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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Mobilisations islamiques : de la diversité des conduites

Femmes voilées en Égypte et en Turquie

Nilüfer Göle

Texte intégral

1Depuis les années 1970 en Egypte et 1980 en Turquie, le port du voile de la part des femmes urbaines et éduquées, même s’il ne concerne qu’une minorité d’entre elles, non seulement choque l’opinion publique de ces pays, mais défie également les théories et les actions de modernisation d’autant plus que dans les années 20, les deux pays témoignaient en leur sein des mouvements de modernisation et d’émancipation féminines. Hoda Cha‘rawi en enlevant publiquement son voile (en 1923) marquait symboliquement le début d’un mouvement des femmes en Egypte. Les modernisateurs kémalistes en abolissant la loi religieuse, la chari‘a, et en adoptant le Code civil en 1926 faisaient du principe de l’égalité des sexes le symbole de leur idéal « d’occidentalisation ». Ces femmes qui volontairement portent le voile dans les années 70 signifieraient-elles donc, un phénomène de retour aux traditions et par là l’échec des projets modernistes des élites ? Une réponse affirmative serait trop simpliste quand on tient compte de « l’intrigue » incorporée dans cette nouvelle conduite féminine qui est réglée par les préceptes islamiques mais également par les acquis de la modernisation. Certes, ne serait-ce que par leur port du voile, elles expriment leur appartenance à l’islam. Mais elles sont également étudiantes à l’Université, intellectuelles et futures professionnelles, investissant l’espace public et urbain.

  • 1 Lerner Daniel, 1958, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East, New York, The (...)

2Certes, la nature « mixte » de ces conduites qui relèvent à la fois de la modernité et de la tradition est difficile à expliquer dans la mesure où elle contredit la thèse linéaire de la modernisation. Selon cette thèse, en effet, le progrès signifie la transition d’une société traditionnelle vers une société moderne où les résidus culturels traditionnels et religieux sont voués à la disparition1. Or le voile réapparaît après un processus de modernisation dans ces pays, et loin d’être un « résidu » traditionnel passivement adopté, semble être une réappropriation active de la part de ces femmes.

3Par ailleurs, cette volonté collective et affichée dans le port du voile est souvent prise comme l’expression d’un acte militant dont le sens s’inscrit plus dans le cadre général d’un mouvement politique qu’un phénomène de femmes ou de religion. Autrement dit, le voile apparaît comme la partie visible de « l’iceberg », c’est-à-dire comme une manifestation agressive des mouvements islamistes.

  • 2 Ayubi Nazih N., 1980, « The Political Revival of Islam: The case of Egypt », International Journal (...)
  • 3 Ayubi, op.cit., et cf Ibrahim Saad Eddin, 1980, « Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups », Int (...)
  • 4 Al-Sayyid-Marsot Afaf Lutfi, 1984, « Religion or Opposition? Urban Protest Movements in Egypt », In (...)
  • 5 Lewis Bernard, 1979, « The return of Islam », Middle East Review, XII, 1, Automne, 17-30.

4L’avènement des mouvements islamistes est à son tour expliqué par les tenants de la thèse déjà citée dans le contexte des problèmes que rencontrent les pays du « tiers-monde » : stagnation économique, taux d’inflation élevé, défaite militaire (pour l’Egypte en 1967), urbanisation chaotique, et anomie des masses2. De surcroît, face à ces problèmes, les idéologies « étrangères », comme le nationalisme laïc des kémalistes et le nationalisme socialiste de Nasser, se sont avérées impuissantes ; dans des situations politiques où il n’y a pas d’autres voies d’opposition, les mouvements islamistes remplissent alors le « vide » culturel et politique en fournissant un « sens de communion » et en formulant des réponses simples et bien définies à une situation complexe3. En un mot, selon ces analyses, les mouvements de protestation sont teintés de religiosité dans la mesure où le passé glorieux devient refuge et le retour aux sources recherche de fondements4. Comme le constate Bernard Lewis, plus la volonté d’émancipation devient populaire, plus elle tend à s’exprimer en termes religieux et moins en termes nationaux5. Les mouvements islamistes transmettraient alors une volonté de réappropriation de l’histoire, une « revanche » du « tiers- monde », ne serait-ce que dérisoirement.

5Aussi bien pour cette démarche politique que pour la démarche plus culturaliste, la femme voilée n’apparaît que comme un agent passif de transmission des valeurs traditionnelles ou comme une militante annexe du mouvement intégriste, reproduisant dans les deux cas sa propre subordination. Plutôt que d’énumérer les raisons externes et les plus générales, il s’agirait ici, en partant du sujet femme, de restituer les rapports sociaux dans lesquels prennent forme les mouvements islamistes.

Le voile au croisement des rapports de genre et de politique

6Le voile rend apparente une mise en relation particulière des rapports de genre et de politique. En focalisant sur le « voile », donc en introduisant le sujet femme, il conviendrait de placer l’objet d’analyse à l’intersection de la politique et du culturel, c’est-à-dire à l’intersection des conflits idéologiques mais également des rapports de pouvoir entre les deux sexes. Autrement dit, le voile peut être reconstitué comme un objet d’analyse privilégié à l’aune duquel il est possible de mesurer les manifestations islamistes pour en percer la signification.

7Force est de constater que le statut de la femme a toujours été la ligne de séparation entre les mouvements islamistes et les modernisateurs (occidentalistes). C’est en partant du statut de la femme en pays musulmans que se posent donc les enjeux de société. Ainsi, pour les modernisateurs turcs des années 20, la visibilité du corps de la femme, aussi bien au niveau vestimentaire (le rejet du voile) qu’au niveau de l’espace urbain et public (une société mixte), constituait un terrain politique de modernisation face aux islamistes. La Turquie d’après 80 témoigne, elle, de l’irruption du corps voilé de la femme musulmane qui semble faire assaut de la « visibilité » et de l’égalité des sexes. Les débats sur le statut de la femme révèlent ainsi directement les choix de société et leur confrontation. Autrement dit, les conflits et les projets politiques sont greffés sur les rapports de pouvoir de genre.

  • 6 Beck Lois and Keddie Nikkie (eds), 1978, Women in the Muslim World, Cambridge, Harvard University P (...)

8Pour étudier le voile islamiste, les deux pays respectifs ont des atouts historiques différents et complémentaires. La Turquie, par son expérience radicale de laïcisation en matière du statut de la femme peut constituer un terrain privilégié pour éclairer les transformations et les tensions dans les rapports de genre. Il est à rappeler, à l’instar de N. Keddie, qu’autant les codes civils et commerciaux de l’islam sont facilement remplaçables, autant la loi islamique dans sa législation de la famille et du statut personnel est tenace, et cela dans tous les pays musulmans, à l’exception de la Turquie6. En Egypte, par exemple, la tentative de promulguer des réformes des droits des femmes (contre la polygamie, pour le divorce etc.) en 1979 a échoué en 1985.

  • 7 Pour les mouvements islamistes contemporains en Egypte, cf. Kepel Gilles, 1984, Le prophète et Phar (...)

9A la différence de la Turquie, l’Egypte connaît une des plus longues traditions de mouvements islamistes. La fondation de l’Association des Frères Musulmans par Hassan al- Banna date de 1928/1929. Les écrits de Sayyid Qutb (dans les années 50 et 60) mettent à disposition un outil théorique pour la destruction du régime et l’édification de l’Etat islamique. Il influence également les militants des mouvements islamistes des années 70, organisés sous le nom de « jama’ât islâmiyya ». Un héritage des mouvements islamistes très riche et oppositionnel sur le plan aussi bien idéologique qu’organisationnel distingue ainsi l’expérience égyptienne de celles des autres pays musulmans mais également de celle de l’Iran7.

10Dans un tel travail, on ne peut faire abstraction d’une question qui se dessinerait en filigrane : c’est-à-dire la direction que peuvent prendre les mouvements islamistes en Turquie et en Egypte. La révolution iranienne a renforcé l’idée d’une divergence, d’une exclusivité mutuelle entre l’islam et l’occident. Le cas égyptien comme le cas turc peut nous guider pour formuler autrement nos questions. Et cela, en centrant l’analyse sur l’acteur islamiste femme dont le sens des conduites ne peut être plus équivoque (soumission/émancipation) et plus hybride (tradition/modernité).

Nouveau profil

  • 8 el Guindi Fadwa, 1981, « Veiling Infitah with Muslim Ethic: Egypt’s Contemporary Islamic Movement » (...)
  • 9 Ce phénomène est identique en Turquie et en Egypte. Pour une information statistique sur le nombre (...)

11Les études portant sur les femmes voilées montrent qu’en Egypte comme en Turquie ce sont surtout des jeunes femmes, étudiantes à l’Université, issues des classes moyennes, de petites villes et du milieu conservateur, qui s’approprient le voile pour une affirmation plus radicale de l’islam. Le voile apparaît donc, comme un phénomène de grandes villes urbaines et de femmes éduquées et non comme un « résidu » traditionnel, une pratique des femmes paysannes8. De plus, on trouve les étudiantes voilées, comme les étudiants islamistes, dans des disciplines telles que médecine, ingénierie, pharmacie, médecine dentaire etc., qui toutes exigent une moyenne très élevée lors de l’examen d’entrée à l’Université9.

  • 10 El-Guindi Fadwa, 1983, « Veilcd Activism, Egyptian women in the contemporary Islamic movement », Pe (...)

12Loin donc de considérer les femmes voilées comme des « éléments » marginaux, les « exclues », les « frustrées » du système, on peut plutôt, parler d’une nouvelle élite en gestation. Dans les termes de Fadwa El-Guindi elles sont tout à fait « dedans » et elles vont occuper dans un futur proche, les professions les plus prestigieuses10. Ainsi, l’accès des femmes musulmanes à l’enseignement supérieur signifie de fait l’apparition et la visibilité des femmes dans l’espace urbain, universitaire et public, même si cette apparition se cache derrière « le voile ».

  • 11 Göle Nilufer, 1988, Les femmes turques entre la modernité et l’islam (une enquête participative sur (...)

13Ces femmes, en outre, se distinguent du « peuple traditionnel » et se distancient avec leur milieu d’origine, non seulement par leur formation professionnelle mais également par leur mode d’appropriation de l’islam. Pour ces femmes, l’islam n’est plus vécu par la coutume, transmis par la tradition, mais il exige un « retour aux sources », donc une « connaissance en profondeur ». Elles affirment que contrairement « aux croyants traditionnels » qui acceptent les pratiques sans les interroger, elles vont aux sources. Elles s’approprient ainsi le pouvoir par le savoir et, face au « peuple ignorant », elles se positionnent comme « éclairées », « instruites » et « intellectuelles »11.

  • 12 lbid.
  • 13 Etienne Bruno, 1987, L’islamisme radical, Paris, Hachette.

14Leur milieu d’origine, conservateur, semble cependant avoir joué un rôle décisif dans leur choix pour l’islam. Comme la plupart en témoignent, elles ne vivaient pas « dans un milieu étranger à l’islam » : leurs mères leur avaient appris leurs premières leçons en islam, elles ont suivi des cours de Coran etc12. Mais en « radicalisant » leur position, elles rentrent très souvent en conflit avec leur milieu proche. Leur référence à l’islam déborde, en effet, les limites d’une culture conservatrice et s’inscrit dans un projet politique. Elles font partie de ce que Bruno Etienne appelle ‘l’islamisme radical », c’est-à-dire, ce mouvement de retour aux préceptes islamiques de comportement, d’édification d’une société islamique comme alternative et solution aux maux de la modernisation occidentale13. En ce sens, contrairement au foulard traditionnel, le voile symbolise le radicalisme islamiste.

15Dissimulant la sexualité féminine, il renvoie à une autre conception du sujet femme et de l’organisation de la vie sociale et par là affiche le projet islamiste.

16En résumé, se dessine dans les espaces urbain et universitaire jusqu’alors lieux par excellence des élites « occidentalisées » et « civilisées » un nouveau profil de femmes musulmanes qui les montre comme celle qui s’instruisent, accèdent à l’enseignement, investissent l’espace public, brisent l’identification de l’islam à « l’ignorance » et à la « ségrégation ». Ces femmes, tout en réinvestissant les lieux de la modernité, affirment leur identité politico-religieuse, leur appartenance à l’idéal islamiste. En quoi l’islam qui relègue les femmes à la sphère du privé, qui organise la vie sociale en termes de ségrégation des sexes, devient-il l’idéal politico-religieux de ces femmes ?

Sens de protestation

  • 14 Pour une analyse des mouvements sociaux, en termes de principes de l’identité, de l’opposition et d (...)

17On peut avancer l’hypothèse selon laquelle deux orientations se distinguent dans le mouvement des femmes voilées : celle qui définit la logique d’action en termes de protestation et celle qui la définit en termes de participation. L’identité de l’acteur femme, la nature de son opposition, et l’enjeu de sa lutte sont définis différemment selon ces deux orientations14. Bien que ces deux sens et logiques d’action cohabitent au sein du même mouvement en Egypte et en Turquie, les pratiques sociales respectives de ces deux sociétés semblent privilégier l’une ou l’autre de ces orientations. En d’autres termes, le cas des femmes voilées en Egypte peut nous servir d’objet d’analyse pour approfondir la signification du mouvement en tant que mouvement de protestation tandis que l’exemple turc peut éclairer la dimension de la participation. Les deux terrains d’études peuvent être alors reconstitués en vue d’une complémentarité non identique mais distincte.

  • 15 Ibrahim Saad Eddin, 1980, « Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups », International Journal of (...)

18Le sens de protestation qui s’exprime dans l’action des femmes voilées renvoie à la « revanche » des pays du Tiers-Monde face à l’Occident « oppresseur et décadent ». La volonté d’une réappropriation de leur identité et de leur histoire sous-tend l’idéologie islamiste. Pour les militants islamistes un nouvel ordre basé sur l’application de l’islam et de la chari‘a aura pour but de transformer totalement la société comme l’individu en vue d’une communauté des croyants15. Selon ces mouvements islamistes, seule l’adhésion à la moralité islamique peut garantir la supériorité de ces pays du tiers-monde face à l’Occident. Car à l’origine de tous les maux se trouve l’absence d’une société islamique. L’adoption donc de l’habit islamique comme du voile marque les frontières d’une telle micro-communauté de la moralité. Du coup, le voile apparaît comme symbole à la fois de la vertu féminine et de la différence affirmée face à l’Occident.

  • 16 Tozduman A.Z., Islamda Kadinin Haklari, p. 143.

19Ce souci de la différence est un thème largement abordé dans la mouvance islamiste contemporaine. Ainsi, un islamiste turc défend l’habit islamique en écrivant que « l’ordre islamique qui veut voir le musulman non comme un imitateur de quelqu’un d’autre mais quelqu’un qui a sa propre personnalité insiste méticuleusement sur la façon musulmane de se vêtir »16.

  • 17 El-Guindi Fadwa, 1981, « Veiling Infitah with Muslim Ethic: Egypt’s Contemporary Islamic Movement » (...)
  • 18 El-Guindi Fadwa, op.cit., p. 483.

20L’islam fournit le fondement pour une recherche de l’"authenticité » dans ces pays du « tiers-monde ». Pour El-Guindi, les femmes voilées, en réintroduisant la tradition islamique dans les institutions modernes, inventent une « synthèse entre la modernité (‘asrîyya) et l’authenticité (asâla)17. L’auteur pousse son enthousiasme jusqu’au bout et affirme qu’à mesure que ces femmes voilées deviennent des ingénieurs et des scientifiques, l’Egypte relève le défi ultime de maintenir la tradition tout en accédant au progrès18.

  • 19 El-Guindi Fadwa, 1983, « Veiled Activism, Egyptian Women in the Contemporary Islamic movement », Pe (...)
  • 20 El-Guindi Fadwa, op.cit., p. 87.

21Dès lors, le voile comme signe de la différence culturelle et de la vertu féminine apparaît dans les écrits des chercheurs (surtout égyptiennes) comme une réappropriation active de l’identité et de l’émancipation féminine. Si bien qu’une fonction de libération est attribuée au voile à savoir que le port du voile modifierait le statut des femmes les faisant passer d’un statut d’objet sexuel à celui de sujet « émancipé » et jouissant d’un surcroît de « dignité »19. Selon cette position, le voile renvoie au choix d’une femme en public : ou bien elle sera « laïque, moderne, féminine et donc vulnérable » ou bien elle choisira l’islam et deviendra « formidable, intouchable et silencieusement menaçante »20.

  • 21 Chebel Malek, 1988, L’Esprit de Sérail, Paris, Lieu Commun, p. 120
  • 22 Mac Leod Arlene Elowe, 1987, Accomodating Protest: Working Women and the New Veiling in Cairo, diss (...)

22Il est intéressant ici de noter comment le voile sert pour la stratégie des femmes qui investissent la vie publique. Dans la mesure où le voile fournit la respectabilité aux femmes et affiche l’attachement aux valeurs traditionnelles, il offre sa protection à celles qui ont quitté la sphère privée. Car, comme l’écrit Malek Chebel « la femme qui se voile, même dehors, reste dedans »21. Il sert ainsi à résoudre les conflits que les femmes vivent entre leur sortie (éducation, travail) et leur rôle traditionnel de femmes. Il sert à renégocier la sortie des femmes au niveau des rapports de genre. Mais en choisissant le voile, les femmes choisissent également une image de la féminité définie par les valeurs traditionnelles de vertu, de modestie et de valorisation de la famille, et font donc un « compromis ». Le mouvement des femmes voilées peut donc être analysé, comme chez Mac Leod, comme un mouvement de accomodating protest22.

  • 23 « An Islamic Activist: Zaynab Al Ghazali », Fernea, Elizabeth W., (edited by), 1985, Women and the (...)

23Ainsi l’identité de la femme est définie, même chez les plus militantes, en termes de primauté du rôle maternel et familial de la femme. L’autobiographie de la célèbre militante femme du mouvement islamiste, Zaynab Al-Ghazâlî, illustre bien l’absorption de l’identité de la femme dans sa mission politique d’un côté et dans son rôle traditionnel et maternel de l’autre. Elle qui considère son premier mariage comme un obstacle pour sa mission islamiste estime que « l’islam n’interdit pas aux femmes de participer activement à la vie politique ou d’être autre chose... dans la mesure où cela n’interfère pas avec son premier devoir en tant que mère... Mais son devoir le plus sacré et sa mission la plus importante est d’être mère et épouse »23.

24Le couple protestation tiers-mondiste et compromis traditionaliste définit ainsi cette première logique de l’action des femmes voilées.

Sens de participation

25Une autre signification qu’on peut dégager du mouvement des femmes voilées est l’apparition d’une conscience individualiste, voire d’une conflictualité dans les rapports de genre. Dans cette orientation, le tiers-mondisme cède la place au « féminisme » ; l’individualité féminine se nomme alors indépendamment de son rôle maternel et de sa mission politique. Cela apparaît davantage comme un mouvement de formation d’une nouvelle élite que comme un mouvement de revanche de l’acteur populaire. Les femmes rompent avec les interprétations traditionalistes de l’islam et défendent l’égalité des sexes, rompant également avec une définition moralisante de la femme en faisant référence au féminisme occidental.

  • 24 Articles publiés dans les divers numéros du journal de la mouvance islamiste Zaman, pendant le mois (...)

26Elles soutiennent l’idée selon laquelle l’oppression patriarcale est un phénomène qui existe indépendamment du système capitaliste et se trouve dans toutes les sociétés y compris dans la société musulmane. Loin de partager les idées dépréciatives des islamistes hommes à l’égard du féminisme occidental, elles font référence à Betty Friedmann et affirment que « le féminisme incite effectivement la femme à se révolter contre l’oppression de l’homme dans la famille, dans le travail, dans la rue. Pourquoi avoir peur de ça à ce point ? »24. Le rôle assigné à la femme dans la maison en tant que mère et épouse est rejeté par ces femmes qui écrivent que ceci « ne fait que rassurer l’homme musulman dans son identité ». Et encore, « la pseudo-protection des femmes, écrit l’une d’elles, est un besoin de l’homme mais une source de l’oppression des femmes ». Elles critiquent la sublimation de l’amour maternel, et, s’inspirant de la littérature féministe, écrivent : « une femme qui reste cantonnée dans son rôle de mère et d’épouse et qui ne se réalise pas individuellement et socialement, fait une fixation névrotique ou bien sur son enfant, ou bien sur la propreté ».

27Comme on peut voir dans ces articles et comme le montre notre recherche, les femmes islamistes revendiquent de quitter cet espace clos, protecteur, afin d’affirmer leur personnalité et cela sans ménager les hommes. Elles brisent un tabou de l’islam dans la mesure où elles revendiquent le travail des femmes et la sortie des femmes hors de la sphère du dedans. Il s’agit ici d’une individuation des femmes musulmanes qui défendent « une vie privée » de la femme indépendante de son mari et de son enfant. Elles situent la source de l’oppression féminine non plus au niveau des valeurs occidentales ou des valeurs de l’islam contaminé par les traditions mais au niveau de l’homme musulman. Par leur affirmation individuelle, elles engendrent un « désordre » dans la communauté musulmane qui leur rappelle non leur droit individuel, mais leur tâche religieuse ou leur devoir maternel. Elles risquent ainsi de bouleverser les catégories du « dedans » et du « dehors » et par conséquent, les rapports des sexes à l’intérieur de la communauté.

Mouvement moderniste / Mouvement intégriste

  • 25 Pour une telle différentiation des groupes islamistes en fonction de leur position idéologique sur (...)
  • 26 Ibid, p. 263
  • 27 Ibid, p. 260, 261.

28En suivant ces deux orientations du mouvement des femmes voilées on peut tracer donc un sens « moderniste » et un sens « conservateur », voire même « intégriste »25. La ligne de démarcation, bien que nette entre idéologies moderniste et conservatrice, l’est beaucoup moins entre idéologies conservatrice et intégriste26. Si les modernistes perçoivent l’islam comme une religion « dynamique » et mettent l’accent sur « l’ouverture » et la « tolérance » en fonction des changements historiques et sociaux, les conservateurs et les intégristes, par contre, insistent sur la nature immuable de l’islam. Si les premiers se basent sur une interprétation individualiste des préceptes (ijtihâd) et diminuent donc le rôle de la chari‘a, pour les derniers l’islam est une religion holistique dont la chari‘a constitue le noyau central27.

  • 28 Ibid, p. 263

29Leurs positions respectives vis-à-vis de l’Occident et du statut de la femme constituent la pierre de touche pour déceler la tendance moderniste ou la tendance intégriste. Pour les conservateurs et les intégristes, la modernisation est identifiée avec l’Occident et donc avec « la contamination culturelle ». Seule « l’authenticité culturelle » (asâla) peut fournir, selon eux, les bases d’une « stratégie de résistance » contre les changements culturels28, et les femmes apparaissent comme les meilleurs représentants de cette pureté recherchée et cette différence revendiquée. Pour la survie des valeurs culturelles de l’islam, la fidélité de la femme aux préceptes islamiques et donc aux valeurs traditionnelles dans sa conduite et dans son habit, est un garant de l’immuabilité de l’intégrité/intégralité de l’islam. Elle devient la gardienne sacrée et symbolique de la communauté perdue.

30Par contre, les islamistes modernistes qui ne partagent pas cette angoisse des conservateurs devant « l’Occident oppresseur et séducteur » réexaminent les droits des femmes du point de vue de nouvelles pratiques des femmes déjà en place.

  • 29 Ferdows Adele K., 1983, « Women and the Islamic Revolution », International Journal of Middle East (...)

31Il est intéressant de signaler l’existence de ces orientations modernistes et conservatrices en Iran avant la révolution. Mais la révolution signifia la suprématie de la tendance intégriste et l’exclusion de la tendance moderniste représentée par la pensée de ‘Ali Chariati29. Chariati, contrairement au clergé révolutionnaire en place aujourd’hui, défendait l’abandon de la polygamie et du voile qu’il considérait comme deux pratiques dégradantes pour les femmes contemporaines.

Nouvelles perspectives

32Pour conclure on peut tracer quelques pistes d’analyse et par conséquent de nouvelles perspectives de recherche.

  • 30 Kandiyoti Deniz, 1987, « Emancipated but Unlibcrated? Reflections of the Turkish Case », Feminist S (...)
  • 31 Pour un travail fort intéressant sur ce groupe des femmes en Egypte, cf. Mac Leod Arlene Elowe, 198 (...)

33Tout d’abord, on peut affirmer que là où il y a une articulation entre un appel à une identité de l’islam et une réaction nationale, donc une position qu’on qualifie du « tiers-mondiste », la tendance conservatrice, voire intégriste, peut l’emporter. Le cas égyptien éclaire davantage cette signification du mouvement dans la mesure où le voile y représente à la fois une conscience nationaliste et une culture traditionnelle. On peut observer surtout dans les pays anciennement colonisés, comme en Egypte, que l’émancipation des femmes est attribuée à l’influence occidentale, et donc considérée comme une concession au colonisateur30. En Turquie, pays non colonisé, on peut, en revanche, faire l’hypothèse qu’une conscience plus individualiste des femmes peut se dégager du mouvement dans la mesure où ce n’est pas la conscience nationaliste anti-occidentale qui l’emporte. En effet, c’est l’empreinte de la sécularisation qu’on peut déceler dans l’idéologie et l’action des femmes voilées. On peut observer pour le cas turc que le port du voile ne renvoie pas - comme cela est soutenu pour le cas égyptien - à un soubassement religieux qui le légitime. La matrice culturelle qui définit les codes de conduite de genre semble être moins imprégnée de religiosité en Turquie qu’en Egypte et cela est dû probablement au processus de sécularisation. Par conséquent, on peut observer le fait qu’en Egypte le port du voile est étendu aux groupes des femmes traditionnelles, tandis qu’en Turquie c’est toujours l’apanage des seuls groupes militants. Le cas des femmes égyptiennes qui adoptent le voile comme une stratégie dans leur sortie vers l’espace public sans pour autant devenir plus religieuses ou plus militantes, en est l’exemple31.

  • 32 Pour les études portant sur cas des femmes islamistes turques, cf. Acar Feride, « Türkiye de Islamc (...)

34La différenciation de deux orientations en fonction de deux pays ne signifie pas pour autant qu’elles sont mutuellement exclusives. Bien au contraire, elles coexistent et cohabitent dans le même mouvement. Par exemple la signification tiers-mondiste et conservatrice existe et peut même s’imposer dans l’action islamiste en Turquie32. De même pour le versant moderniste, l’Egypte est un pays riche de l’héritage des courants modernistes, réformistes en islam, comme le montre l’école de la pensée de Muhammad ‘Abduh. Si l’on met ici en relief les asymétries dans les deux modèles, c’est plus pour insister sur le insister sur le caractère complémentaire de la démarche de complémentarité, l’un des cas enrichissant l’autre.

  • 33 Selon Bernard Lewis si les Turcs réussissent dans leur nouvel effort pour la construction d’une éco (...)

35Le cas égyptien comme le cas turc qui témoigne en leur sein de l’avènement de nouveaux acteurs islamistes peuvent donner lieu à un nouvel espace politique et culturel sans pour autant reproduire le modèle iranien. En partant de la signification dont peut être porteuse l’acteur femme, on peut imaginer que le conservatisme égyptien se différencie de l’intégrisme par les pratiques des femmes qui font appel aux valeurs traditionnelles tout en investissant l’espace public. Le voile peut donc y paraître plus comme signe de rapports traditionnels de genre que d’islamisme radical. L’expérience turque, de son côté peut témoigner de l’encadrement de ces nouveaux acteurs islamistes, dans un modèle de libéralisme économique et de pluralisme politique33. Dans les deux cas, l’acteur femme semble jouer un rôle de pivot dans le truchement des rapports de genre et de l’action politique.

Notes

1 Lerner Daniel, 1958, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East, New York, The Free Press.

2 Ayubi Nazih N., 1980, « The Political Revival of Islam: The case of Egypt », International Journal of Middle East Studies, 12, p. 481-499.

3 Ayubi, op.cit., et cf Ibrahim Saad Eddin, 1980, « Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups », International Journal of Middle East Studies, p. 423-453. Cf. Dekmejian Hrair T., 1980, « The Anatomy of Islamic Revival: Legitimacy crisis, Ethnie Conflict and the Search for Islamic Alternatives », Middle East Journal, V. 34, p. 1-12.

4 Al-Sayyid-Marsot Afaf Lutfi, 1984, « Religion or Opposition? Urban Protest Movements in Egypt », International Journal of Middle East Studies, 16, p. 541-552.

5 Lewis Bernard, 1979, « The return of Islam », Middle East Review, XII, 1, Automne, 17-30.

6 Beck Lois and Keddie Nikkie (eds), 1978, Women in the Muslim World, Cambridge, Harvard University Press, p. 27.

7 Pour les mouvements islamistes contemporains en Egypte, cf. Kepel Gilles, 1984, Le prophète et Pharaon, Les mouvements islamistes dans l’Egypte contemporaine, Paris, La Découverte. On peut voir également les articles suivants: Said Aly Abd al-Moneim and Wenner Manfred, 1982, « Modern Islamic Reform Movements: The Muslim Brotherhood in Contemporary Egypt », Middle East Journal, V36, p. 336-361. Ibrahim Saad Eddin, 1980, « Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups », International Journal of Middle East Studies, p. 423-453.

8 el Guindi Fadwa, 1981, « Veiling Infitah with Muslim Ethic: Egypt’s Contemporary Islamic Movement », Social Problems, vol. 28, n° 4, April; Acar Feride, 1989, « Türkiye de Islamci Hareket ve Kadin », paper presented to the conference on « The Social Condition of Women in Turkey in the 1980s and in the Migration Process », (Germany, Kassel, April 17- 21).

9 Ce phénomène est identique en Turquie et en Egypte. Pour une information statistique sur le nombre de femmes et leur choix de discipline en Egypte, cf. El-Guindi Fadwa, 1983, « Veilcd Activism, Egyptian women in the contemporary Islamic movement », Peuples Méditerranéens, N° 22-23, Janvier-Juin, p. 79-90. Pour le niveau d’éducation des militants islamistes en général, cf. Ibrahim Saad Eddin, 1980, « Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups », op. cit, p. 423-453.

10 El-Guindi Fadwa, 1983, « Veilcd Activism, Egyptian women in the contemporary Islamic movement », Peuples Méditerranéens, n° 22-23, Janvier-Juin, p. 86.

11 Göle Nilufer, 1988, Les femmes turques entre la modernité et l’islam (une enquête participative sur les femmes voilées), rapport miméo, UNESCO, p. 37-39.

12 lbid.

13 Etienne Bruno, 1987, L’islamisme radical, Paris, Hachette.

14 Pour une analyse des mouvements sociaux, en termes de principes de l’identité, de l’opposition et de l’enjeu, cf. Touraine Alain, 1978, La voix et le regard, Paris, Le Seuil.

15 Ibrahim Saad Eddin, 1980, « Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups », International Journal of Middle East Studies, 440.

16 Tozduman A.Z., Islamda Kadinin Haklari, p. 143.

17 El-Guindi Fadwa, 1981, « Veiling Infitah with Muslim Ethic: Egypt’s Contemporary Islamic Movement », Social Problems, vol. 28, n° 4, April, p. 482.

18 El-Guindi Fadwa, op.cit., p. 483.

19 El-Guindi Fadwa, 1983, « Veiled Activism, Egyptian Women in the Contemporary Islamic movement », Peuples Méditerranéens. n° 22-23, Janvier-Juin, p. 83.

20 El-Guindi Fadwa, op.cit., p. 87.

21 Chebel Malek, 1988, L’Esprit de Sérail, Paris, Lieu Commun, p. 120

22 Mac Leod Arlene Elowe, 1987, Accomodating Protest: Working Women and the New Veiling in Cairo, dissertation Yale University.

23 « An Islamic Activist: Zaynab Al Ghazali », Fernea, Elizabeth W., (edited by), 1985, Women and the Family in the Middle East, New Voices of Change, Texas, The University of Texas Press, p. 236.

24 Articles publiés dans les divers numéros du journal de la mouvance islamiste Zaman, pendant le mois de septembre 1987.

25 Pour une telle différentiation des groupes islamistes en fonction de leur position idéologique sur le statut de la femme, cf. Freyer Stowasser Barbara, 1987, « Liberated equals or protected dependent ? Contemporary religious paradigms or women’s status in Islam », Arab Studies Quarterly 9 (3), Summer, p. 260-283.

26 Ibid, p. 263

27 Ibid, p. 260, 261.

28 Ibid, p. 263

29 Ferdows Adele K., 1983, « Women and the Islamic Revolution », International Journal of Middle East Studies, 15, p. 283-298.

30 Kandiyoti Deniz, 1987, « Emancipated but Unlibcrated? Reflections of the Turkish Case », Feminist Studies, 13, n° 2, Summer, p. 317-338. Cf. également Nelson Cynthia and Olesen Virginia, 1977, « Veil of Illusion: A Critique of the Concept of Equality in Western Feminist Thought », Catalyst, n° 10-11, Summer, p. 8-36. Et Ahmed Leila, 1982, « Feminism and Feminist Mouvements in the Middle East, Preliminary Exploration: Turkey, Egypt, Algeria, People’s Democratie Republic of Yemen », Women and Islam, ed. Aziza Al-Hibri, Oxford, Pergamon Press.

31 Pour un travail fort intéressant sur ce groupe des femmes en Egypte, cf. Mac Leod Arlene Elowe, 1987, Accomodating Protest : Working Women and the New Veiling in Cairo, dissertation, Yale University.

32 Pour les études portant sur cas des femmes islamistes turques, cf. Acar Feride, « Türkiye de Islamci Hareket ve Kadin », paper presented to the conference on « Women in Turkey in the 1980s » (Germany, Kasse], April 17-21, 1989). et cf. Arat Yesim, « Feminizm ve Islam: Kadin ve Aile Dergisinin Düsündürdükleri », paper presented to the conference on « Women in Turkey in the 1980s », (Germany, Kassel, April 17-21, 1989).

33 Selon Bernard Lewis si les Turcs réussissent dans leur nouvel effort pour la construction d’une économie libérale, d’une société ouverte, d’une politique démocratique sans pour autant la perte de l’identité, de nouveau, ils peuvent servir de modèle pour d’autres pays. Cf. Lewis Bernard, 1988, Emergence of Modem Turkey, Paris, Fayard, édition française, première édition en anglais en 1961).

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Université du Bosphore-Istanbul

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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