avait constitué l’un des facteurs qui avaient conduit à la création de l’Association des Frères Musulmans par Hassan Al-Banna en 1928 ; il apparaît, cependant, que le mouvement se sentait avant tout concerné par la société égyptienne et arabe. Durant toute la période de parti unique en Turquie, la circulation des idées et des hommes entre les pays arabes et la Turquie fut limitée à sa plus simple expression. Les quelques informations venant de Syrie et de Jordanie n’étaient pas de nature à créer des liens intellectuels durables et les islamistes turcs sortirent très affaiblis de cette période. L’arrivée au pouvoir du Parti Démocrate en 1950 a ouvert, en ce domaine, de nouvelles perspectives : tandis que les restrictions en matière religieuse étaient adoucies et que l’enseignement religieux avait repris, en attendant de pouvoir former sur place des imams et muftis le gouvernement permit à un certain nombre d’étudiants de partir, à leurs propres frais, au Caire et à Bagdad poursuivre des études théologiques10. Ce sont ces étudiants (dont les diplômes ne furent reconnus par le gouvernement turc qu’en 1974) qui, dans les années 60, ont introduit les idées et surtout les ouvrages de Sayyid Qutb ; c’est aussi à cette époque que l’on commença à traduire directement de l’urdu les œuvres d’Abu Al-A‘la Al-Mawdûdî.

Les canaux de communication

  • 11 Apparemment les islamistes du Moyen-Orient n’exigent pas des droits d’auteur.

15Ma’âlim fi-l-tarîq (Signes de piste, 1964) parut dès 1967 sous le titre Yoldaki Isaretler. Hormis quelques avertis, les islamistes turcs connurent ainsi la tendance Qutb bien avant celle de Hassan Al-Banna et de son successeur Hassan Al-Hudaybi. La quasi-totalité des écrits politico-religieux de Qutb ont été traduits depuis et continuent à être réédités par plusieurs maisons d’édition à la fois11 dont la plus importante est Hikmet Yayinlari. Cette maison a été fondée en 1969 par un ancien étudiant d’Al-Azhar dans le seul but de traduire et de publier Fi-zalal al-Qur‘an (Sous l’égide du Coran). Achevée en 1977 et composée de 16 volumes, celte édition du commentaire du Coran par Qutb a été vendue à ce jour (octobre 1990), selon un des traducteurs, à environ 150 000 exemplaires. Quinze autres livres de Sayyid Qutb ont déjà fait l’objet de plusieurs éditions (chaque édition comptant trois à quatre mille exemplaires). Les milieux islamistes turcs entretiennent également des relations privilégiées avec le frère cadet de Sayyid Qutb par l’intermédiaire de certains de leurs membres qui ont suivi son enseignement à l’Université Umm Al-Qurâ de Ryad, en Arabie Saoudite.

  • 12 Une première fois, les Instructions d’Al-Banna avaient été saisies et le traducteur a été condamné (...)

16Outre les fameuses dix Risala de Hassan Al-Banna12 et ses mémoires, les œuvres de Muhammad Al-Ghazâlî, Zaynab Al-Ghazâlî, ‘Abd Al-Qâdir ‘Awdah, Muhammad Taha Badawî, mais aussi celles de Said Hawwâ, l’un des principaux idéologues des Frères syriens décédé en 1989, sont également traduites et garnissent les vitrines des librairies islamistes dans toute la Turquie.

  • 13 Le fils du fondateur du mouvement Ihwân était encore récemment à la une du journal Vahdet (n° 147/2 (...)

17A cette activité d’édition d’ouvrages, il faut également ajouter la publication dans un grand nombre de périodiques de traductions d’articles des Néo-Frères. Une des plus anciennes revues de l’islamisme turc, Hilal, mensuel du mouvement nurcu fondé dans les années 60, ne paraît quasiment jamais sans un article des (ou sur) les islamistes égyptiens. Par ailleurs, on pouvait lire récemment dans Dis politika (Politique étrangère), seule revue islamiste consacrée à cette question et plus particulièrement aux relations avec les pays musulmans, des entretiens avec Mamûn Al-Hudaybî (fils du deuxième « Guide Suprême »), Ahmad Sayf Al-Islâm Hassan Al-Bannâ13, Isâm Al-’Aryân, et Lachîn Abu Chanab, Frères musulmans élus en avril 1987 (sous une autre étiquette) à l’Assemblée égyptienne.

La Turquie vue d’Egypte

  • 14 Al-Da‘wa, novembre, 1980
  • 15 Yeni Nésil, 3 mars 1990.

18Les Nurcu, depuis longtemps, cherchent à s’implanter au Moyen Orient et notamment en Egypte. Traduits partiellement en arabe du vivant de Bediuzzaman, puis par un Irakien, Ihsan Kasim al-Salihi, les Risale-i Nur furent d’abord éditées à Beyrouth, puis, depuis la guerre, à Bagdad. A travers ces ouvrages mais également à travers un certain nombre de medrese (les réunions des Nurcu sont appelées ainsi) installées surtout au Caire, les Frères musulmans égyptiens connaissent assez bien la vie de Said Nursi. C’est ainsi que le mouvement nurcu est porté à l’honneur par les revues des Néo-Frères Musulmans, Al-Da‘wa (supprimée en 1981) et Al-Mukhtâr Al-Islâmî. Ainsi dans un article publié dans Al- Da‘wa14, Bediuzzaman est considéré, avec Hassan Al-Bannâ et Abu Al-A’lâ Al-Mawdûdî, comme les personnages musulmans les plus marquants du xive siècle de l’Hégire : « Malgré les tâghût (faux dieux) et leurs méthodes de répression, (Said Nursi) a résisté et a continué à appeler les musulmans dans la voie juste et à éclairer les cœurs et les raisons par le biais du Coran... ». De son côté Al-Mukhtâr Al-Islâmî, sous la plume du Docteur Chinnâwî, qualifie le mouvement de Said Nursi de « véritable université, plus puissante et plus grande qu’aucune autre université en Turquie, en Egypte et ailleurs ». Dans son article, Chinnâwî regrette que le monde arabe ne connaisse pas suffisamment les œuvres de Said Nursi : (celles-ci) « doivent être transmises d’une génération à l’autre. Elles doivent être diffusées auprès de la jeunesse musulmane, de Damas à l’Afrique du Sud, de l’Europe à l’Asie et partout dans le monde »15.

  • 16 En 1971, le Milli Nizam Partisi (Parti de l’ordre national) puis, en 1980, le Parti du Salut nation (...)
  • 17 Al-Da‘wa, novembre 1978.

19Il va sans dire que la presse des Néo-Frères couvre de semblables éloges le Parti de la prospérité et son président Erbakan, appelé Mujâhid, est considéré comme l’homme du futur, seul capable de barrer la route au sionisme, à la juiverie et à l’impérialisme chrétien en Turquie. C’est la raison pour laquelle, selon Al-Da‘wa (novembre 1980), les militaires ordonnent la dissolution de son parti à chaque coup d’Etat16. Comparé à Adnan Menderes dans sa politique religieuse et de modernisation économique et industrielle, Erbakan a été victime de la répression militaire parce qu’il préparait une nouvelle révolution islamique à l’iranienne17.

  • 18 Al-Da‘wa, novembre 1978.
  • 19 Voir notamment les numéros 8/1980 et 11/1980.

20S’agissant de la Turquie, trois autres thèmes liés à l’islam reviennent souvent dans ces revues : Abdulhamit II, Atatürk et les Dönme. Depuis longtemps, les islamistes turcs répètent que Abdulhamit II, malgré les dettes énormes de l’Etat ottoman, n’a pas voulu céder aux propositions et pressions financières exercées par les sionistes afin d’implanter des colonies juives en Palestine. Al-Da‘wa, dans son numéro du mois de novembre 1978, publie en couverture le portrait du Sultan en posant la question : « Pourquoi le Sultan Abdulhamit a-t-il refusé de vendre la Palestine aux Juifs ? ». La revue retrace ensuite l’histoire des premières tentatives d’implantation juive et le refus opposé par le Sultan mais il s’agit surtout pour l’auteur de l’article de dénoncer les Unionistes coupables d’avoir déposé le Calife « sous la pression des Croisés et des sionistes »18. De nombreux articles de fond sur la nécessité du califat et la façon dont cette institution a pris fin ont également été publiés par Al-Mukhtar Al-Islamî sous la plume notamment du Dr. Fahmî Al-Chinnâwî19.

21S’agissant du problème du califat, Atatürk est bien évidemment l’objet des critiques les plus virulentes et se retrouve à l’origine de tous les maux, de la Turquie, certes, mais également de l’ensemble du monde musulman, de l’Orient et même du Tiers-Monde. Dans un long article intitulé « Kemal Atatürk : le pionnier du laïcisme au cœur de la déchirure », Al-Mukhtâr Al-Islâmî (juin 1987) fustige Atatürk « dont les méfaits continuent à sévir ». En résumé :

  • Atatürk a introduit la tradition des coups d’Etat dans le monde musulman et le Tiers- Monde. Après son coup d’Etat contre le Calife, l’Irak, la Syrie, l’Egypte, le Soudan, la Libye et d’autres pays encore, ont suivi l’exemple.

  • Après lui, plusieurs autres Atatürk on fait leur apparition dans le monde arabe ; son fantôme n’a pas abandonné la Turquie, de même que les fantômes des régimes militaires au Moyen-Orient continuent à sévir.

  • Tous les régimes du Moyen-Orient comptent sur les armes et les armées étrangères.

  • Saddam Hussein a dépensé 40 milliards pour combattre les musulmans alors que dans son pays des millions de pauvres souffrent : le peuple est son esclave et lui son Dieu. Pourquoi ? parce qu’Atatürk a ouvert la voie.

  • Atatürk a également ouvert le chemin à de fausses victoires : il n’a rien fait aux Dardanelles (1915) ni sur d’autres fronts mais, une fois au pouvoir, il est devenu le héros qui dictait l’histoire aux historiens. Il en est de même pour Nasser et Sadate dans leur guerre contre Israël, etc.

  • Bien que les successeurs d’Atatürk continuent à se recueillir devant sa tombe et à lui demander son avis sur tout, une nouvelle culture islamique est née en Turquie surtout depuis la diffusion des ouvrages de Hassan Al-Bannâ, d’Al Mawdûdî, de Sayyid Qutb et dAbd Al- Qâdir ‘Awda.

  • Les Turcs découvrent le vrai visage des Croisés avec l’affaire de Chypre. De plus, aucun pays musulman ne reconnaît l’Etat turc de Chypre, car la Turquie est amie d’Israël. Un seul remède à tous les conflits ethniques et religieux : former un seul front islamique.

  • 20 Al-Mukhtâr al-Islâmî, juillet 1987. Voir également Kepel Gilles, 1984, Le Prophète et Pharaon, Pari (...)
  • 21 Sd., Yahudilik ve Masonluk, Istanbul, Milsan Basin Sanayii, Bilim Arastirma ; Sd., Yesevizade, Yahu (...)

22Le mouvement kémaliste et ses réformes laïcisantes sont expliqués par la théorie du « complot du juif caché, dönme ». Selon les Frères Musulmans, en effet, Atatürk, comme d’ailleurs les Unionistes qui ont déposé Abdulhamit II, était un dönme, membre d’une secte juive fondée par des disciples du « messie juif » Shabbetai Zevi (1626-1676) ; professant publiquement l’islam, les membres de cette secte étaient censés maintenir une allégeance secrète au judaïsme. Les dönme se trouvaient traditionnellement concentrés dans les régions d’Izmir mais aussi de Salonique où est né Atatürk. Nous reconnaissons là un thème également cher à Mustafa Sabri qui ne trouvait de mots plus durs pour insulter les Unionistes que ceux de « dönme » et de « francs-maçons ». De la même manière Al-Mukhtâr Al-Islâmî annonçe (juillet 1987) en quatre pages pleines d’éloges la parution d’un ouvrage rédigé par le Docteur Ja’far Hâdî Hassan et intitulé Firqat al-Dönme Bayn al-Yahûdiyya wa- l-Islâm (La secte des dönme entre le judaïsme et l’islam). Les Frères Musulmans ont donc repris cet élément de discrédit contre Atatürk. Jusque dans les pages pour enfants, où on le montre du doigt afin que tout le monde musulman « reconnaisse son ennemi »20. Parallèlement, depuis 1987 les deux livres qui ont créé l’événement dans les milieux islamistes en Turquie ont, eux aussi, pour thème le judaïsme, la franc-maçonnerie et les dönme21. Il y a donc coïncidence parfaite dans l’analyse de l’histoire et du présent (Iran, Afghanistan, communisme, etc.) entre certains islamistes égyptiens et turcs.

  • 22 Yilmaz Kamil, Kutup Seyyid, 1980, Hayati, Fikirleri, Eserleri, Istanbul, Hikmet Yayinlari.

23L’apport des Frères Musulmans aux islamistes turcs est ainsi considérable, non en matière d’organisation et de stratégie de pouvoir mais en matière de réflexion quant à l’actualisation de l’argumentation. Pour la première fois depuis le début du siècle, avec Ma‘âlim fî-t-Tarîq et ensuite avec Fî Zilal al-Qurân les islamistes turcs.découvraient la signification et la force d’un certain nombre de versets coraniques que, jusque là, ils répétaient sans comprendre (au sens propre comme au sens figuré). Du même coup, un pont se construisait entre la fin de l’Empire Ottoman et l’islam actuel. Passés les moments difficiles de la période du parti unique, ils constataient avec un certain étonnement qu’ils n’étaient pas les seuls musulmans en lutte contre « les pouvoirs anté-islamiques ». Comme l’indique un biographe turc de Sayyid Qutb : « Avec Signes de piste, notre martyr héroïque a rappelé que le véritable croyant ne pourra pas se rapprocher de ceux qui préfèrent l’ignorance (jâhiliyya) et ne pourra pas être tolérant »22.

24Tous les islamistes turcs, cependant, ne sont pas des Frères musulmans, même s’ils reconnaissent l’importance de l’impact de ce mouvement. L’idéologie des Frères comme celle du Djemaat Islami pakistanais ont servi de catalyseurs au renforcement des courants traditionnels. Un des représentants du « renouveau islamique » turc, Ismet Özel, me déclarait, d’ailleurs, récemment : » Les musulmans turcs ont certainement emprunté beaucoup de choses aux Frères musulmans, mais cela reste à un niveau tactique : comment pouvons- nous nous débarrasser de l’agression de l’Occident ? Je ne suis pas arabisant mais j’ai lu Signes de piste dans sa version turque ; c’est un nouveau langage puissant : les Frères sont forts dans la production de slogans. Entre la Turquie et les pays arabes, la grande différence est que, eux, ils étaient colonisés de l’extérieur, alors qu’en ce qui nous concerne, nous sommes colonisés de l’intérieur ».

25Un tel discours est sans aucun doute excessif. On a vu, en effet, qu’au moins deux mouvements islamistes turcs ont des affinités idéologiques non négligeables avec les Néo- Frères musulmans égyptiens : le Parti de la Prospérité et le mouvement nurcu. Le parti de Necmeddin Erbakan peut être considéré comme la plaque tournante de toutes les idéologies islamistes qui défendent un même objectif politique : la conquête du pouvoir. Comme les Frères mais avec moins d’ampleur, le parti dispose officieusement d’associations, de fondations et d’entreprises. Les Nurcu sont intéressés par cette sorte de clandestinité éducative et confrérique de la toute première génération des Frères. Pour eux la conquête du pouvoir est un objectif lointain : si chaque homme est musulman, la société toute entière est musulmane. Du reste les Nurcu ne sont pas tellement intéressés par les écrits des Frères, pas plus que ceux de Mawdûdî, les Risale-i Nur constituant pour eux une « université ». Autrement dit ils s’intéressent aux Frères car ces derniers s’intéressent à eux.

26En revanche, la lutte contre les pouvoirs laïcisants en Egypte et en Turquie peut s’apparenter à une stratégie commune. La dénonciation, par exemple, des persécutions religieuses ou politiques exercées par les tâghût (faux dieux) d’en face permet en réalité de dénoncer ses propres dirigeants politiques. En Turquie le roman qui, depuis 25 ans, a connu plus de cinquante éditions s’appelle Minyeli Abdullah (Abdullah de Minieh). Le film (première partie) qui en a été tiré en 1989 a transformé les salles de cinéma en véritables lieux de réunion des islamistes : près d’un demi-million de spectateurs et un milliard de livres turques de recettes. Il s’agit de la vie d’un islamiste égyptien ayant subi de nombreuses persécutions sous l’occupation anglaise et sous Nasser. Dans la deuxième partie en cours de réalisation, Abdullah triomphe et se transforme en justicier social, corrigeant « les pathologies » de la société égyptienne. Ce film vient d’être également invité au festival international du film du Caire. Bien entendu le pays où se déroulent les faits n’a trompé personne : en fait c’est la vie des musulmans nurcu en Turquie et la persécution qu’ils y subissent que « décrivent » le livre et le film. Ainsi l’Egypte constitue-t-elle une sorte de miroir pour la Turquie. Inversement des islamistes égyptiens sont à l’écoute de la Turquie où l’islam occupe chaque jour davantage l’espace politique et social.

Annexes

Annexe

Dans l’objectif de cette recherche sur les islamistes turcs et égyptiens, j’ai dépouillé les trois principaux journaux islamistes pour les mois de mars-avril 1987 : Milli Gazete, Zaman et Yeni Nesil.

Le Parti de la Prospérité de Necmeddin Erbakan est de loin le « mouvement » islamiste turc le mieux structuré qui bénéficie de sa position légale sur l’échiquier politique. Ses activités, cependant, débordent très largement le cadre de la Turquie. Par le biais des organisations Milli Görgüs (Vision nationale), d’une part, il opère un encadrement efficace en Europe ; sa participation à de nombreux congrès internationaux islamistes, d’autre part, lui donne une représentativité évidente. Ses relations privilégiées avec les Frères musulmans d’Egypte se reflètent donc dans son organe de presse, Milli Gazete23 (70 000 ex.) qui résiste à toutes les tempêtes (deux coups d’Etat) depuis plus de vingt ans :

1er Mars 1987 : « Collaboration Egypto-juive au Moyen-Orient ».
2 Mars : « On a dessiné des croix sur les voiles des femmes musulmanes en Egypte » ; « Les Juifs ont gagné » (à propos du voyage de Shimon Pérès au Caire) ; « L’Amérique est satisfaite du rapprochement égypto-israélien ».
3 Mars : « Le rôle des musulmans dans la suppression du Califat » (Ces musulmans sont les Jeunes-Turcs, Al-Afghani, Abduh, « tous maçons » et Rachid Rida).
14 Mars : Un reportage sur Mustafâ Mahmûd, savant égyptien converti à l’islam.
17-20 Mars : Une série d’articles consacrée aux Frères Musulmans à la veille des élections, par un envoyé spécial.
21 Mars : (avec la participation d’un professeur islamiste) « La conférence sur la médecine musulmane » (au Caire).
28 Mars : « Un entretien avec le Professeur Ali Muhamed Djerichi sur les Frères Musulmans ».
29 Mars : « Sur les œuvres complètes (en cours de publication) de Sayyid Qutb : un entretien avec Sehabettin Sengüler » (propriétaire de Hikmet Nesriyat).
5 Avril : « Où va l’Egypte ? (à propos de sa politique vis-à-vis d’Israël) ; Mubarak a fait voiler son ministre (Amal Othman, la seule femme au Conseil des ministres).
11 Avril : « La victoire des Frères en Egypte ».
18 Avril : « Les élections égyptiennes et le mouvement des Frères ».
22 Avril : A propos de la parution en turc de l’ouvrage Berekat sur Sayyid Qutb.
24-28 Avril : « Qui a tué Sadate ? » (Une série de reportages et d’entretiens).
26 Avril : Un entretien avec ‘Abd Al-Bâsit ‘Abd Al-Samad, célèbre récitateur du Coran.

La moisson ne s’est pas révélée aussi fructueuse dans Zaman (70 000 ex.) et Yeni Nesil (15 000 ex.), deux quotidiens du mouvement islamiste Nurcu bien queYeni Nesil soit le seul journal turc ayant un bureau permanent au Caire qui alimente une rubrique intitulée « La lettre du Caire ». Celte spécificité ne s’explique, ni par la taille ni par la qualité du journal, mais par la volonté des Nurcu d’implanter leur mouvement au Moyen-Orient et notamment en Egypte.

Notes

1 Ibret, N° 46 de 1872.

2 Pour les bibliographies de ces personnages voir Kara Ismaïl, 1986, Türkiye‘ de Islamcilik düsüncesi, 2 vol. Istanbul, Risale.

3 Voir les travaux de Kuran Ercüment, 1979, « Türk Düsünce tarihinde Arap kültürlü aydin » in Said Halim Pacha, Türk-Arap iliskileri I. Uluslararsi Konferansi Bildirileri, Ankara, Hacettepe Universitesi.

4 On connaît le mythe des performances japonaises chez des islamistes turcs et égyptiens : « Le Japon a commencé son développement industriel en même temps que l’Empire ottoman et l’Egypte ; s’il y a réussi sans perdre son caractère de pays d’Orient, les musulmans peuvent en faire autant « ». Voir également le poème de Mehmet Akif Ersoy, 1960, Safahal, Istanbul, Yeni Matbaa.

5 Voir par exemple les rééditions faites par Ertugrul Düzdag, Buhranlarimitz, Tercüman, série 1001, n° 9, Istanbul.

6 Mehmet Akif Ersoy, op. cit.

7 Sebilûrresad, avril 1911.

8 Au Caire, il a publié surtout des ouvrages de Kalam afin de contrecarrer les entreprises des réformistes : 1932, Masalat Tarjamat al-Qurân (La question de la traduction du Coran), Le Caire ; 1933, Mawqif al-Bachar Taht Sultan al-Qâdir (La situation de l’humanité sous le Sultan al-Qâdir), Le Caire, etc.

9 Cet ouvrage a été réédité à Beyrouth en 1981 par Dâr Ihyâ al-Turâth.

10 En 1954, une centaine d’étudiants turcs se trouvaient au Caire. On en compte aujourd’hui un millier environ.

11 Apparemment les islamistes du Moyen-Orient n’exigent pas des droits d’auteur.

12 Une première fois, les Instructions d’Al-Banna avaient été saisies et le traducteur a été condamné très récemment à six mois de prison. Aujourd’hui, les parties considérées comme criminelles en sont tout simplement supprimées.

13 Le fils du fondateur du mouvement Ihwân était encore récemment à la une du journal Vahdet (n° 147/29 octobre - 4 novembre 1990), où il se félicitait de la place tenue par les Frères dans l’Assemblée égyptienne, les associations et les syndicats professionnels. Il souhaitait également que la Turquie « contribue comme auparavant à l’union des musulmans et retrouve son ancienne place dans la communauté musulmane ».

14 Al-Da‘wa, novembre, 1980

15 Yeni Nésil, 3 mars 1990.

16 En 1971, le Milli Nizam Partisi (Parti de l’ordre national) puis, en 1980, le Parti du Salut national furent définitivement dissouts. En 1983, à la suite du retour au pluripartisme, le parti a pu se reconstituer sous le nom de Parti de la Prospérité perdant entre-temps un certain nombre de ses cadres. Aux dernières élections locales du 23 mars 1989, il a obtenu 9,84 % des suffrages sur le plan national. Le parti d’Erbakan se sent d’autant plus solidaire des Frères musulmans qu’il se considère comme victime, comme ses collègues égyptiens (en Egypte le barrage était de 8 %), de la législation électorale limitant à 10 % le seuil de représentativité à l’Assemblée nationale.

17 Al-Da‘wa, novembre 1978.

18 Al-Da‘wa, novembre 1978.

19 Voir notamment les numéros 8/1980 et 11/1980.

20 Al-Mukhtâr al-Islâmî, juillet 1987. Voir également Kepel Gilles, 1984, Le Prophète et Pharaon, Paris, Editions La Découverte, p. 119-120.

21 Sd., Yahudilik ve Masonluk, Istanbul, Milsan Basin Sanayii, Bilim Arastirma ; Sd., Yesevizade, Yahudilik ve dönmeler, Istanbul, Editions Arastirma, Istanbul.

22 Yilmaz Kamil, Kutup Seyyid, 1980, Hayati, Fikirleri, Eserleri, Istanbul, Hikmet Yayinlari.

23 Au dernier congrès (octobre 1990) du Parti de la prospérité la délégation égyptienne était conduite par Sayf al-Islâm Al-Banna.

Auteur

Université de Marmara-Istanbul

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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