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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Renouvellement des sociabilités religieuses

L’héritage actuel de la Nakşibendiye en Turquie et en Égypte

Thierry Zarcone

Texte intégral

Cette couche de colle visqueuse qui s’est glissée entre les sciences, le journalisme, croit y remplir sa tâche, et elle l’accomplit conformément a sa nature, comme une tâche de journalier.
F. Nietzsche, Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement

1Avant d’aborder dans le détail le rôle social et politique de la confrérie nakşibendiye dans la Turquie contemporaine, nous voudrions faire quelques rappels. En effet, il peut paraître anachronique de prétendre étudier une forme de sociabilité para-religieuse n’existant plus « officiellement » dans la Turquie d’Atatürk, les confréries religieuses ayant été dissoutes par la jeune République en 1925. Trop peu de chercheurs ont insisté, à notre sens, sur la gravité et les conséquences de cette interdiction qui a privé la société turque de l’une de ses principales institutions sociales qui faisait office à la fois de centre religieux, de cercle littéraire et artistique et de cellule politique. Ajoutons que la variété au sein même des confréries, les unes étant hétérodoxes, les autres très respectueuses de la Loi İslamique, en faisait des cercles ouverts à tous les esprits, et rares furent les grands esprits - comme les petits d’ailleurs - qui ne les fréquentèrent point. On peut avoir une idée de l’ampleur du phénomène confrérique dans l’Empire ottoman en regardant, par exemple, la liste de couvents, établie à la fin du xixe siècle, par Bândirmalî-zâde el-Seyyid Ahmed Üsküdârî (Mecmû’a-i tekâyâ, İstanbul, 1307/1889), pour la seule ville de Constantinople. Elle signale l’existence de quelques 315 tekke (couvents) liés à pas moins de 16 confréries (voir aussi İşli-Zarcone : 1990). C’est dire l’importance de cette forme de sociabilité qui a même droit, vu son ancienneté, au titre de tradition millénaire. L’histoire de cette institution est encore à faire mais, déjà, ceux qui œuvrent dans ce sens savent parfaitement l’influence énorme que ces groupes ont eue dans tous les domaines de la vie sociale, culturelle et politique. Interdites en Turquie en 1925, les tarikat ont vu leurs biens confisqués et nombre de leurs bâtiments détruits. Toutefois, même si l’institution avait cessé d’exister, les derviches demeuraient et la structure confrérique avec eux. Nombre de şeyh ont soutenu, à l’époque républicaine, que même si la tarikat, l’institution, avait vécu, le soufisme, lui, n’en continuait pas moins de se maintenir. Signalons en passant que ce pur soufisme n’est en rien représenté par ces cercles de faux derviches tourneurs qui se produisent actuellement aux quatre coins du monde et que dirigent d’habiles entrepreneurs de spectacles dont on peut dire qu’ils vendent du soufisme comme on promeut des marques d’essence. Cependant, dans les centres urbains, quelques rares groupes ont continué à se réunir dans la clandestinité. Dans le monde rural, le poids des traditions et l’éloignement du pouvoir a été un frein à l’application des lois républicaines, et plus encore dans les régions reculées où une structure sociale semi- féodale s’est toujours maintenue, comme au Kurdistan (Bruinessen : 1978, 249-445) autant de raisons qui facilitaient une réorganisation des confréries. Toutefois, tant dans les zones urbaines que rurales, il faut remarquer que cette tradition perdurait avant tout grâce au charisme et à l’énergie de certains şeyh ainsi qu’à la puissance de leurs confréries. Aujourd’hui, à İstanbul, seules la nakşibendiye, la Halvetiye, la Kâdiriye et la Rûfâ ‘iye continuent à se maintenir. Les autres confréries, d’importance mineure, ont disparu. Mais c’est la nakşibendiye qui reste la plus active et la plus influente, en premier lieu parce qu’elle compte beaucoup plus de membres que les autres groupes, ensuite, parce qu’elle représente une des plus puissantes formes du fondamentalisme İslamique turc à laquelle ont adhéré des politiciens influents.

2Ces quelques lignes d’introduction s’imposaient pour saisir la place ambiguë occupée par les tarikat dans la Turquie contemporaine. On verra aussi plus loin l’importance qu’il y a de bien maîtriser l’histoire de cette institution aux xixe et xxe siècles pour mener le meilleur commentaire de la période actuelle. Depuis la victoire du parti libéral aux élections de 1950 qui a permis à l’İslam de recouvrer certains de ses droits, la lutte contre la dervicherie s’est faite moins tenace. Puis, la participation au gouvernement du Parti du Salut National (Milli Selamet Partisi), parti à vocation İslamique dirigée par Necmeddin Erbakan, à l’issue des élections de 1973, a révélé le pouvoir des şeyh nakşibendi, leur présence dans le jeu politique et l’importance d’une tarikat, la nakşibendiye, comme l’un des vecteurs du fondamentalisme en Turquie. Depuis cette date, et nonobstant l’intervention militaire de 1980, plusieurs şeyh notoirement connus ont essayé avec autant, sinon plus, d’enthousiasme, de redonner vie à une ancienne forme de sociabilité ottomane, la « vie de tekke ». C’est sous le gouvernement de Turgut Özal - au pouvoir depuis 1983 - que l’assise économique qui avait fait défaut à l’İslam et aux confréries avant 1980 a été rendue possible, signe d’une menace inquiétante pour les défenseurs des idéaux de la République, principalement de la laïcité, espoir d’une action plus efficace, au contraire, pour les İslamistes et les membres des confréries, puisque disposant maintenant d’un appui financier.

3L’analyse qui suit est structurée en trois points ; le premier est un bref historique de la principale branche de la nakşibendiye turque, très représentée dans les centres urbains et surtout à İstanbul ; nous insisterons, sans nous étendre, sur la spécificité des şeyh ottomans qui l’ont inspirée et, chose fondamentale à notre sens, sur l’histoire de cette branche dans la clandestinité, au cours des premières décennies de la République. Dans le deuxième point, nous tenterons d’évaluer quelle est l’étendue du pouvoir de la nakşibendiye turque à l’époque contemporaine sous l’angle du politique, de l’économique et du social. En raison du tabou qui frappe cette question, peu d’universitaires turcs ont abordé ce problème et la seule documentation publiée existant sur le sujet est d’ordre journalistique, donc fortement partiale et généralement déformée par une méconnaissance de l’histoire du sujet. Pour compléter cette analyse, il nous a donc fallu glaner de nouvelles informations sur le terrain et rencontrer les derviches. Notre troisième point veillera à dégager les thèmes principaux de cette confrérie, et à faire apparaître ses lignes d’action et ses sous-structures de fonctionnement, en particulier, son mouvement de retour - ou de « réactualisation » - des valeurs ottomanes. Cette constatation nous a amené à nous poser, entre autres, la question du rapport entre tradition et modernité chez les nakşibendi turcs et celle du rôle des « guides charismatiques », des « maîtres spirituels » (mürşid), ce dernier élément étant central en ce sens qu’il constitue un des facteurs de cohésion de la tarikat et qu’il décide de sa ligne d’action. Dans un quatrième point, enfin, nous aborderons de façon succincte, faute d’une documentation suffisante, les relations échangées entre l’Empire ottoman et l’Egypte à travers la nakşibendiye. Comme nous le montrerons, le fondateur ottoman de la branche turque à laquelle nous nous intéresserons avait établi une zâviye (couvent) en Egypte, à la fin du xixe siècle. Selon quelques membres turcs de la tarikat, celle-ci serait aujourd’hui encore en relations avec les nakşibendi de la République turque.

La nakşibendiye turque contemporaine

4Il existe dans la Turquie de 1990 plusieurs groupes nakşibendi, dont le plus digne d’intérêt est celui qui est dirigé par le Docteur Esad Coşan, ancien professeur de la Faculté de théologie d’Ankara et beau-fils de Mehmed Zahid (Kotku) (mort en 1980), grand şeyh de cette confrérie. Nous dirons d’abord quelques mots sur ce dernier personnage dont l’influence - par-delà la mort - s’exerce toujours sur les derviches turcs. Mehmed Zahid est devenu derviche, à l’époque ottomane, dans l’un des plus prestigieux couvents d’İstanbul, le tekke d’Ahmed Ziyâ’üddîn Gümüşhânevî, et a occupé ensuite, sous la République, les fonctions d’imam dans plusieurs mosquées de Bursa et de ses environs avant de s’installer à İstanbul. En dépit de l’interdiction qui frappait les ordres mystiques, et la chasse impitoyable que le gouvernement livrait, en particulier, aux nakşibendi, alors accusés de tous les maux, il succéda, en 1952, à Abdülaziz Bekkine, dernier şeyh du tekke de Gümüşhânevî fonctionnant dans la clandestinité, et enseigna le soufisme sous le couvert des mosquées (Algar : 1985, p. 179-180, Zarcone : 1990, p. 417). C’est surtout, semble-t-il, après les élections de 1973, qui voient l’arrivée du Parti du Salut National (48 députés) au gouvernement, auprès du Parti Républicain du Peuple (185 députés) et du Parti de la Justice (149 députés), que le pouvoir spirituel et politique de Zahid Kotku est révélé au grand jour. Dans un article intitulé « la mainmise de la nakşibendiye sur la politique et le Şeyh Mehmed » (Politika’da nakşibendiliğin parmaği ve Şeyh Mehmed), paru dans l’hebdomadaire Deviren 1973, un journaliste dénonça l’ascendant de Kotku sur plusieurs députés du Parti du Salut National et souligna les relations intimes que le şeyh entretenait avec le président de cette formation politique, Necmeddin Erbakan (Albayrak : 1989 a, p. 96-97). Déjà l’on parlait de la mosquée d’İskenderpaşa, dans le quartier de Fatih, à İstanbul, comme du quartier général (karargâh) de cette confrérie. Elle l’était effectivement, et l’est encore puisqu’elle accueille aujourd’hui, les dimanches, de nombreux fidèles qui viennent assister aux réunions (sohbet) organisées par Esad Coşan, le successeur de Kotku (Zarcone : 1990, p. 490).

5Avant de regarder de plus près l’action socio-politique des nakşibendi, on signalera qu’il n’existe pas d’unité nakşibendi, de même qu’il n’existe pas de groupe unique ralliant tous les turcs membres de cette confrérie. Ce sont, en fait, plusieurs groupes, plus ou moins influents et avec leurs spécificités propres que l’on découvre, les moins importants ayant un champs d’action limité (ALGAR : 1985, p. 179 sq., Zarcone : 1990, p. 412 sq). A İstanbul, la nakşibendiye était principalement représentée, avant l’intervention militaire de 1980, par Zahid Kotku, puis, après sa mort, par un de ses disciples et beau-fils, Esad Coşan, son successeur reconnu, mais aussi par Mahmud Ustaosmanoğlu (ou Mahmud Hoca), disciple de Ali Haydar Ahiskali, déçu de n’avoir pas réussi à succéder à Kotku et à rallier les fidèles de ce dernier autour de lui. Imam de la mosquée de İsmail Ağa qui se trouve dans le quartier de Çarşamba, Mahmud Hoca dirige une branche de la nakşibendiye qui présente des différences notables avec celle de Esat Coşan. Le groupe de Esad Coşan resta fidèle aux traditions de la Nakşbendiye ottomane, celui de Mahmud Hoca, à l’image de certains groupes d’origine nakşibendi comme les Süleymanci ou les Nurcu, a clairement coupé avec la tradition ottomane pour constituer quelque chose de nouveau. Ce qui ne trompe pas, lorsque l’on étudie la branche de la nakşibendiye fondée par Ahmed Ziyâ’üddîn Gümüşhanevî, à la fin du xixe siècle, c’est que celle-ci a toujours fait une place d’honneur à la culture et a été représentée, jusqu’à l’époque contemporaine, par des şeyh très savants (Gündüz : 1984, p. 141-164). Zahid Kotku est, en effet, l’auteur de nombreux ouvrages et d’une encyclopédie en 5 volumes sur le soufisme et Esat Coşan a publié un travail universitaire sur les débuts du mysticisme turc ; la traduction et le commentaire des Makalat de Haci Bektaş Veli, un saint très populaire, ainsi que trois opuscules où il a exposé sa conception de l’İslam et de la mystique İslamique : Gayemiz (Notre objectif, circa 1988), İslam Çağrisi (L’appel de l’İslam, 1989) et Tasavvufa Giriş (Introduction au soufisme, 1990). Il est aussi l’éditorialiste de plusieurs revues dont İslam qui paraît depuis 1983 et İlim ve Sanat. Au contraire, Mahmud Hoca n’a pas été reconnu comme digne successeur de Zahid Kotku, d’après certaines rumeurs, parce qu’il était inculte (K. D. Öğüt, şaylan : 1987, p. 99 ; S. İnce : 1990, p. 19), mais sans doute aussi, parce que quelque chose de la sainteté de Kotku touchait Esat Coşan à travers son mariage avec la fille du şeyh. La branche de Mahmud Hoca, renommée pour sa grande rigueur, vestimentaire, entre autres, et son seul attachement au livre saint, n’en a pas moins fait des prosélytes, surtout en milieu rural et parmi les basses classes. Elle est très représentée dans les quartiers de Çarşamba, d’Ümraniye, de Beyköz et d’Üskûdar à İstanbul ainsi qu’en Anatolie, à Kayseri, Tokat, Adapazari et İzmit (Algar : 1985, p. 180 ; N., février 1990). Profondément opposés au modernisme, à la télévision par exemple, ils ne sont nullement intéressés par la publication de livres à la différence de la branche de Coşan qui possède en outre une maison d’édition particulièrement active, les Éditions Seha. Mahmud Hoca, à notre connaissance, n’a publié aucun ouvrage. La branche de Coşan semble être moins bien représentée en Anatolie ; elle est surtout connue dans les régions de l’Égée et en Anatolie centrale mais aussi à l’étranger comme on le verra plus loin (N., octobre 1985 et février 1990).

La nakşibendiye dans son rapport au politique, à l’économique et au social

1 - Derviches et politiciens

6La sympathie que nourrit pour l’İslam le Parti de la Mère Patrie (ANAP), au pouvoir depuis l’accession de Turgut Özal au poste de premier ministre, a facilité le développement des tarikat et assoupli les menaces qui pesaient sur elles. Ajoutons qu’il est indéniable que la nakşibendiye doit aussi quelque chose de son prestige actuel à de puissants protecteurs très hauts placés parmi lesquels on citera, en premier lieu, plusieurs membres de la famille de Turgut Özal, premier ministre en 1983 puis président de la République turque depuis 1989 (Cemal : 1989, p. 168-178). Mais on ne saurait affirmer d’une manière catégorique, comme certains l’ont fait, que le président de la République turque appartient à la confrérie. En revanche, sa mère, Hafize Özal, fut enterrée, en 1988, dans le cimetière de la mosquée de Süleymaniye auprès de Zahid Kotku, parce qu’elle était disciple de ce dernier. Korkut, le frère du président, riche homme d’affaire et ancien député du Parti du Salut National, appartient, lui aussi, à l’ordre. La tarikat possède encore d’autres protecteurs en la personne de quelques grandes fortunes du pays tel Eymen Topbaş qui est aussi président de la formation istanbouliote de l’ANAP et qui se trouve, avec Korkut et d’autres, au cœur de la finance İslamique turco-arabe. Un autre personnage a joué un rôle essentiel dans l’éveil de l’intérêt des Özal pour la nakşibendiye : il s’agit de Yusuf Turel, şeyh nakşibendi et vieil ami d’Hafize Özal, qui a vu grandir ses enfants. C’est lui qui a réglé les affaires administratives concernant l’enterrement de la défunte, selon ses dernières volontés qui étaient de reposer auprès de Zahid Kotku. Cet événement a provoqué de nombreuses réactions dans la presse de gauche et un procès a été intenté par Adnan Keskin, secrétaire adjoint du Sosyal Halk Partisi (Yildiz : 1988 ; Zarcone : 1990, p. 416 ; C. 24 janvier et 20 février 1990). Le Parti de la Mère Patrie a vite été rejoint par certains politiciens nakşibendi naguère membres du Parti du Salut National, cependant, quelques années plus tard, pendant la campagne pour les élections législatives de 1987, les membres les plus virulents de cette confrérie se sont écartés de l’ANAP. Mahmud Hoca et Esad Coşan, en effet, chacun de leurs côtés, ont encouragé à voter pour la nouvelle formation politique de Necmeddin Erbakan, le Parti de Refah, et ont critiqué le parti de Turgut Özal (Zarcone 1990 : p. 414). Même si la plupart des nakşibendi optent aveuglément pour le parti d’Erbakan, il serait faux d’affirmer que tous ont abandonné l’ANAP. Il est évident qu’il existe parmi les membres de cet ordre plusieurs sensibilités politiques et plusieurs degrés dans l’implication du politique et du religieux. De même - mais est-il nécessaire de le préciser ? - l’İslam des confréries est aussi pour certains politiciens opportunistes un instrument de pouvoir.

7Il est assuré que le rôle joué par la presse de gauche, défenseur de la laïcité et des idéaux kémalistes, est à prendre en considération. Elle n’hésite pas, en général, sitôt que l’occasion s’en présente, à dénoncer la nakşibendiye. Si dans certains cas, comme par exemple le problème de l’enterrement de la mère de Turgut Özal, on peut juger son action d’une manière positive, en ce sens qu’elle dénonce une mesure qui est allée contre les lois de la laïcité et de la République, dans d’autres cas, on peut relever combien la critique de ses journalistes est aveugle et orientée dans le sens de la désinformation. Ainsi, il est symptomatique que les journalistes de gauche, ennemis des tarikat, en général, et de la nakşibendiye, en particulier, essaient de sensibiliser leur lecteur en manipulant l’information, et en encourageant la confusion entre la nakşibendiye istanbouliote d’Esad Coşan et celle qui a orchestré les grandes révoltes de l’Est, révolte de Şeyh Said, de Tunceli, animées par le séparatisme kurde, ou alors en l’identifiant aux réactions religieuses du style de celle de Menemen, épisodes qui ont laissé des souvenirs douloureux dans l’esprit du laïc turc (Özerk : 1968, Zarcone : 1990, p. 408). Nous pouvons citer quelques exemples. Dans un article du journal Cumhuriyet, apparaît, en gros caractères, le titre « Je ne savais pas qu’il était nakşibendi », propos mis dans dans la bouche de l’ancien président de la République turc, Kenan Evren, au sujet de Turgut Özal (C, 1 mars 1990). Cependant, il n’est fait aucune référence à l’ « appartenance » de l’actuel président de la République turque à la nakşibendiye dans le reste de l’article, chose décevante pour le chercheur à l’affût de matériel nouveau, mais néanmoins révélateur de l’état d’esprit de la presse de gauche. Ailleurs, ce sont les méthodes brutales d’un şeyh de village qui donne l’occasion de faire paraître le mot nakşibendi en gros caractères et de fustiger la tarikat (C, 10 février 1990). Une autre fois encore, des journalistes alertent leurs lecteurs en montrant que des ouvrages de Zahid Kotku sont proposés par les librairies scolaires aux écoles avec la bénédiction du Ministère des Affaires religieuses. Mais le reste de l’article montre que l’ouvrage incriminé ne se trouvait que dans la bibliothèque d’un seul lycée. Une première page avait pourtant été attribuée à ce fait. L’article visait en fait à dénoncer la propagande religieuse de l’État (C. 27 février 1990).

2 - L’argent de l’İslam et du soufisme

8Une des nouvelles données de la période qui a suivi l’intervention militaire de 1980 est la puissante assise économique donnée à l’İslam par le biais de certaines « fondations pieuses » ou vakif à la direction desquelles les nakşibendi ne sont pas absents. En premier lieu, il faut noter que le gouvernement de Turgut Özal a amorcé cet état de fait en facilitant la pénétration des capitaux arabes en Turquie - installation de la banque Faysal - et en favorisant certaines banques nouvelles telle « l’Al-Baraka Türk Özel Finans Kurumu » où l’on retrouve deux membres de la tarikat, Korkut Özal et Eymen Topbaş (C. 4 janvier 1990 ; Mumcu : 1987, 181). Un rapport américain, préparé par la Faculté de Sciences politiques de l’Université du Missouri, concernant le « fondamentalisme religieux et le capital arabe en Turquie » a été commenté dans un article du journal Cumhuriyet (4 janvier 1990) en vue de dénoncer le rôle joué par les « familles nakşibendi », dont les Özal, qui tiraient profit de ce capital arabe pour la propagande İslamique, par l’intermédiaire des vakif. Deux tableaux ont été publiés avec cet article ; l’un illustre les liens existants entre les familles nakşibendi (Özal, Topbaş) à la tête d’importantes sociétés avec, d’un côté, les banques (Faysal Finans, İslam Kalkinma Bankasi, Al Baraka Türk), de l’autre, les vakif qui représentent la dimension sociale, culturelle et politique de cette toile d’araignée. Le deuxième tableau essaie de suivre depuis sa source l’infiltration du capital arabe en Turquie. Un tableau du même style avait été publié en 1987 par l’hebdomadaire Yeni Gündem. Il présentait de manière plus détaillée le pouvoir social et financier des « familles » nakşibendi et des sociétés sympathisantes (Feniş holding) en donnant le nom des groupes à la tête desquels ils se trouvaient (Sönmez 1987, 12 ; deux de ces tableaux ont été publiés dans Yeşilada 1990, 77-78). Plusieurs vakif importants ont été créés par ces différentes sociétés et ont en commun une vocation identique : financer le développement de l’İslam en Turquie.

3 - Soufisme, İslam et fondations pieuses

9Un journaliste de Cumhuriyet a soulevé dans les colonnes de son journal le danger de l’association « Politique-confrérie-économie » (Siyaset-tarikat-ticaret), thèse qu’il a développée sous la forme d’un ouvrage en 1989 (Mumcu : 1989). Le danger en question était le pouvoir financier de l’İslam qui lui permettait dès lors de jouer un rôle social et culturel notable. C’est par le biais de deux puissantes fondations pieuses, au moins, que certains capitaux sont actuellement dirigés vers le monde de la religion, de l’éducation et de la culture. Les tableaux dont nous avons parlé ci-dessus nous donnent une idée assez précise des circuits empruntés. Yusuf Türel, intime des Özal, avait été président de la İlim Yayma Cemiyeti, intitulé que l’on pourrait traduire par « Association pour la diffusion de la science », association fondée en 1951 et qui devint, en 1973, un vakif sous le nom de İlim Yayma Vakfi, « Vakif pour la diffusion de la science » (Y.V.K., 403). C’est à travers cette structure que semblent converger plusieurs intérêts des Özal et des Topbaş, dont nous retrouvons les plus grands noms membres du conseil d’administration, Korkut et Turgut Özal, Eymen Topbaş, avec, en plus, quelques membres de l’Aydinlar Ocaği, société d’élite constituée par des enseignants et des politiciens de droite. Yusuf Türel est lié depuis longtemps à Zahid Kotku qu’il reconnaissait comme son maître spirituel (mürşid). Aussi, il est clair qu’à travers les fondations pieuses des Özal qui visent le relèvement de l’İslam, c’est l’esprit de ce şeyh nakşibendi qu’il faut reconnaître. Ainsi que Yusuf Türel l’explique lui- même, l’"association pour la diffusion de la science » a été créée pour « combler le vide dans lequel avait sombré la jeunesse turque, pour prendre conscience de l’histoire turque, pour insuffler une nouvelle vie aux traditions et pour maintenir la morale ». Le but principal est d’ordre « culturel » et Yusuf Türel précise que par ilim il entend l’"histoire ». Il est clair qu’il ne s’agit pas là de l’histoire officielle de la République. En fait, l’histoire que ce nakşibendi voudrait rappeler aux nouvelles générations, c’est celle de l’Empire ottoman où le Sultan était encore calife. Ce vakif finance aujourd’hui quatre écoles d’imam hatip à İstanbul et aurait environ deux cents succursales dans le reste du pays (N. 1985). Un autre vakif, l’Özbağ Vakfi, à l’origine duquel se trouve encore Korkut Özal, a pour objectif, selon le journal officiel du 2 janvier 1987, d’"organiser des réunions les jours et nuits de fête religieuse, de fonder des mosquées et des cours de Coran, d’encourager les travaux de recherche portant sur des sujets religieux et nationaux, de porter secours aux hommes frappés par des catastrophes naturelles et d’aider les étudiants démunis ». Enfin, le Bereket Vakfi, qui compte plusieurs membres de la famille Topbaş parmi les fondateurs ainsi que l’Al-Baraka Özal Finans Kurumu, accorde des bourses aux enseignants travaillant sur des sujets religieux et finance des publications intéressant l’İslam (Mumcu : 1987, 182-183).

10Il est incontestable que l’İslam turc s’est doté depuis ces dernières années d’une solide structure économique grâce aux efforts de riches religieux mais aussi grâce à l’appui du gouvernement. S’il est vrai que l’on peut voir se dessiner derrière un grand nombre de ces manœuvres l’ombre de Mehmed Zahid Kotku et de la nakşibendiye, on doit cependant remarquer que ces initiatives restent souvent individuelles et il est somme toute difficile de savoir quel est le degré de sincérité des politiciens ou des industriels qui ont choisi ce camp. Il est une chose toutefois qui ressort clairement chez certains de ces groupes, c’est la recherche d’une identité, au delà de la voie tracée par le Kémalisme et en se tournant vers les anciennes valeures « ottomanes ».

11Un autre vakif existe encore qui mérite de notre part une plus grande attention, le Hakyol Vakfi, parce qu’il est une pure émanation de la branche nakşibendi dirigée par Zahid Kotku. Le siège de ce vakif, fondé en janvier-février 1980, se trouvait, il y a quelques mois encore, au numéro six de la rue Feyzullah Efendi, dans le quartier de Fatih, là même où étaient installées et où sont toujours installées les éditions Seha. Neuf années plus tard, le vakif a été accueilli dans des bâtiments modernes construits sur le terrain même de la mosquée d’İskenderpaşa et faisant corps avec celle-ci. D’aucuns diront qu’il appartient dès lors au külliye. Ainsi que l’indiquait Halil Necatioğlu, alias Esad Coşan, dans l’éditorial de la revue İslam, en mars 1990 (N. 79), « le vakif de Hakyol est l’œuvre de Mehmed Zahid Kotku ». On apprend d’une autre source (Gürdogan : 1989, 76) que c’est ce même şeyh qui avait suggéré la création immédiate d’une fondation pieuse à l’issue d’une réunion avec ses disciples peu avant qu’il ne soit effectivement constitué. En fait, Mehmet Zahid Kotku n’innovait en aucune façon puisque l’idée de créer un vakif pour consolider et étendre la puissance du tekke de Gümüşhanevî et, en même temps, pour rendre efficace sa politique de bienfaisance, revient en premier au fondateur de la branche, Ahmed Ziyâüddin Gümüşhanevî lui-même. A la fin du xixe siècle, ce dernier avait constitué un vakif directement dépendant du tekke dont l’une des particularités majeures était d’avoir contribué à la constitution de quatre « centres culturels » à İstanbul et en Anatolie et d’avoir doté chacune de leurs bibliothèques de 18.000 ouvrages. Les villes choisies étaient İstanbul, Rize, Bayburt et Of (Gündüz : 1984, 51 ; Gürdogan : 1989, 76). Il est clair que c’est ce vakif, sans doute disparu en 1924 au moment de la dissolution des fondations pieuses ottomanes par la République, qui vient de réapparaître sous la forme du Hakyol vakif.

12Aujourd’hui le président du conseil d’administration (mütevelli) de cette fondation pieuse est - on ne s’en étonnera pas - Esad Coşan. « Hakyol n’est pas seulement une société de bienfaisance, écrit ce dernier, elle est plus que cela, elle caresse plusieurs autres objectifs ». A l’occasion du cinquième congrés du vakif, tenue à Adana les 10 et 11 février 1990, Ruşen Gezici, président de la section d’Üsküdar, attira l’attention sur le fait que les vakif avaient toujours occupé une place essentielle dans les traditions turco-İslamiques. Quant à Hakyol, Gezici souligne que ce vakif a. pour but de propager les sciences İslamiques et souhaite parvenir à une entente avec les autres vakif pour procéder à un partage des tâches (İslam, 79, mars 1990, 45). Les services proposés par Hakyol nous sont connus grâce à une page publicitaire publiée dans İslam en 1984 (9, mayis 1984, p. 59). Le vakif résume son action en trois mots : eğitim (éducation), yardimlaşma (entraide) et dostluk (amitié). Dans le détail, cela se traduit par les services suivants : octroyer des bourses aux milliers d’étudiants qui étudient dans les nombreuses universités de Turquie et en particulier à ceux qui préparent des doctorats, secourir les familles qui se trouvent dans le besoin pour des raisons diverses, aider les jeunes couples démunis qui s’installent, louer des bâtiments pour faciliter la création de cours de Coran, etc. On peut remarquer que, sur ces quelques points, Hakyol ne se distingue guère des autres vakif. L’objectif recherché est généralement identique ; faciliter le développement des sciences et des arts İslamiques, aider à la préservation de l’éthique İslamique, accomplir des bonnes oeuvres. Cependant Hakyol fait preuve d’une remarquable activité, conséquence du fait qu’il est l’émanation d’une « société » déjà ancienne, puissante, organisée et hiérarchisée, une tarikat, de surcroît dirigée par des guides charismatiques. Derrière le Hakyol vakif, c’est en fait tout le tekke de İskenderpaşa- ancien tekke de Gümüşhanevî - qui apparaît. Les liens entre la maison d’éditions Seha, dont nous montrerons plus loin l’intense activité, et le vakif soni indiscutables. Ainsi que l’avoue Esad Coşan, c’est à travers plusieurs périodiques que le vakif s’exprime, et il en recommande la lecture attentive aux membres de son groupe. Il y a d’abord, pour la partie religieuse, İslam, que nous avons déjà mentionné, puis İlim ve Sanat, pour ce qui regarde la science et les arts, enfin, pour la partie sociale, Kadin ve Aile et même une revue destinée aux enfants. L’objectif final semble être de redonner au tekke-mosquée d’İskenderpaşa, et de manière on ne peut plus légale, sa fonction sociale d’antan - lorsqu’il était tekke de Gümüşhanevî -, l’aura qu’il avait au temps de Ahmed Ziyâüddin, grâce à son ascendant sur plusieurs sultans ottomans et de nombreux hauts fonctionnaires de la Porte (Gündüz : 1984, 52, 65-66 ; Zarcone 1990, 416-417). Cela pourrait être une promesse de succès dans un pays qui traverse actuellement une crise sociale aiguë.

III - Retour vers les valeurs ottomanes

13Depuis la victoire du parti démocrate, en 1950, l’İslam a retrouvé une place honorable dans la société turque et l’on peut noter qu’aujourd’hui c’est à travers l’İslam que la Turquie réfléchit sur son identité, sans qu’il soit pour autant question de fondamentalisme. L’İslam semble être redevenu, pour le pays, une dimension de sa culture. Les moins excessifs y voient de simples coutumes et la possibilité de se situer par rapport à l’autre, c’est-à-dire à l’Occident, longtemps imité. D’autres, en revanche, ont opté pour un İslam plus exigeant et rêvent d’une société dirigée par la loi İslamique, la periat. Entre les deux, et penchant soit vers les uns, soit vers les autres, il s’en trouve qui désireraient que la société actuelle réhabilite certaines valeurs provenant de l’époque ottomane sans que sa course vers la modernité en soit pour autant ralentie. Ceux qui parmi ces derniers sont liés au soufisme œuvrent pour réintroduire dans la société contemporaine certaines conduites ottomanes et, en particulier, une forme de sociabilité que le Kémalisme avait sévèrement réprimée et que nous avons nommée « vie de tekke ». Nous avons pu nous rendre compte, en effet, après avoir maintes fois fréquenté, et plusieurs années durant, les cérémonies des confréries mystiques turques combien l’on pouvait trouver parmi leurs membres des hommes de tendances variées, des fondamentalistes, des libéraux, parfois d’opinions politiques très opposées mais dont le point commun était l’amour du soufisme et de la structure associative au sein de laquelle il était cultivé, la tarikat. Les réunions soufies, officiellement interdites, se déroulent, selon les confréries, dans un climat religieux plus ou moins strict. Nous avons eu tout à fait l’impression de retrouver là, encore vivant, quelque chose que seuls les ouvrages sur le soufisme publiés à la fin de l’Empire ottoman avaient pu nous faire entrevoir et où les différents tekke étaient présentés comme autant de groupuscules ayant leur originalité propre. Aujourd’hui, une gradation a été établie par les derviches entre les différents tekke d’İstanbul. Les Kâdiri sont, par exemple, présentés comme « modernes », avec des zikr moins « durs » (sert) - selon le mot de mes informateurs - que ceux des Rifa ‘i. Les nakşibendi, naturellement, représentent la tendance la plus fermement İslamique. Leurs cérémonies sont souvent boudées par les derviches plus libéraux. Toutefois il est fréquent de rencontrer ensemble, lors de zikr, des derviches appartenant à différentes confréries. Néanmoins, tous se sentent les héritiers d’une grande tradition à la fois religieuse, philosophique et sociale.

14Quoique instrument du fondamentalisme, mais avec les réserves que nous ferons, la nakşibendiye, principalement celle maintenue par Zahid Kotku puis par Esad Coşan, est l’une des confréries qui favorisent, avec beaucoup de passion, et en se dotant de tous les moyens possibles, le retour de l’İslam ottoman et de la « vie de tekke ». Une des caractéristiques de l’İslam turc, à l’époque ottomane, de même qu’aujourd’hui, est le culte des saints qui est, on n’en doutera pas, lié de très près au culte que les derviches ont pour leurs şeyh. On sait que les hagiographies, style fortement répandu autrefois, entretenaient dans l’esprit des croyants le souvenir du saint et rapportaient tous les faits extraordinaires de sa vie de soufi. Cela se doublait bien sûr d’un pèlerinage auprès du mausolée du défunt. Or, depuis quelques années, ce style réapparaît sous la forme de rééditions d’ouvrages classiques, mais aussi de textes ou opuscules concernant les şeyh les plus prestigieux qui ont vécu à la fin de l’Empire ottoman et dans les premières décennies de la République. Le meilleur exemple est encore l’ouvrage de Yehbi Vakkasoğlu, un nakşibendi, intitulé Maneviyat Dünyamizda İz Birakaniar (Ceux qui ont laissé une trace dans notre monde spirituel), publié à İstanbul en 1987. Il contient les « vies historiques et légendaires » de quelques unes des plus grandes figures de la mystique turque de la fin de l’Empire ottoman et des débuts de la République ; Zahid Kotku, Abdülbaki Ensari, Muzafer Ozak, Kenan Rifai, etc. De même, le journal Zaman a consacré plusieurs articles, en 1989-90, à des vies de şeyh contemporains ainsi que le périodique İslam sous la plume de Ersin Gürdoğan. Ce dernier, auteur de Görünmeyen Üniversité (L’université invisible), apologie de l’oeuvre de Zahid Kotku, a décrit clairement dans un article publié dans İslam et intitulé « Niçin Biografiler » (Pourquoi des biographies ?, N. 23, Temmuz 1985, 5), la valeur, pour ses contemporains, des livres décrivant les vies des saints. Ces ouvrages, écrit-il, sont comme un solide pont établi entre les générations passées et celles d’aujourd’hui, et garantissent, à leur façon, la fidèle transmission de leur héritage spirituel et social.

15La plupart des şeyh de tekke étaient déjà chez les Ottomans l’objet d’un tel culte, que l’on peut donc voir se perpétuer de nos jours avec, par exemple, celui de Zahid Kotku à İskenderpaşa, et auprès de sa tombe dans le cimetière de la mosquée de Süleymaniye, où reposent les autres şeyh du tekke, du halveti Muzafer Ozak du tekke de Karagümrük Senay 1982 ; Atacan : 1989), ou du rüfa’i Envari du tekke d’Ali Baba à Kasim Paşa (Koçu : 1963, 5126-5127). Les trois tekke cités ci-dessus fonctionnent actuellement et entretiennent avec ferveur le culte de leurs défunts şeyh. Les rüfa’i du tekke d’Ali Baba sont même allés jusqu’à installer dans une pièce de leur couvent plusieurs cénotaphes factices, l’un attribué au fondateur du tekke, Ali Baba, l’autre est sensé abriter le corps de Envari, le dernier şeyh du dergâh, mort en 1978, mais enterré dans un cimetière d’İstanbul. Le type du guide charismatique n’a donc pas disparu de Turquie avec la fin de l’Empire. Les şeyh, toujours en vie, conféraient encore sous la République des diplômes de derviches, faisant en sorte qu’une tradition vieille de plusieurs siècles continuât à se transmettre. Ainsi ce pouvoir des şeyh que le gouvernement kémaliste avait dénoncé, et tant combattu, est resté inébranlable, et nombre de croyants insistent de nos jours sur le rôle positif que ceux-là avaient joué autrefois et qu’ils peuvent encore jouer maintenant. Le titre d’un article paru dans le quotidien Zaman en 1989 (26 novembre), Türkiye’de mürşide ihtiyaç var (Nous avons besoin de maitres spirituels en Turquie), est extrêmement suggestif en ce sens qu’il révèle bien ce besoin psychologique d’un directeur de conscience, d’un « guide », version soufie du psychologue occidental, peut-être, mais alors mieux armé pour résoudre certains problèmes de conscience, liés à la fois au religieux et au social, comme seule l’âme turc en a fait l’expérience hier, la fait aujourd’hui, et la fera demain. On a pu constater l’étendue du pouvoir de Zahid Kotku tant sur les politiciens que sur les universitaires, le profond respect avec lequel les derviches prononcaient son nom ; on l’appelle « Hoca Efendi ». Très vite, de personnage historique, ce dernier a été élevé au rang de saint d’hagiographie. C’est Esad Coşan qui est l’un de ceux qui a contribué à établir sa légende édifiante en décrivant à un journaliste du quotidien Zaman, en 1989 (13 novembre), les miracles accomplis par le şeyh. Notons que c’est lui qui a signé, sous le pseudonyme de Halil Necatioğlu, la biographie la plus détaillée de Kotku, en introduction à la volumineuse encyclopédie que ce şeyh a écrite sur la morale soufie (Kotku : 1979, vol. 1).

16Dans la branche nakşibendi de Esat Çosan, le mouvement de retour - ou de réactualisation - des « valeurs ottomanes » nous semble suivre deux directions : sociale et culturelle. La première voie a pour objectif de reconstituer la vie de « tekke en Turquie ». Au début de la République, l’expérience s’était déjà effectuée, dans la clandestinité, dans certaines mosquées d’İstanbul, puis a vu son aboutissement à la mosquée d’iskenderpaşa où se trouve reconstitué aujourd’hui l’ancien tekke de Gümüşhanevî. Puisque l’essence de l’İslam est le soufisme, ainsi que l’écrit Esad Coşan, c’est à travers la vie de derviche et dans les tekke donc que le musulman devrait trouver le bonheur le plus parfait (Coşan : 1989, 84). Centre de spiritualité, le tekke de İskenderpaşa l’est sans conteste, centre d’action politique, il l’est certainement dans l’esprit de ceux qui pensent à la façon des occidentaux mais en aucun cas pour les derviches nakşibendi, comme en témoigne Zahid Kotku, chez lesquels il n’existe aucune frontière entre le politique et le religieux, une division de cette espèce n’ayant aucun sens (Algar : 1985, 180). Tout effort pour salir les nakşibendi en prétendant donc que leur action n’est point spirituelle mais essentiellement motivée par la quête pour le pouvoir ne repose sur aucun fondement logique, dans la mesure où ils se situent bien sûr dans la logique de l’İslam. Le conflit avec l’État séculaire turc ne peut donc en être que plus violent puisqu’il oppose des factions qui ne se comprennent pas, qui ne parlent pas le même langage.

17Sur le plan culturel, la nakşibendiye de Esad Coşan fait preuve d’une activité remarquable. A une époque où l’industrie du livre connaît des jours sombres en Turquie, et où de nombreuses maisons d’éditions rencontrent des difficultés insurmontables, l’esprit de cette confrérie s’est incarné dans la maison d’édition Seha. Celle-ci a volontairement coupé avec la tradition qui voulait que les éditeurs se regroupent dans le quartier de Sirkeci, pour s’installer à Fatih, à quelques centaines de mètres de la mosquée-tekke d’İskenderpaşa. Dans les prospectus remis à leurs clients, les publications des Éditions Seha sont classées sous sept rubriques : une « série scientifique », généralement des thèses ou des travaux d’universitaires proches ou membres de la confrérie (des travaux d’İrfan Gündüz entre autres) ; une série sur le soufisme et la morale avec essentiellement les écrits de Zahid Kotku dont son encyclopédie en 5 volumes sur la morale soufie ; une série historique avec, par exemple, des travaux sur le sultan Abdülhamid II ; une série de réflexion avec un ouvrage de Esad Coşan sur les objectifs suivis par la nakşibendiye (Coşan : 1988) et de Gürdoğan sur la situation actuelle de cette même confrérie (Gürdoğan : 1989) ; une série sur les grands personnages de l’İslam ; une série de « livres de poche » avec surtout des textes et des prônes de Kotku sur des sujets très variés, la science, la prière, la nourriture, la repentir, la boisson etc. en format de poche ; une série de livres d’enfants. Une autre maison d’édition, les Éditions Yefa, est très proche des nakşibendi ; elle a publié en 1989, le deuxième ouvrage d’Esad Coşan (İslam Çağrisi), édite actuellement le périodique İslam et a organisé une réunion pour commémorer le neuvième aniversaire de la mort de Zahid Kotku (Z., 12 novembre 1989). La nakşibendiye de Esad Coşan s’exprime aussi à travers un mensuel, İslam, qui est l’un des principaux organes İslamistes turcs, avec un tirage de 100.000 exemplaires, d’après Gencay Şeylan. Il est suivi de Girisim, journal nurcu, qui tire à 70.000 exemplaires (Şeylan : 1987, 96). İslam entre aujourd’hui dans sa septième année de parution et possède des bureaux dans les plus importantes villes de Turquie : Ankara, İzmir, Bursa, Erzurum, Konya, Adana, Kayseri, Sivas, Trabzon ainsi qu’en Allemagne. On peut noter qu’un de ses numéros a été consacré à la question du voile (n. 42, février 1987), deux années avant qu’elle ne soit à l’ordre du jour en Turquie, en 1989, un autre a été dédié à la mémoire de Zahid Kotku (n. 51, novembre 1987). S’y trouvent aussi de nombreux articles de Irfan Gündüz, universitaire membre de la confrérie. Il est clair que la tarikat vise plusieurs publics, les lettrés, fidèles à la tradition inaUğurée par Ahmed Ziyâ’üddîn Gümüşhanevî, avec des ouvrages savants, puis les membres et sympatisants moins cultivés. Toutefois, les ouvrages de Kotku peuvent être lus par tous, de même que les deux récents ouvrages de Esad Coşan qui sont en fait la réédition de ses éditoriaux de İslam et İlim ve Sanat. La place occupée par les universitaires membres ou proches de la confrérie est à prendre en considération. Certains d’entre eux ont été attaqués, en 1989, par un journaliste du Cumhuriyet qui les a accusé d’agir contre les principes de la République en se faisant les défenseurs des tekke et des tarikat (C., 22 novembre 1989). A l’occasion d’une table ronde organisée pour commémorer la disparition de Zahid Kotku, un texte du şeyh encourageant la création d’une « université d’un nouveau genre » ( ?) a été lu. Le journaliste a remarqué que ceux qui se sont exprimés ensuite parlaient « non comme des fonctionnaires appartenant à une université d’état » - ils étaient, en effet, membres de l’Université de la Marmara, à İstanbul - « mais comme des membres de l’université de Kotku ». Les universitaires incriminés étaient des savants dont les travaux sont bien connus des spécialistes de la mystique turque : İrfan Gündüz, auteur d’un ouvrage sur la vie et la pensée de Ahmed Gümüşhanevî, Hasan Kamil Yilmaz, spécialiste de la confrérie Halvetiye et Selcuk Eraydin. Leur propos, au grand désarroi du journaliste de Cumhuriyet, est favorable aux confréries İslamiques. Ils ont rappelé le rôle que les tekke et les tarikat avaient joué dans le développement de la société ottomane, les règles de vie qu’ils avaient enseignées aux hommes et leur fonction culturelle dans l’expansion de l’İslam. Le journaliste écrit qu’il lui semble revenir cent ans en arrière. Il ignore cependant une chose, c’est que cet esprit soufi s’est toujours maintenu après la fermeture des couvents, dans la clandestinité, et s’est instruit tout au long de la période républicaine. Le soufisme a appris, en quelque sorte, à vivre avec la République et s’est efforcé de méditer sur les nouvelles données du monde moderne. Ces universitaires ont la conviction que le tekke comme cellule religieuse, culturelle et politique a servi le développement de l’homme et représente, encore aujourd’hui, la structure sociale la mieux adaptée aux musulmans turcs en quête d’identité et à la recherche de quelque chose qui a été perdu. Ce mouvement de retour vers la « vie de tekke » est accompagné par la publication de nombreux ouvrages sur le soufisme et, en particulier, des biographies de şeyh de confréries. Dernièrement, ont été publiés le Şakaik-i Numâniye, gigantesque somme, avec les annexes (zeyil) qui lui furent ajoutées au cours des siècles, et le Sefinetü ‘l-Evliyâ de Hüseyin Vassaf, aux Éditions Seha, avec un avant-propos de Esad Coşan, premier tome d’une série qui en compte cinq.

18Si la nakşibendiye de Esad Coşan est un des plus puissants vecteurs du fondamentalisme dans la Turquie contemporaine, elle n’en est pas moins aussi fidèle au soufisme ottoman auquel elle donne la première place. Au contraire, les autres confréries modernes, même celles constituées par d’anciens nakşibendi comme Hilmi Tunayan - les Süleymanci - ou Said Nursi - les Nurcu -, n’ont rien gardé des traditions nakşibendi et ne se refèrent qu’à l’İslam. A travers la confrérie de Esad Coşan, c’est vraiment une dimension perdue de l’ancienne sociabilité ottomane qui s’est maintenue et apparaît dès lors de plus en plus au grand jour.

Nakşibendi turcs et égyptiens

19Avant d’aborder la question des relations entre nakşibendi turcs et égyptiens, un rappel historique s’impose dans la mesure où le destin même de cette confrérie en milieu égyptien est lié à l’histoire de son introduction et de son intégration plus ou moins bien réussie dans ce pays. D’essence plus turque que les autres confréries importées depuis l’Empire ottoman, la nakşibendiye est restée en relations intimes avec son pays d’origine, la Turquie et même l’Asie centrale. Ces différents points ont été analysés dans un récent article de Frederick de Jong qui s’est intéressé à l’histoire de cet ordre en Egypte, aux facteurs qui ont affecté son expansion dans ce pays, enfin à sa situation actuelle (De Jong : 1990).

20L’introduction de la nakşibendiye en Egypte date du début du xviiie siècle. Elle est le fait d’un derviche de Damiette, Ahmad al-Dimyâtî (Darnika : 1977, 70), et du şeyh de la zaviye de Hasan al-Rûmî, un ouzbek nommé Şams al-Din Muhammad (De Jong : 1990, 590). Depuis cette époque et jusqu’au milieu du xxe siècle, le destin de la nakşibendiye est resté, pour une grande part, entre les mains de derviches turcs, qu’ils furent originaires d’Anatolie ou d’Asie centrale. Malgré l’intégration réussie d’une de ses branches dans la société égyptienne à la fin du xixe siècle, la confrérie a occupé une place marginale. Après les turcs d’Asie centrale et d’Anatolie, c’est un şeyh stambouliote, Ahmed Ziyâ’üddîn Gümüşhanevi - dont on a parlé plus haut - qui initia, à l’occasion d’un premier voyage, en 1877, plusieurs derviches - parmi lesquels des Égyptiens - et établit solidement sa propre branche dénommée Ziyâ’iyye. D’après Mustafa Fevzi, un de ses hâlife et principaux biographes, il se rendit sur la tombe du célèbre saint Ahmad Al-Badavi, à Tantâ, et visita son imposante zaviye (Gündüz : 1984, 71). Lors d’un deuxième voyage, en 1877, Ahmed Ziyâ’üddîn Gümüşhanevî resta quatre années au Caire et aurait laissé un « centre » derrière lui (Gündüz : 1984, 5 ; De Jong : 1978, 82) ainsi que plusieurs disciples : le müftü d’Égypte, Muhammad b. Sâlim Tamûm al-Minûfî, le şeyh Cevdet Seyyid Muhammed b. ‘Abdti l-Rahim al-Tantâwî, le şeyh Mustafa b. Yusuf al-Sa’dî, le şeyh Rahmetullah al-Hindî (Gündüz : 1984, 73). Ahmed Ziyâ’üddîn semble avoir acquis un certain succés auprès des ulamâ égyptiens puisqu’il enseigna dans quelques unes des plus célèbres mosquées de la capitale (Nasriyye, Cami’ü ‘l-Ezher et Seyyidine Hüseyin) le Râmüzü ‘l-Ehâdis, son principal ouvrage, qui constitue la pierre angulaire de son soufisme. Il s’agit d’un livre volumineux de quelques 500 pages, publié en 1858, qui reprend et fait le commentaire d’un grand nombre de hadith, choisis parce qu’ils étaient brefs, avec un sens général, et, de surcroît, faciles à mémoriser (Ahmed Ziyâ’üddîn Gümüşhanevi 1980). Selon le şeyh, la lecture de cet ouvrage était tout particulièrement indiquée aux derviches qui s’isolaient dans leurs cellules de méditation pour pratiquer le halvet (la retraite) (Gündüz : 1984, 96-97). Cette tradition de la lecture du Râmüzü ‘l-Ehâdis se maintient encore aujourd’hui à İstanbul, chaque dimanche, dans la mosquée d’İskenderpaşa, grâce à Esad Coşan (Zarcone : 1990, 419 ; Gündüz : 1984, 96-98 ; Gürdogan : 1989, 35-37). Un livre de Ziyâ’üddîn Gümüşhanevî a été publié en Égypte ; il s’agit du Câmi’ al-usûl, un ouvrage d’ordre général sur le soufisme et les confréries, édité une première fois au Caire en 1328/1928 (Gündüz : 1984, 87-88 ; Delanoue : 1982, 338 ; Giordani : 1990, 105).

21Un des halîfe de Ziyâ’üddîn Gümüşhanevî, Jûda Ibrâhîm, a avancé qu’il était, à la fin du xixe siècle, l’unique représentant de la branche Ziyâ’iyye. Ayant pris le nom al-Judiyye, cette branche de la nakşibendiye se présente aujourd’hui sous la forme de trois courants dirigés par les şeyh suivants : ‘Isâ, le fils du fondateur qui se trouve à Minyâ al-Qamh, ‘Ilîwa ‘Atiyya, au Caire et Jûdah Muhammad Abû’l-Yazîd al-Mahdî, à Tantâ (De Jong : 1978, 141 et du même 1990, 591-92). Nos informations au sujet d’un contact établi par Zahid Kotku, entre 1970 et 1980 ( ?), à l’occasion d’un pèlerinage à La Mecque, avec un groupe de nakşibendi égyptiens, se résument à peu de chose. On sait seulement qu’il aurait « renoué » des relations avec les nakşibendi de la branche que Gümüşhânevî avait établi dans ce pays, à la fin du xixe siècle, et que celle-ci était installée à Tantâ. Cela signifierait donc que c’est avec un des sous-ordres de la Judiyye que Kotku avait établi des contacts. Les seuls renseignements dont nous disposons sont donnés par İrfan Gündüz, lequel les tient de Zahid Kotku en personne. Cet universitaire turc écrit : « d’après ce que m’a dit Mehmed Zahid Kotku oralement, en 1980, un dergah en activité de la branche Gümüşhanevi se trouvait à Tantâ. Il avait lui-même été invité plusieurs fois à cet endroit. Ce dergah fonctionne encore aujourd’hui » (Gündüz : 1984, 73). Lors d’un bref passage à Tantâ, en 1990, il nous a été impossible de trouver cette zaviye. Le mot même de nakşibendi semble n’être plus qu’un souvenir dans cette ville. Nous n’avons rencontré qu’une vieille femme appelée Hadice Muhammad al-Nakşabandî - d’après ses papiers d’identité - et née en 1922. Elle s’est présentée comme la sœur d’un certain şeyh nakşibendi nommé Sayyid Muhammad Ahmad al-Nakşabandî, décédé en 1976. Son fils Ahmad, aujourd’hui théoriquement maître de la confrérie, serait établi à Abou Dhabi. D’après elle, chaque année, le 15 février, un « zikr nakşibendi », serait accompli à Tantâ, mais cela aurait lieu dans la mosquée d’Ahmed Al- Badavi car, dit-elle, la ville ne possède plus de zaviye nakşibendi. Elle ajoute que les fidèles se réunissaient autrefois dans la maison du şeyh pour y accomplir le zikr et lire le Coran. D’après Irfan Gündüz, avec lequel nous nous sommes entretenus, la confrérie aurait quitté Tantâ pour Le Caire, ces dernières années, et serait aujourd’hui dirigée par un professeur de tafsîr de l’Université d’El-Ezher ( ?). Il s’agit sans doute de Jûdah Muhammad Abû’l-Yazîd al- Mahdî qui fut nommé chef de la nakşibendiye égyptienne par le Conseil Suprême Soufi, en 1980-81 et était toujours en place en 1985. On ne peut cependant qu’être surpris par la disparition de cette confrérie à Tantâ après le départ de son maître spirituel. Comment expliquer sa disparition sinon en admettant qu’elle ne s’y était, somme doute, jamais implantée d’une manière solide. On doit d’abord l’imputer, en règle générale, aux particularités du mysticisme turc qui se distingue sur plusieurs points de celui qui est pratiqué en Egypte, ensuite à l’attitude des immigrés turcs qui ne semblent pas avoir fait beaucoup d’efforts pour s’intégrer dans le milieu égyptien - comme on a pu le constater au Caire -, enfin, pour ce qui concerne Tantâ, à la proximité du gigantesque complexe d’Ahmad Al-Badavi qui a sans doute absorbé toute forme de vie confrérique ayant voulu se développer dans son voisinage.

22Dès le xve siècle, le voyageur turc Mustafa ‘Ali avait attiré l’attention sur les différences existant entre soufis turcs et égyptiens. Les processions en public à l’occasion des mowled, les zikr rassemblant plusieurs centaines de personnes, l’aversion pour la retraite (halvet) étaient autant de manifestations contrastant avec ce qui se passait en Turquie (Tietze 1975, 47). Dans l’Empire ottoman, plutôt que quelques grandes zaviye rassemblant plusieurs centaines de fidèles, on découvrait d’innombrables petits groupes dont l’intimité pourrait avoir quelque ressemblance avec celle des clubs anglais. De surcroît, les nakşibendi turcs affectionnaient plus que toute autre espèce de zikr oral, le zikr silencieux (ou secret : hafiyye), un exercice solitaire. Les deux soufismes, turc et égyptien, se trouvaient, sociologiquement parlant, en antinomie et, s’ils n’en partageaient pas moins la même vision quant à l’objectif final du soufisme, ils ne paraissaient certes pas d’accord sur la voie qui y conduisait. La difficile intégration des derviches turcs dans le milieu égyptien est un point qui a été étudié par F. de Jong. Il a clairement montré pourquoi certains nakşibendi turcs avaient réussi là où d’autres avaient échoué, à la différence que ce soufisme « victorieux » se trouvait absorbé par le milieu égyptien, entraînant la disparition des quelques uns des principes de la tarikat (De Jong : 1990, 596-97). Dans le cas du tekke de şeyh Asik, disciple de Ahmed Ziyâ’üddîn Gümüşhanevî, De Jong montre qu’une des raisons de son isolement fut son « predominantly turkish character » et que « the Diyâ’iyya remained a predominantly turkish affair ». La langue en usage au cours des cérémonies, du zikr et des sohbet, était le turc. Un public d’immigrés et d’étudiants turcs de l’université d’El-Ezher composait ses assemblées. L’histoire de ce tekke était liée à la présence turque en Egypte et son déclin fut amorcé à partir dès la fin du xixe siècle. Au contraire, une autre branche de la nakşibendiye Hâlidiye, dirigée par un Kurde, Muhammad Amîn al-Kurdî, s’intégra parfaitement à la société égyptienne. Le chef de la confrérie avait une épouse égyptienne, il connaissait parfaitement l’arabe, enseignait à la mosquée d’El-Ezher et était l’imâm d’une mosquée importante (De Jong : 1990, id.). S’égyptianiser ou mourir, tel semble avoir été le fin mot de l’histoire. Dans ce cas, la nakşibendiye devait renoncer à plusieurs de ses principes qui avaient fait sa force en Asie centrale, en Inde et dans l’Empire ottoman. Au sujet de cette mutation dont la tarikat n’est pas sorti indemne, on doit encore citer ici F. de Jong: « For the success of the Jûdiyya in the Nile Delta and of the Bimbân-based Mujaddidî version of the Naqshbandiyya, the far-reaching adaptation of their mystical methods to the Egyptian environment seems to be an important explanatory factor. In both orders the vocal dhikr is stressed at the expense of the silent dhikr. Their main liturgical sessions are hadras with loud dhikr, extatic swayings back and forth, and the singing of mawwâls and anâshîd. They participate in mawlids and other public celebrations and occasions, while sometimes using musical instruments and banners ». Du reste, la nakşibendiye turque a connu à l’époque contemporaine, pour d’autres raisons, quelques changements fondamentaux que le nouveau climat politique - le Kémalisme - et la modernité lui imposaient. Le zikr vocal, en particulier, a été souvent préféré au zikr silencieux. Il est évident que les assemblées de zikr ont un grand pouvoir de cohésion et de mobilisation sociale, et la recherche d’une base populaire est certainement cause que la confrérie a minimisé l’importance accordée à des pratiques plutôt jugées élitistes. Le zikr silencieux, par exemple, a été très bien accepté par Zahid Kotku (Zarcone : 1991).

23La publication en 1976 d’un ouvrage de Mehmed Zâhid b. Hasan el-Kevserî (mort en 1951), par un de ses disciples, le şeyh Ibn Yemîn Damlâ, laisse entendre que la Judiyya de Jûdah Muhammad Abû’-Yazid al-Mahdî n’était pas la seule à revendiquer l’héritage de la ziyâ’iyye (Emin : 1976). Mehmed Zâhid el-Kevserî (1879-1951) était le fils de Hasan Hilmi el-Kevserî, l’un des chefs du tekke de Gümüşhanevî à İstanbul et halîfe de Ahmed Ziyâ’üddîn. Conseiller particulier du Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, Zâhid el-Kevserî accompagna ce dernier en Egypte lorsqu’il fut exilé par la jeune République turque, en 1922 (Albayrak : 1981, IV-V, 137-138). Mustafa Sabri était un représentant du traditionalisme İslamique le plus dur et a violemment critiqué le régime de Mustafa Kemal Atatürk. Ses écrits publiés au Caire sont aujourd’hui encore interdits en Turquie. Dans une étude consacrée à la culture politique des İslamistes en Turquie et en Egypte, Faruk Bilici s’est interrogé sur le poids que ces deux hommes avaient pu avoir sur le destin de l’İslamisme dans ce pays et a avancé une thèse intéressante : « Quel fut le rôle de Mustafa Sabri et de son disciple Zahid el-Kevserî, exilé, comme lui, en Egypte ? Il est difficile pour le moment de l’établir concrètement. Il ne semble pas y avoir un impact direct, par exemple, sur les Frères Musulmans. Mais des témoins m’ont affirmé que Sayyid Qutb a lu ses ouvrages. En tous cas les analyses très critiques de Mustafa Sabri Efendi contre d’abord la séparation de la religion et de la politique puis de la suppression du califat a influencé certainement la vision des Frères Musulmans vis-à-vis du régime en Turquie, déclaré par eux impie » (BİLİCİ : 1990). Il faut noter qu’en Turquie, dès les débuts de la République (entre 1923 et 1950), la nakşibendiye a adopté une attitude franchement radicale et s’est trouvée au cœur de la plupart des grandes réactions religieuses qui ont ébranlé le pays (Özerk : 1968, passim). L’on est donc en droit de se poser une autre question, celle du poids de la nakşibendiye sur la pensée et les écrits de Mustafa Sabri et, par extension, sur les İslamistes égyptiens. Une étude détaillée des ouvrages que l’ancien chef de l’İslam turc a publié à partir de 1922 serait sur ce point extrêmement utile. Le livre publié en 1976 par Ibn Yemîn Damlâ, représentant de la Ziyâ’iyye et émigré du Turkestan, reproduit et commente un texte de Zâhid el-Kevserî édité une première fois, en 1910, à İstanbul. Il s’agit des biographies des grands maîtres de la nakşibendiye depuis Bahâüddîn nakşibendi jusqu’à Ziyâ’üddîn Gümüşhanevî et à Hasan Hilmi el-Kevserî. Dès les premières pages, l’auteur de l’avant-propos signale que le nom de Zâhid el-Kevserî n’est pas séparable de celui de Mustafa Sabri Efendi (Emin : 1976, 6). Par ailleurs, l’on n’ignore pas que Zâhid el-Kevserî a gardé un fidèle disciple en la personne de Abdülfettah Ebu Gudde, célèbre spécialiste des Hadith à l’université de Riyad. Ce dernier faisait ses études supérieures à l’université El-Ezher au Caire lorsqu’il rencontra le şeyh turc, et n’eut de cesse, plus tard, dans ses œuvres, de rappeler la dette spirituelle et scientifique qu’il avait contracté à son égard. Il est actuellement présenté comme le halife de Zahid el-Kevserî et prépare l’édition des œuvres du maître (İslam, 10, 1984).

24Que penser de l’avenir des relations entre la Turquie et l’Egypte à travers le soufisme, en général, et la nakşibendiye en particulier ? On a pu constater que ce dernier groupe se présente en Turquie comme l’un des mouvements İslamistes les plus actifs et l’un de ses maîtres spirituels s’était félicité des contacts pris avec ses coreligionnaires égyptiens. Les différences notables existant entre les confréries turques et égyptiennes pèseront-elles sur les relations à venir ? Dans la mesure où ces relations sont toujours maintenues bien entendu. L’intégration des nakşibendi turcs dans le milieu égyptien semble terminée si l’on lit F. de Jong, pourtant la personne de Muhammed Emin (Ibn Yemîn) reste encore bien mystérieuse. Qu’est devenu ce nakşibendi présenté comme un immigré turkestanais originaire de Ta‘ef, en Jordanie ? Son ouvrage a été publié, ne l’oublions pas, il y a moins de quinze ans. Il y a là le sujet d’une recherche dont les résultats pourraient se révéler intéressants, consolidant ou infirmant certains des jugements que nous avons portés.

25Nous ne prétendrons en aucune manière porter quelque jugement sur la nakşibendiye égyptienne dans la mesure où de nombreux points de son histoire sont encore obscurs. De même, la question de l’influence que certains şeyh turcs ont pu avoir sur les İslamistes égyptiens et la formation de leur opinion au regard de la Turquie kémaliste attend - cela va de soi - une étude plus approfondie que le simple survol que nous avons effectué. Tout au plus y a-t-on relevé l’existence de relations encore mal définies entre une branche particulièrement active de la nakşibendiye turque, à l’époque ottomane, et pendant la République, avec plusieurs branches égyptiennes de cette confrérie. En ce qui concerne la nakşibendiye turque, nous ferons remarquer que celle-ci ne se résume pas, dans la Turquie actuelle, au seul groupe rassemblé autour du tekke de Gümüşhanevî et dirigée par Esad Coşan. Nous avons privilégié l’étude de cette dernière, dans le présent article, parce qu’elle se présente, à de nombreux égards, comme celle qui reste la plus traditionaliste, c’est-à-dire la plus proche de la nakşibendiye ottomane dont elle est d’ailleurs la plus parfaite héritière, mais aussi parce qu’elle est la plus puissante confrérie de Turquie. De nombreux autres groupes existent encore qui mériteraient bien entendu d’être pris en compte (cf. Algar : 1985 ; Zarcone 1990, 412-415). En fait, pour cerner de la manière la plus juste l’histoire de la nakşibendiye dans la Turquie contemporaine, une étude approfondie de la réaction religieuse qui a débuté dès la proclamation de la République s’impose, en s’arrêtant plus précisément sur la révolte de ŞeyhSaid (1925), sur les événements de Menemen (1930), de Bursa (1933), d’İskilip (1936) etc. De même, nous savons qu’il est possible, encore grâce aux biographies de saints, de suivre la vie de certains şeyh au cours des premières décennies de la République et d’étudier comment ils ont transmis, dans la clandestinité, leur savoir et maintenu le soufisme comme idéologie quand ils ne pouvaient le maintenir comme institution. Ce sera en comprenant comment la mystique turque s’est développée dans la clandestinité, comment elle a réagi face au défi de la modernité, que nous saurons apprécier les mutations qu’elle a pu connaître, et que notre analyse de la période actuelle en sera d’autant plus riche et juste.

26Même si l’institution soufie ne peut plus guère faire disparaître les stigmates qui sont le lot de plusieurs décennies de persécution, le soufisme, lui, n’en est pas moins sauf, ainsi que peut nous y faire songer cette expression d’un derviche contemporain : kol kirilir yol kirilmaz (la branche se brise, pas la voie).

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Abréviations utilisées : C. Cumhüriyet (quotidien) ; N. Nokta (hebdomadaire) ; T. Tempo (hebdomadaire) ; Z. Zaman (quotidien).

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IFEA-Istanbul

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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