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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Renouvellement des sociabilités religieuses

Croyance et intérêt : réflexion sur deux associations islamiques

Iman Farag

Texte intégral

Nous ne pouvons demeurer dans cette alternative de ne rien comprendre au sujet ou de ne rien comprendre à l’objet.
Merleau-Ponty
Phénoménologie de la perception
Gallimard, 1945, p. 45

1Cette intervention s’inscrit dans le cadre d’un travail plus large qui porte sur les mosquées comme lieux de socialisation et pôles autour desquels se structure l’action communautaire. D’où le choix de deux associations qui se sont constituées autour de mosquées, célèbres chacune à sa manière. Outre cet élément, les deux associations sont fortement marquées par les figures des fondateurs respectifs, qui définissent quoique de manières différentes les options directrices des deux associations. Toutes deux, par delà la communauté d’affiliation à une même religion, à un même dogme, sont deux exemples aux antipodes, témoignant de l’articulation différenciée du religieux à des modes de vie, des quotidiens et des cadres de référence diversifiés coexistant dans une même société.

2L’intérêt principal de la démarche comparatiste consiste à démonter l’argument selon lequel la modernisation pousserait à une homogénéisation des expressions du religieux. Et plutôt que de parler d’une emprise a-temporelle du religieux qui serait le propre des sociétés arabo-musulmanes, ou de fatals « retours du refoulé », il s’agirait à l’inverse de montrer comment, sous l’emprise des hommes, ledit religieux est une production à part entière de la société.

3Contrairement à nombre de démarches liées à l’appréhension des mobilisations islamiques contemporaines, il ne s’agira pas tant d’opposer le quiétisme au militantisme, ni de tenter de faire la part du politique et de l’a-politique dans les mobilisations sociales constituées autour de l’islam. Sans adopter ces oppositions, on tentera d’identifier au sein d’un même mouvement la coexistence d’une multiplicité de niveaux d’action et d’identification. Si les mobilisations islamiques sont envisagées dans l’articulation du religieux, du communautaire et du politique - encore faut-il s’entendre sur les délimitations - cette recherche veut, à travers les deux cas qu’on examinera, suggérer la possibilité d’intégrer dans la lecture des mobilisations socio-religieuses islamiques une parente pauvre : l’éthique. Il semblerait que cette catégorie - car ce serait effectivement plus une catégorie de lecture qu’un objet - ait été quelque peu délaissée. Cela s’expliquerait par le caractère totalisant et holiste attribué à la religion musulmane, dont les dogmes se suffiraient à eux-mêmes pour subsumer en impératifs de type religieux ce qu’on expliquerait ailleurs par le rôle des acteurs, le jeu de structures, les déterminations sociales, ou les choix volontaires, bref des explications sociologiques quelles qu’elles soient. Pour l’acteur engagé dans ce type de mobilisations cela se comprend, mais non pour le sociologue.

4Les deux associations qu’on examinera ne permettent évidement pas de rendre compte de la totalité des dynamiques à l’œuvre dans le champ communautaire musulman. On tentera tout au plus de fournir des clés de lecture et, sans faire de l’individualisme méthodologique une religion, d’examiner des trajectoires individuelles, tant dans leur inscription dans une durée et un espace plus globaux que dans ce qu’elles peuvent avoir de signifiant en tant que telles par rapport à un aspect très précis, celui de l’expérience religieuse et, de façon plus générale, la conversion entendue ici comme une inflexion dans les trajectoires. Et cela tout en ayant à l’esprit les limites « structurelles » d’une telle lecture. Limites à cause desquelles ou, en dépit desquelles, ce n’est pas la question du sens qui s’impose, ni celle de l’intention de l’acteur - du pourquoi - mais plutôt celle du « comment cela peut fonctionner ».

5Deux associations, deux mosquées, deux exemples de mobilisations islamiques - parmi tant d’autres exemples - deux pôles enfin, dont il est difficile, voire impossible, de déterminer les efficaces respectives et les frontières - la croyance et l’intérêt - mais qu’il est possible d’identifier comme les éléments structurants de toute action y compris l’action communautaire. Celle-ci ne saurait être perçue comme une pièce vivante qui se serait, par manque de vigilance des gardiens, échappée du conservatoire des sociétés antérieures.

  • 1 Passeron Jean-Claude, 1990, "Biographies, flux, itinéraires, trajectoires" in Revue française de so (...)

6Il ne s’agit pas pour autant de tomber dans l’autre extrême, celui de l’idéalisation béate. Tout ce qui existe, tout ce qui est observable, n’est pas forcément signifiant. S’agissant des mobilisations communautaires, il y aurait une autre précaution de méthode, apparemment contradictoire, mais apparemment seulement, c’est celle de l’excès de sens - le terme est de Jean-Claude Passeron1contre lequel il faut se prémunir. A plus forte raison, quand le moteur principal de l’action est le souci d’exemplarité.

7C’est précisément le cas des deux associations dont il s’agit. Toutes deux se veulent porteuses d’un message explicite, « discursivé », médiatisé tant par le geste que par la parole et facilement repérable par le regard extérieur. Si cette exemplarité facilite l’accès à la parole, elle rend plus difficile l’accès à l’interprétation, tellement semble tenace la recherche par les acteurs d’une adéquation sans faille entre les conduites et les discours.

  • 2 Editorial, "Language and History", History Workshop Journal, n° 10, Autumn 1980, p. 1. Cité par Ele (...)

8Ainsi, c’est la nature même de l’objet qui dicte la démarche à suivre qui ne peut être que celle de la déconstruction. Dans sa plus simple expression celle-ci serait » une lecture au cours de laquelle on saisisse les inconséquences et les contradictions des textes pour briser l’idée d’un tout unifié »2. Elle se déroulera en trois moments : celui de la fondation, puis de l’inscription dans une quotidienneté, la matérialisation dans des pratiques ritualisées, ce qui en un sens peut être perçu comme la routinisation des charismes fondateurs, et enfin la tentative de dégager de tout cela des configurations possibles de l’action communautaire dans ses liens avec les formes d’expression et d’appropriation du religieux.

Figures de fondateurs I

9Les récits de fondation des deux associations s’imbriquent dans les biographies des fondateurs, et constituent par là le point de départ. Il ne s’agit pas de faire un travail d’historiographie, c’est à dire d’identifier le réel opposé au mythique mais bien au contraire de mesurer combien le mythe a pu être fondateur. Les deux segments de biographie qu’on essayera d’étudier s’étalent sur un peu plus d’un siècle. S’ils témoignent en fin de compte et chacun à sa manière de l’historicité d’une société, il est possible de dire qu’ils se situent à des niveaux de temporalité différents.

10Mustafâ Mahmûd est le fondateur de l’association/mosquée Mahmûd. Au départ rien ne le disposait - en apparence du moins - à occuper cette place. Quand il obtient son diplôme de médecine en 1952, Mustafâ Mahmûd a déjà entamé sa carrière de romancier publiciste. De cette période on retiendra surtout qu’il s’est occupé pendant plusieurs années de la rubrique « courrier du cœur » dans un hebdomadaire à grande diffusion. Ses réponses aux lecteurs - qui ont été immortalisées par la suite dans un ouvrage en deux tomes constamment réédité jusqu’au début des années 90 - sont faites de moralisme teinté d’humour. Aux questions dont on imagine bien le genre, Mustafâ Mahmûd donne des règles de conduite très précises, conformes à ce qu’on pourrait identifier comme une norme sociale. Norme qu’il appelle ses lecteurs et - surtout - lectrices à respecter, mais sur laquelle il engage par ailleurs, pour son propre compte dirait-on, une réflexion critique. C’est deux ans après son diplôme de médecine qu’il publie son premier roman suivi par d’autres. Son personnage principal est le plus souvent un médecin, un artiste, ou un « intellectuel ». Il s’agit bien évidemment de la propre mise en scène de l’auteur. Dans un langage sexué, abondant en métaphores médicales, celui-ci expose ses angoisses sur l’amour, la mort, la vie, ce qui lui vaut parmi les critiques une réputation « d’existentialiste ».

  • 3 Mahmud Mustafâ, s.d., Iblîs, Le Caire, Dâr al Dia’.

11Croire ? Oui. Mais à quoi ? C’est la question que pose son héros. La réponse qu’il donne ne diffère en rien de celles que d’autres ont pu donner à la même époque et qu’on peut décrire aujourd’hui comme une utopie socialisante molle. Mais contrairement à beaucoup de ses contemporains, ce n’est pas (seulement) le « devenir collectif de la nation » qui intéresse Mustafâ Mahmûd, ni la justice sociale. Son socialisme n’est si l’on peut dire que le vocabulaire nécessaire pour formuler un modernisme acceptable qui permettra d’instaurer selon ses termes « le règne de la raison face au mythe et à la magie"- pour un médecin quoi de plus rebutant ? - et qui enfin permettra » l’épanouissement d’un individu étouffé par les catégories de ‘ayb (honte) et de harâm (illicite) »3.

12C’est dans son ouvrage Dieu et l’homme qu’il va le plus loin dans le « je doute donc je suis ». L’ouvrage est censuré et le succès de l’auteur assuré pour un temps. Il est difficile sinon impossible de comprendre le pourquoi du revirement qui par la suite marquera l’itinéraire de Mustafâ Mahmûd. Il publie en effet Mon voyage du doute à la certitude qui est sa propre expérience de la révélation divine. Là encore, c’est à travers un dosage plus ou moins savant de théologie et de biologie - accessible au grand public - qu’il rend compte de son expérience individuelle. Une autre série d’ouvrages est alors inaugurée dont le thème est celui de la conversion : J’ai vu Dieu, Dialogue avec un ami athée et d’autres. Entre-temps la dénassérisation de l’Egypte est entamée ; Mustafâ Mahmûd se range résolument du côté des nouvelles options du pouvoir contre « l’ancien régime communiste ». Suivront alors des positions moins nuancées et dont l’objet n’est plus simplement de rendre compte de l’expérience individuelle du salut dans Pourquoi j’ai refusé le marxisme, La chute de la gauche, Supercherie de la gauche islamique.

13Parallèlement, Mustafâ Mahmûd est concepteur et présentateur d’un programme de télévision qui jouit d’une grande popularité. « Science et vie » - c’est aussi un des premiers slogans de la période sadatienne - est la deuxième scène sur laquelle pourra se produire le médecin converti. L’opération consiste à commenter des documentaires - généralement de bonne qualité - portant sur les phénomènes de la nature et d’en dégager une leçon invariable sur les merveilles du Créateur et de la création. Il faut savoir combien est magnifiée l’image des présentateurs de télévision célèbres en Egypte pour saisir l’importance qu’acquiert le personnage de Mustafâ Mahmûd comme figure médiatique.

14A un autre niveau Mustafâ Mahmûd se lance dans une campagne virulente contre ceux qu’il désigne par les « néo-communistes perturbateurs » termes avec lesquels il désigne les mouvements islamistes. Ils sont la nouvelle manifestation sous laquelle se présente le mal qu’incarnait jusqu’ici la gauche !

15Mustafâ Mahmûd fait si bien dans ces divers registres, qu’en 1976 il se retrouve dépositaire d’une mosquée. En effet quand l’Emir du Qatar décide de faire don d’une mosquée au chaykh ‘Abd al-Halîm Mahmûd, chaykh d’Al-Azhar, celui-ci la confie à Mustafâ Mahmûd qui en assurera la gestion. (Cet épisode est peu connu). Commence alors la montée fulgurante et ambiguë de l’association/mosquée Mahmûd. Ambiguïté sémantique soigneusement entretenue même au niveau du nom de celle-ci, puisque Mahmûd est à la fois le nom du Prophète, le nom du chaykh Al-Azhar et le nom du fondateur.

Figures de fondateurs II

  • 4 Il s’agit de Hasan Tawfiq Ahmad, 1989, En compagnie de Khattâb al-Subkî, Le Caire, Editions Thâbet, (...)
  • 5 Farag Iman, 1991, "Récits de fondation, mythes fondateurs : les biographies de Khattâb al-Subkî", c (...)

16La deuxième figure est celle du chaykh Mahmûd Khattâb al-Subkî (1858-1933) fondateur de la Gam‘iyya Char‘iyya li-ta’âwun al-‘âmilîn bil-kitâb wal-sunna (Association Char‘iyya d’entraide des partisans du Livre et de la Sunna). Aujourd’hui, c’est un réseau de plus de 2 000 mosquées et centres sociaux sur l’ensemble du territoire. Deux hagiographies écrites par ses descendants et ses adeptes évoquent des fragments de sa vie et de son œuvre4. On les retrouve aussi dans les mémoires et les autobiographies de personnages célèbres qui ont fait partie de l’association à un moment ou un autre de leur vie. L’ensemble de ces documents est d’autant plus intéressant à fouiller que la vie de Subky constitue la mémoire même de la Gam‘iyya Char‘iyya et est devenue de ce fait enjeu et objet de diverses interprétations. Les lectures du passé sont ainsi mobilisées dans des enjeux actuels. La vie de Subkî n’en reste pas moins « vie exemplaire » et on ne saurait prendre sa biographie - dans ses multiples versions - que pour ce qu’elle est, c’est-à-dire la construction à posteriori d’un mythe (mais en est-il jamais autrement ?) qu’il s’agirait de déconstruire, non par une confrontation avec l’historiographie du « réel » - dont on n’a que fort peu d’éléments - mais en poussant jusqu’à sa limite, quitte à relativiser par la suite la lecture fonctionnelle du mythe5.

17Khattâb al-Subkî, nous apprennent ses biographes, est fils d’un agriculteur aisé du village de Subk dans le Delta. Né en 1858, la première étape de sa vie se déroule dans le village qu’il ne quitte pas jusqu’à l’âge de vingt ans. De cette étape, ses deux biographes nous présentent l’image d’un jeune homme sérieux, taciturne qui dédaigne les plaisirs des jeunes de son âge et préfère la solitude, la prière, les travaux manuels ou la pêche. Son père ayant eu 6 fils de 3 épouses, un seul de chaque famille est envoyé suivre des études à Al-Azhar et le sort de Mahmûd est de rester au village assister le père. Il y reste donc, jeune agriculteur illettré que rien ne distingue sinon quelques penchants soufis qui vont se préciser après une longue et solitaire khilwa (retraite) qui lui permet l’accès à la vérité. Le comble du paradoxe n’est-il pas précisément que, jouissant de la sainteté, il soit privé du savoir et du titre d’azharien dont bénéficient ses frères ? Mais aucun de ces vils sentiments qui ressembleraient à de la jalousie ne pourrait venir - cela est bien entendu - ternir l’image du jeune homme prédestiné selon ses biographes dès le départ. En effet, Subkî voit le Prophète en rêve, - l’épisode est raconté par Subkî lui-même dans l’introduction d’un de ses ouvrages et repris ainsi par ses biographes - et le message que livre cette vision est pour lui une invitation au savoir qui lui permettrait de lire dans le Livre Saint. Connaissant la haqîqa, (vérité) spirituelle, il recherche aussi le ‘ilm (science) et se met à apprendre la lecture et l’écriture en un temps record, aidé semble-t-il par une force surhumaine (c’est lui qui raconte et ses biographes le reprennent). A la trentaine, il est amené au Caire par son frère qui cherche à lui fournir une fausse attestation pour lui épargner le service militaire. Délaissant le village et l’agriculture et séduit par l’attrait de l’Azhar, il décide d’y entreprendre des études et de rester au Caire.

18A Al-Azhar, il restera jusqu’à la fin de ses jours ou presque puisqu’il y enseigna pendant 37 ans jusqu’en 1931, avant d’en être renvoyé avec d’autres ‘ulama. Mais ce qu’il y retrouva correspondait-il vraiment à ses attentes ?

19Pendant 6 mois il végète dans les riwâq de l’Azhar, travaille la nuit et peu à peu constitue son propre cours du soir. Il ne manque pas de souligner sa déception face à l’ignorance des ‘ulama et leur permissivité vis-à-vis de ce qu’il considère comme des pratiques illicites. Un élément que ses biographes tiennent à souligner à sa suite est qu’il n’a pas eu de maître. On sait par ailleurs qu’il fut pour un temps très proche du chaykh ‘Ulaich, enseignant à l’Azhar, qui s’était illustré par des positions conservatrices dans le débat et les mesures relatives à la réforme de cette institution. Entre-temps ses vacances au village permettent à Subkî de propager une da‘wa (prédication) axée sur le respect de la tradition prophétique, la sunna et le rejet de toute innovation en matière de culte et un apolitisme intégral. Son mouvement suscite quelques critiques au sein d’Al-Azhar. Celui qui avait commencé son initiation soufie dans la confrérie du village, se retrouve ardent pourfendeur des confréries qu’il attaque avec virulence. Leurs pratiques sont païennes et contraires à l’esprit de l’islam, et leurs chaykhs des ignorants et des imposteurs. C’est sur ces mêmes bases, respect de la littéralité des traditions prophétiques et rejet du confrérisme, qu’il va créer en 1912, et après avoir dépassé la cinquantaine, l’Association Char‘iyya d’entraide des partisans du Livre et de la Sunna et dont le premier siège fut la maison même du chaykh à Khiyamiyyah dans le vieux Caire. C’est là aussi que fut construite la première mosquée de la Gam‘iyya Char‘iyya.

La Sunna au quotidien

  • 6 Sans aller jusqu’à expliquer le pourquoi de ce revirement, il semble possible d’en faire une lectur (...)

20Pour mieux comprendre les conditions d’émergence de ce mouvement, il faudrait tout d’abord le mettre en rapport avec l’idéologie religieuse dominante du moment, marquée par la figure emblématique de Muhammad ‘Abduh, chaykh azharien mais aussi personnage mondain qui faisait partie de l’élite et a été le chef de file d’un renouveau fondamentaliste et religieux. Eléments qui vont à rencontre de tout ce qu’était Subkî et du littéralisme qu’il professait. Autre paradoxe, son attitude vis à vis du confrérisme6. Il est vrai qu’à ce moment, les confréries étaient devenues la cible commune des réformistes et des modernistes tant laïques que religieux. Subkî lui, sans pour autant partager les options des uns et des autres, s’est retrouvé sur le même terrain de l’anti-confrérisme, pour des raisons sans doutes différentes. Celles-ci tiendraient en premier lieu à la compétition entre ‘ulama azhariens confirmés - ce qu’il était devenu - et autodidactes. Par ailleurs on peut se demander si son aversion pour le confrérisme n’était pas due tout simplement au fait que son association elle-même et la place qu’il y tenait n’étaient pas de nature à reproduire le type de rapport maître/adepte propre aux confréries soufies.

  • 7 Uways Sayyid, 1989, op. cit., p. 139.

21Dans ses mémoires, le sociologue Sayyid ‘Uways qui fut pour un temps membre de l’association le décrit ainsi : « Ses leçons étaient faciles et d’une grande élévation. Tandis qu’il parlait, il nous semblait que la lumière jaillissait à la suite de chaque mot qu’il prononçait. Son visage était toujours lumineux et son front était blanc et brillant. Il portait un turban blanc dont le gland se balançait entre ses épaules, une longue barbe blanche qui semblait d’argent. Après la prière, les fidèles apportaient un banc sur lequel il s’asseyait dans le cour de la mosquée qu’il avait fait bâtir pour que le culte y fut célébré comme au temps du Prophète...7 »

22Aujourd’hui encore, certains éléments du décor que décrit ‘Uways sont là. Dans la maison vètuste de Khiyamiyya s’est retranché le dernier carré des invincibles de la Sunna, vieillards aux longues barbes blanches, témoins semble-t-il d’une historicité révolue. Mais entre-temps, la Gam‘iyya Char‘iyya s’est constituée un autre siège central au cœur de la ville moderne. Déplacement indispensable puisque le nouveau siège abrite l’Institut de formation des prédicateurs de l’association mais qui toutefois est vécu comme une déchirure par certains pour lesquels Khiyamiyya est le lieu de la mémoire. Avec l’ancien siège anonyme perdu au fond d’une impasse sombre et que les gens du quartier ne connaissent que parce que les sunnîya - partisans de la sunna, la connotation est péjorative dans le parlé égyptien - y sont nombreux, contraste le siège moderne couvert de néons et d’affiches. Partie de Khiyamiyya, l’association s’est multipliée petit à petit à travers la ville, en commençant dans les quartiers de Sayyida ‘Aïcha, ‘Abbassiya, Ghamra, Charabiyya, des quartiers à « profondeur de champ historique » pour employer la terminologie de Anwar Abdel Malek. Et quand les percées vers la ville moderne se font, c’est toujours vers des quartiers où la structuration se fait à partir des réseaux de voisinage et de parentés et où la personnalisation des rapports sociaux permet à l’individu respectueux de la Sunna de constituer un exemple vivant et visible, puisque c’est en définitive le corps qui est le porteur premier du message. S’il y a du côté du partisan de la Sunna intériorisation d’une norme, le regard de l’Autre lui est indispensable aussi. Une percée vers d’autres quartiers, ceux des classes moyennes, sera faite par la suite, suivie d’un déploiement important à partir des années 80 dans les zones dite d’urbanisation spontanée, quartiers faibles en services et en infrastructures et de forte densité.

  • 8 Interview avec le docteur Mahmûd directeur de l’hôpital, mai 1989.

23La branche Al-Fath constitue un de ces exemples récents. Elle est installée dans la périphérie du quartier résidentiel de Ma‘âdî. Le point de départ est une mosquée à laquelle s’ajouteront dans les années 70 quelques baraques en bois en guise de dispensaire. Petit à petit le complexe s’élargit. En 1982 un hôpital est construit dont le responsable est un membre de la Gam‘iyya, chirurgien formé en Allemagne. Outre l’hôpital, le complexe comporte aujourd’hui un pharmacie Al-Fath, une école privée Al-Fath, un bureau d’aide sociale Al-Fath et enfin un orphelinat toujours baptisé Al-Fath. Ce marquage n’est pas fortuit car toute la logique de l’opération est une question de marquage/démarquage qui s’exerce en regard de l’environnement et des 300 patients qui fréquentent quotidiennement l’hôpital. Ceux-ci appartiennent pour la plupart à des couches qu’on peut identifier vaguement comme populaires des quartiers avoisinants. Si les équipements de l’hôpital sont modestes, on exige en revanche un personnel de médecins détenteurs de magistères ou de doctorats de préférence qui bien évidemment » choisissent de venir travailler dans cet hôpital à mi-temps par conviction » c’est du moins l’explication qui sera donnée. Le coût d’une consultation est de 2 LE partagées entre le médecin et l’association. Celle-ci n’emploie pas de volontaires « car on ne peut pas accepter que s’infiltrent n’importe quels éléments »8. Donner de son argent est toujours le bienvenu mais donner de son temps ou de ses efforts n’est pas ce que demande l’association. En revanche tous les individus concernés par le fonctionnement de l’association et de ses services adhèrent ou se soumettent ( ?) à des degrés variables de « modélisation ». Le voile s’appliquera non seulement aux infirmières de l’hôpital et aux élèves de 5 ou 6 ans - ce qui ne les empêchera pas par ailleurs d’apprendre les langues étrangères - mais aussi aux parents d’élèves qui viennent chercher leurs enfants à la sortie de l’école. La distribution des aides sociales se fait par l’intermédiaire d’un bureau du ministère des affaires sociales installé sur place et le marquage s’étend également à celui-ci. Il semblerait que l’ensemble de cet espace annexé à une mosquée soit habité par un même esprit ; on le dit d’ailleurs de l’hôpital, c’est un lieu « tâhir » (pur).

  • 9 Mas’ud Muhammad ‘Alî, 1982, La Gam‘iyya Char‘iyya, doctrine, voie et conduite, Gam. Char, branche a (...)

24On ne peut dire que par son activité caritative (faire le bien), la Gam‘iyya Char‘iyya tente de récupérer des adhérents, ni que chacun de ses utilisateurs soit un membre potentiel. Il n’y a pas d’endoctrinement au premier degré, et l’on ne peut pas dire non plus qu’en faisant le bien, l’association essaie de se donner une image de marque favorable. Bien au contraire, il semble que ses membres soient parfaitement conscients de l’effet de rejet qu’ils peuvent susciter ne serait-ce que par leur style vestimentaire. Ils ne feront rien pour l’atténuer. Un de ses membres dit à cet égard : « La Gam‘iyya Char‘iyya a un caractère particulier tant au niveau de l’éthique que des vêtements. J’ai aimé ce caractère, je l’ai fait mien, tout en sachant que je me retrouve étranger parmi les autres car c’est en étrangère que la religion est venue et c’est étrangère qu’elle partira. Bienheureux les étrangers »9. La Sunna est un tout à prendre ou à laisser et il semble que c’est seulement à partir d’un seuil déterminé qu’on vous jugera capable d’en assumer la charge. En ce sens, l’espace de recrutement proprement dit reste la mosquée.

25Il faut avoir en tête ce qu’est une mosquée de la Gam‘iyya Char‘iyya. Dans cette mosquée on ne chante pas l’appel à la prière, on le dit. On ne fête pas La nuit du destin ou Le voyage nocturne du Prophète en invitant des récitateurs célèbres. On n’organise pas a fortiori de zikr. On préfère la lecture individuelle du Livre Saint avant la prière du vendredi à la récitation du lecteur de Coran. La tribune ne doit pas être trop élevée ni trop grande. On ne construit pas non plus de mosquées autour des tombes. Par ailleurs, seuls les prédicateurs de la Gam‘iyya y sont admis. La Gam‘iyya Char‘iyya fut la première à instaurer la prière à ciel ouvert, dans ce qui était le désert de ‘Abassiyya. Le problème se pose quand une innovation (bid’a) est vraiment irrésistible telle que le micro. On l’utilisera, mais avec modération. Tout cela illustre et explique la centralisation de la Gam‘iyya Char‘iyya sur la construction des mosquées et la formation des prédicateurs. Mais la question reste posée sur la raison d’être de centres sociaux dont la fonction est de « faire le bien ». L’exemple de l’association Mahmûd nous servira de détour épistémologique.

Science et foi

  • 10 Interview avec le docteur Mustafâ Mahmûd, avril 1989.
  • 11 Association Mahmûd, Al-Da’wa, brochure, 1989. p. 5.

26Là aussi on se préoccupe de faire le bien. Le dispositif mis en place est quelque peu diversifié, les ressources plus importantes, mais c’est surtout au niveau de la logique même que se situe l’écart entre les deux associations. L’association Mahmûd s’est constituée certes autour de la mosquée, mais tout donne à croire que la centralité s’est déplacée de la mosquée à la clinique achievement personnel du docteur Mustafâ Mahmûd. Elle aura reçu en 1989, 300 000 patients, soit l’équivalent d’un hôpital public important, emploie une centaine de médecins - dont quelquefois des chrétiens - tous bien-entendu hautement qualifiés et se distingue par un matériel sophistiqué, le dernier reçu étant un don d’une organisation non-gouvernementale catholique. D’ailleurs, s’ajoutent à la clinique aujourd’hui un hôpital dont la directrice est allemande et un nouveau centre médical dont les locaux ont été offerts par une ex-actrice chanteuse célèbre qui aujourd’hui porte le voile et se voue aux œuvres caritatives. Pour l’avenir on prévoit : homéopathie, acupuncture, et enfin un laboratoire de génétique. A ces perspectives prométhéennes s’ajoute le fait que l’association n’a pas de volontaires car « ici on a besoin de gens responsables »10. Mustafâ Mahmûd dirige sans aucun doute un centre prospère. Malgré les salaires relativement importants de ses médecins, on y pratique des honoraires modestes. Et contrairement à l’hôpital d’Al-Fath, le centre attire également une clientèle aisée. Parallèlement fonctionne un centre d’assistance sociale financé par la zakat et les dons. Pour la seule année 1989 les recettes s’élèvent à un million et demi de livres desquelles bénéficient environ 7 000 cas : familles nécessiteuses, malades chroniques, étudiants, non-voyants, patients venus des services gratuits des hôpitaux publics, orphelinats, maisons d’éducation surveillée, toutes ces dernières institutions étant des institutions publiques que subventionne donc l’association Mahmûd. Mais l’association n’est pas que caritative. Elle se veut culturelle et religieuse. D’où des activités d’un autre genre. Planétarium, club d’astronomie, musée, club de géologie, aquarium, salle de cinéma, bibliothèque, bref tous les « hobbies » personnels de Mustafâ Mahmûd. Côté religion, le centre déploie un certain nombre d’activités. Ainsi la journée du vendredi commence-t-elle par une lecture du Coran, qui sera suivie par une lecture de « Al-da‘wa wal-du‘a’« de Ibn al-Qayyim. Vient après la prière du vendredi. A la mosquée Mahmûd la structure de la khutba (prône) revêt un caractère unique. Elle s’apparente plus à une conférence qu’à un prône et prend la forme suivante : » Au nom de Dieu, aujourd’hui nous traiterons de la responsabilité individuelle. Nous allons tenter d’expliquer cette notion puis d’en illustrer l’importance à partir des versets du Coran et des hadîth ». Mais la journée ne s’achève pas avec la prière du vendredi, car suit après la diffusion sur écran géant du programme télévisé du célèbre téléprédicateur chaykh Cha‘râwî. En semaine le centre ne désemplit pas. Atelier de couture, mais aussi leçons de théologie et d’interprétation des textes religieux pour les femmes, conférences pour les hommes, club d’été pour les enfants, et pour les jeunes camps de formation technique, mais aussi cercles d’études, concours, et excursions. Comme la Gam‘iyya Char‘iyya, l’association Mahmûd s’intéresse à la formation des prédicateurs mais dans une optique radicalement différente. Il convient de noter ici qu’une des premières activités de l’association en 1976 fut la projection du film religieux « Al-risâla » (Le Message) interdit par l’Azhar parce que mettant en scène les proches du Prophète. Aujourd’hui on peut lire dans un document de l’association : « Après avoir organisé deux cycles de formation des prédicateurs du ministère des Wakfs, l’association a décidé de ne plus répéter cette expérience. Le niveau scientifique des prédicateurs du ministère est insatisfaisant, ils refusent l’ijtihad (effort d’interprétation), travaillent dans le domaine de la da‘wa (prédication) avec des mentalités de fonctionnaires, sacralisent l’ancien et rejettent le nouveau sans distinction11.

  • 12 Interview avec le docteur Mustafâ Mahmûd. Chaykh al-Ghazâlî, proche des Frères musulmans pendant lo (...)

27Pour en savoir plus sur les options religieuses de l’association il suffit de voir comment son fondateur se situe par rapport à ses confrères. « En fait, dit-il, on se complète. Chaykh Al-Ghazâli a fait des efforts immenses pour se distancier du militantisme. Lui c’est le côté politique (on sait ce qu’en pense Mustafâ Mahmûd) Notre » brave » chaykh Cha’râwî lui c’est le Fiqh. Moi, je suis la science et le côté social !12

Raison « sociale » et raison religieuse I

  • 13 Association Mahmûd, Al-Risâla (Le message), brochure 1989.

28Mustafâ Mahmûd dit de son association : « Notre mission est de réformer non pas la nation mais l’individu car c’est à travers l’individu vertueux que se constituent la famille et la société saines »13. Propos sur lesquels la Gam‘iyya Char‘iyya serait parfaitement en accord. Totaliser en termes de réformisme est possible mais on ne peut s’arrêter là car c’est plus formuler la question que donner les réponses possibles. Celles-ci renverraient aux ressorts et au comment de la différenciation au sein d’un même cadre de référence.

29On tentera d’expliquer les logiques des différenciations en partant de la « raison d’être » de nos deux associations. Pour la Gam‘iyya Char‘iyya un détour historique s’impose qui nous ramène à la période des luttes de libération nationale.

  • 14 Uways Sayyid, 1989, op. cit., p. 142.

30Au moment même où le slogan du mouvement de libération est « produisez égyptien » et « consommez égyptien », l’association construit sa propre usine de tissage. Mais l’objectif principal en est de produire des vêtements tissés en coton, conformes à la sunna muhammadienne qui proscrit le port de la soie pour les hommes. Sayyid ‘Uways relate pour sa part l’épisode d’Ahmad ‘Alî membre de l’association qui « s’était fait un devoir sacré de porter avec lui chaque matin, tout de suite après la prière de l’aube, un sac et d’y mettre ces papiers disséminés dans les rues ». Là encore, le but n’était pas tant la propreté des rues que le fait que « ces papiers étaient couverts de mots en arabe, langue du Coran vénéré ». Il faisait tout cela depuis la prière de l’aube et jusqu’à épuisement dans le but, dit Sayyid ‘Uways, de se rapprocher de Dieu. Il ajoute : « je ne trouvais pas que ce grand effort était d’un bien grand fruit pour l’humanité »14. C’est par un raisonnement analogue, en découvrant la nécessité de porter « sur son dos » tant l’histoire de sa société que sa misère sociale, que Sayyid ‘Uways décide une rupture douloureuse mais nécessaire avec la Gam‘iyya Char‘iyya.

  • 15 Gam‘iyya Char‘iyya, Al-Jum’a (Le vendredi), juin 1989.

31Aujourd’hui encore en 1990, on peut lire dans le dernier numéro de l’hebdomadaire Al-Jum’a (une publication semi-interne de l’association), « Inauguration avec la volonté de Dieu d’une usine de prêt à porter dans la branche de Ghamra ; ouvroir et cours gratuits pour les jeunes filles - vente en gros et au détail »15.

  • 16 Farag Iman, "Le glissement vers le politique : l’exemple de la Gam‘iyya Char‘iyya ", communication (...)

32Contrairement à ce qu’on pourrait croire, cette répétition dans le temps est loin d’être le signe d’une continuité. En effet le réseau de centre sociaux de la Gam‘iyya Char‘iyya s’est modifié qualitativement et quantitativement à partir du début des années 70. Tout en gardant son caractère particulier, l’association demeure très vulnérable à l’ensemble des recompositions de la scène islamique. Réapparition des Frères musulmans sur la scène politique dès le début de la période sadatienne, encouragement par l’Etat dans un premier temps, mais formation d’une expression religieuse et politique autonome, et pour la Gam‘iyya Char‘iyya et autres associations dites apolitiques et piétistes, de nouveaux interlocuteurs, de nouveaux concurrents potentiels mais aussi et surtout un nouveau public à conquérir, les jeunes islamistes, dont les préoccupations ne sont pas tout à fait celles des aînés. L’inconvénient est que les nouveaux concurrents partagent les mêmes revendications, le même système de référence16.

33On ne peut oublier par ailleurs que le début des années 70 marque le passage à la phase dite « saoudienne » et plusieurs indices donnent à croire que l’association n’est pas insensible aux vents qui viennent d’Arabie. Reste à noter qu’à cette période correspond la fin du leadership des Subkî. A Mahmûd Khattâb ont succédé son fils Amîn (fondateur du nouveau siège central) et son petit fils Yûsûf.

34Depuis 1976, et jusqu’en 1990, c’est ‘Abd al-Latîf Muchtuhurî éminent responsable de la Da‘wa à l’Azhar, qui préside l’association. Il faut ici noter que les grandes figures de celle-ci se retrouvent au sein d’Al-Azhar et du ministère des wakf-s. Ils sont donc loin d’être des marginaux. Cela dit, ici comme ailleurs ce qui vaut pour les leaders ne vaut pas forcément pour la base.

35L’hypothèse principale - qui reste à débattre - est que la prise en compte de certains problèmes sociaux - notamment l’éducation et la santé - s’est faite par le biais d’une politisation des enjeux et des stratégies. Or, cette politisation présente en elle-même plusieurs paradoxes.

  • 17 Mas’ud Muhammad ‘Alî, 1982, op. cit., p. 115 et sv.

36Si en 1948 la Gam‘iyya Char‘iyya se mobilise pour la Palestine, elle se mobilise dans les années 70 et 80 pour l’Afghanistan mais de manière beaucoup plus active. Revendiquant la charî’a elle prêche en même temps la soumission aux gouvernants. Certains de ses membres - députés à l’Assemblée du peuple - organisent un « lobby » actif en faveur des lois islamiques. C’est précisément l’un de ses députés qui écrit « La Gam‘iyya Char‘iyya ne recherche pas le pouvoir, mais demande que soit appliquée la loi de Dieu. Le fondateur de cette association a fixé deux conditions d’accès à l’association : attachement à la Sunna et éloignement de la politique »17.

37Le plus intéressant dans tout cela n’est pas tellement la contradiction entre discours dépolitisé et pratique politique, mais ce qu’elle a pu produire comme effets. Ici on se retrouve face à une variable qui a trait aux générations car, dans la version jeune, la Gam‘iyya Char‘iyya produit des militants islamistes. Dans le fond, jeunes et moins jeunes partagent les mêmes idées. Et voilà qu’ils se retrouvent au sein des mêmes structures. L’enjeu central, partagé, disputé ou concédé - selon les branches - sera : les mosquées. Muhammad ‘Alî Mas’ûd - l’auteur déjà cité dit à ce propos : « Ils nous critiquent parce que nous prenons l’argent de l’Etat mis dans les banques usurières, parce que nous ne jetons pas l’anathème sur ceux qu’ils considèrent comme impies, parce que nous n’avons pas recours aux méthodes dures, parce que nous nous attachons aux vêtements sunnites. Nous n’avons pas été les chercher chez eux et pourtant ils n’ont trouvé d’autres lieux où s’installer que les mosquées de notre Gam‘iyya ».

  • 18 Al-Jum’a, octobre 1986, 7ème année.

38Cela est vrai en un sens. Il était difficile de trouver un terrain plus propice. D’ailleurs, ‘Abd al-Latîf Muchtuhurî le reconnaît : « Ces jeunes n’ont appris leur religion que dans nos mosquées et par nos ulamâ (...) Soyons pour eux des pères et des exemples vivants. Quant aux autres fauteurs de troubles, soyons vigilants face à leurs complots. Empêchons-les de prendre nos mosquées car ils sont un danger pour nous et pour notre religion »18. Ces propos sont pris de l’hebdomadaire Al-Jum’a, publication semi-interne de la Gam’iyya. Le discours vers l’extérieur ne fait pas état de ces conflits. La revue Al-I’tiçâm, porte-parole de l’association, affiche un « œcuménisme » tous azimuts à l’égard des divers courants islamiques. Il est clair que les deux revues partagent les mêmes options et bien souvent les mêmes auteurs. Mais le public visé est différent. Plus piétiste Al-Jum’a publie les prônes de Khattâb al-Subkî, alors que I’tiçâm s’intéresse à l’actualité et publie des textes de Hassan al-Bannâ, fondateur des Frères musulmans. Sans qu’il s’agisse vraiment d’un double discours, ce double dispositif trahit les paradoxes de la mobilisation à la mode de la Gam‘iyya Char‘iyya. Elle reste partagée entre deux raisons d’être. Celle, nouvelle et offensive, de l’islamisation de la société d’une part et, de l’autre, le piétisme des fondateurs, leur attachement à la sunna, leur rigorisme et leur littéralisme qui constituaient les modes d’action défensif des anciens dans l’environnement hostile et menaçant des années vingt et trente. Il s’agissait alors surtout de petits marchands de la vieille ville vivant de commerces traditionnels en décrépitude, dans un moment de transition vers une nouvelle société et une nouvelle ville, transition sur laquelle Subkî et ses hommes n’avaient pas de prise. Leur souci principal aurait été plus la sauvegarde de la communauté que la réforme de la société. Aujourd’hui, cette quête prendrait la forme d’une moralisation des mœurs, d’une revendication de l’application de la Charî‘a, mais en dépit de toutes les accointances avec les mouvements islamistes plus offensifs - qu’il s’agisse des légalistes - les Frères - ou des clandestins, les anciens de la Gam‘iyya Char‘iyya hésitent encore à renoncer à leurs mots d’ordre et leurs modes de mobilisation.

39En définitive, qu’est-ce que sociologiquement que l’attachement à la Sunna ? S’habiller, boire, manger, se purifier, s’asseoir, prier et parler à la manière du Prophète est plus qu’une ritualisation de la vie quotidienne ; c’est une sacralisation par la répétition du geste Prophétique et fondateur. Sacralisation qui unit le partisan de la Sunna au Prophète et par là-même unit les adeptes, mêmes s’ils savent que ce n’est qu’une répétition qui ne les ramènera pas 14 siècles à l’arrière. Cependant, l’attachement à la Sunna peut être considéré comme un refus de relativiser, d’historiciser, même si dans l’ordre des pratiques, il faut bien recourir à des combinatoires. L’application de la Sunna dans la vie quotidienne serait une « manière de faire » dont le propre serait une maîtrise du temps pour la fondation d’un espace autonome. Contrairement aux mouvements islamistes modernes les partisans de la Sunna ne font pas appel aux éléments d’un passé pour construire le futur. Ils sont dans la répétition. La rupture historique que d’autres cherchent à combler est pour eux continuité et actualisation. C’est pour cela qu’ils seraient plus du côté du geste que du scripturaire et c’est dans l’aplanissement du temps que résiderait leur caractère qu’on pourrait qualifier d’anti-moderne. Il n’empêche que celui-ci continue d’attirer des adeptes. Non plus des ‘ulamâ et des commerçants de la vieille génération, non seulement le petit peuple urbain, mais aussi des jeunes. Et parmi ceux-ci, non seulement les déclassés et les chômeurs des banlieues, mais aussi des hommes d’affaire et des diplômés. Ils entrent tous à la Gam‘iyya Char‘iyya comme on entre en religion. Ce qu’elle leur fournit ou leur impose, ce qu’ils y recherchent en définitive, c’est à la fois un mode de vie, un cadre communautaire et une identité - lourde à porter - parce qu’on ne peut s’en revendiquer que si on l’affiche.

Raison « sociale » et raison religieuse II

40Comparée à cette somme de paradoxes, l’association Mahmûd semble être le modèle même de la transparence. En réalité, si modèle il y a, ce serait plutôt celui de l’opacité et cela malgré (sinon à cause de) la prolifération des éléments qui sont sensés rendre compte de l’auto-image. Un des passages obligés de l’enquêteur est le fameux dossier de coupures de la presse étrangère. A cela s’ajoute la floraison de publications sur l’association en langues étrangères. La question qui s’impose est : quel peut bien être le destinataire du message ? Cette mise en scène d’une image idéale, d’un islam qui est de la tolérance du modernisme et de l’efficacité à la fois, et que tous les éléments du dispositif contribuent à mettre en place, il ne s’agit ni de la prendre pour un artifice, ni d’en faire le point d’aboutissement de la lecture. Pourtant elle ressemblerait à un cadre vide. L’association Mahmûd est avant tout une scène. Ses utilisateurs, fidèles de la prière du vendredi, jeunes femmes se rendant au cours de Tafsîr, participent de la mise en scène. Son personnel aussi. En revanche, les malades de sa clinique, les quémandeurs et bénéficiaires d’aides sociales qui font la queue aux portes - le plus souvent des femmes-eux sont bien réels et sont loin d’être des figurants. Cette distinction entre les deux cercles de public est capitale pour comprendre à la fois et les raisons d’être et leur instrumentalisation. En effet, tout mène à croire que le public qui recherche les besoins terrestres n’est pas celui des besoins spirituels, tout comme les généreux donateurs ne sont pas les bénéficiaires de l’aumône. Cependant, les uns et les autres en font partie et trouvent des réponses à leurs « besoins ». Instrumentalisation tant de la part des uns et des autres que de la part de l’institution dont l’identité se fonde avec celle du fondateur.

41Entre ces deux catégories, ces deux cercles, comment déterminer de la « raison d’être » ? Elle est principalement dans la tête de son fondateur. Elle est - partiellement seulement - dans ce qu’il nous en dit : réforme et citoyen vertueux. Ordre et conservation du statu quo, conjuration du chaos, pourrait-on rajouter. Ce qui lui permet d’exister est en revanche tangible, réel, matériel. Logique des organisations d’une part mais de l’autre ce qui leur permet d’exister c’est-à-dire une accumulation de ressources. Parmi celles-ci la célébrité du fondateur, un capital symbolique non négligeable, mais aussi et surtout des ressources économiques : la rentabilité même de l’institution et les dons des particuliers.

42On objectera que ce n’est pas le propre de l’association Mahmûd et cela est vrai. La Gam‘iyya Char‘iyya elle aussi ne pouvait fonctionner autrement. Il reste que dans le fonctionnement de la mosquée Mahmûd don et contre-don si l’on peut dire ainsi fonctionnent d’une manière différente. On fera ici l’hypothèse qu’à la mobilisation des ressources, correspond ce que l’on pourrait identifier comme une « démobilisation sociale ». Dans une logique de maintien de l’ordre social, qui est celle de l’association Mahmûd, c’est plus un corollaire obligé qu’une simple correspondance. Il ne peut en être autrement. Don et contre-don opèrent dans un simulacre de gratuité. A la somme d’argent versée par le donateur correspond la garantie d’une conformité au moindre coût avec les préceptes religieux. A cette « islamité » aux contraintes minimales, on accède en tant qu’individu, sans payer le prix en termes de règles éthiques et surtout sans que la contrepartie ne s’accompagne des contraintes imposées par l’ancrage réel ou imaginaire dans une communauté. Ancrage qui signifie sans doute un supplément d’âme mais qui implique la contrainte. Ni l’un ni l’autre ne font partie de la panoplie des services de l’association Mahmûd.

43Il n’en reste pas moins vrai qu’elle répond à des besoins bien réels - et les suscite aussi - de conformité avec une certaine perception des impératifs socio-religieux dans des secteurs de la société et chez des individus. Même constat à propos de la Gam‘iyya Char‘iyya. La différence est énorme cependant, parce qu’on a affaire-là à l’exemple opposé. Modélisation des conduites sociales et des manières de faire, identité du groupe à afficher et à défendre, la « demande de religieux » - elle est aussi suscitée en quelque sorte - est traduite en mobilisation sociale et communautaire, inscrite dans le tissu de la ville, dans les mosquées de ces quartiers, ses réseaux de voisinage et, s’accompagne d’une maximalisation des impératifs socio-religieux. Dès lors, il est normal que les dons de la célèbre actrice ou de l’ingénieur expatrié à l’étranger aillent non à la Gam‘iyya Char‘iyya mais au présentateur de télévision. Il ne leur demande rien de plus.

Notes

1 Passeron Jean-Claude, 1990, "Biographies, flux, itinéraires, trajectoires" in Revue française de sociologie, XXXI, janvier-mars, p. 3-22.

2 Editorial, "Language and History", History Workshop Journal, n° 10, Autumn 1980, p. 1. Cité par Eley Geoff, 1992, "De l’histoire sociale au tournant linguistique dans l’historiographie anglo-américaine des années 80", in Genèses n° 7, mars, p. 163-193.

3 Mahmud Mustafâ, s.d., Iblîs, Le Caire, Dâr al Dia’.

4 Il s’agit de Hasan Tawfiq Ahmad, 1989, En compagnie de Khattâb al-Subkî, Le Caire, Editions Thâbet, Khattab ‘Abd al-‘Azîm, 1985, Aspects de la vie de Khattâb al-Subkî, Le Caire, Dâr al-I‘tiçâm. Pour d’autres sources, ‘Uways Sayyid, 1989, L’histoire que je porte sur mon dos, traduit de l’arabe par N. Al-Azhari, G. Delanoue, A. Roussillon, Le Caire, CEDEJ. Voir également les mémoires de Kh. M. Khaled, Al-Mussawar, Le Caire, 1989.

5 Farag Iman, 1991, "Récits de fondation, mythes fondateurs : les biographies de Khattâb al-Subkî", communication présentée à l’AFEMAM, Tours.

6 Sans aller jusqu’à expliquer le pourquoi de ce revirement, il semble possible d’en faire une lecture qui intègrerait des itinéraires proches ; plus particulièrement celui de Hassan al-Bannâ, fondateur des Frères qui lui aussi mais dans une autre logique, non celle de l’orthodoxie religieuse mais plutôt celle de la substitution d’un mode de mobilisation politique au confrérisme, a fait sa rupture avec les confréries.

7 Uways Sayyid, 1989, op. cit., p. 139.

8 Interview avec le docteur Mahmûd directeur de l’hôpital, mai 1989.

9 Mas’ud Muhammad ‘Alî, 1982, La Gam‘iyya Char‘iyya, doctrine, voie et conduite, Gam. Char, branche al-Hidâya, Le Caire (en arabe).

10 Interview avec le docteur Mustafâ Mahmûd, avril 1989.

11 Association Mahmûd, Al-Da’wa, brochure, 1989. p. 5.

12 Interview avec le docteur Mustafâ Mahmûd. Chaykh al-Ghazâlî, proche des Frères musulmans pendant longtemps, est aujourd’hui l’interlocuteur choisi par l’Etat pour le "dialogue" avec les jeunes islamistes. Avec l’important travail de rénovation de la sunna dont il est l’auteur et qui lui a valu la critique des salafistes, Ghazâli peut être considéré comme l’une des figures principales de la "modernité islamique". Il fut pendant longtemps prédicateur de la célèbre mosquée ‘Amr et, pour les prières de la fête, prédicateur à la mosquée Mahmûd. Chaykh Cha’râwî serait la réplique islamique des téléprédicateurs. Avec son style qui tient plus de la pédagogie de l’école coranique que du prône moderne de l’association Mahmûd, il est depuis plusieurs années la figure incontestée de la prédication islamique.

13 Association Mahmûd, Al-Risâla (Le message), brochure 1989.

14 Uways Sayyid, 1989, op. cit., p. 142.

15 Gam‘iyya Char‘iyya, Al-Jum’a (Le vendredi), juin 1989.

16 Farag Iman, "Le glissement vers le politique : l’exemple de la Gam‘iyya Char‘iyya ", communication présentée à la table-ronde "Islam traditionnel et islam radical", Istanbul, avril 1991.

17 Mas’ud Muhammad ‘Alî, 1982, op. cit., p. 115 et sv.

18 Al-Jum’a, octobre 1986, 7ème année.

Auteur

CEDEJ-Le Caire

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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