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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Renouvellement des sociabilités religieuses

Le soufisme réformiste : l’exemple de trois confréries

Pierre-Jean Luizard

Texte intégral

Modernité, soufisme et réformisme

  • 1 Anawati G. C. et Gardet L., 1961, Mystiques musulmanes, Paris, Vrin.
  • 2 Bannerth Ernest, 1964-66, « La Khalwatiyya en Egypte », MIDEO, tome 8. Idem, 1970, « La Rifa‘iyya e (...)
  • 3 Gilsenan Michael, 1973, Saints and Sufis in Modem Egypt: an Essay on the Sociology of Religion, Oxf (...)
  • 4 Trimingham J-Spencer, 1971, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press.

1La plupart de ceux qui, depuis plusieurs décennies, se sont consacrés à l’étude du soufisme égyptien contemporain ont été presque unanimes dans leur pronostic pessimiste. A en croire le Père Anawâti1, Bannerth2, Gilsenan3, Trimingham4 et d’autres, les confréries soufies en Egypte auraient perdu la place privilégiée qu’elles occupaient encore au début du xixe siècle et ne joueraient plus qu’un rôle marginal. Les mêmes mettent en avant, comme facteur d’un déclin jugé irréversible, la faiblesse majeure des confréries qui résiderait dans leur structure organisationnelle, mais aussi leur éthique religieuse et sociale. D’une façon générale, tous posent le problème de l’inadaptation des confréries soufies aux défis de la modernité. « Les confréries subsistent, écrit Gilsenan, grâce à la persistance des attitudes passives et conservatrices de la société égyptienne ». Et d’ajouter, « les nouvelles classes moyennes se sont tournées vers les groupes salafistes, Hasan al-Bannâ ou l’Association des Jeunes Musulmans (Gama‘iyyât al-Chubbân al-Muslimîn) ». Porteuses de conceptions réformistes et de projets politiques et sociaux qui font traditionnellement défaut aux soufis, ces courants islamiques modernes semblaient davantage aptes à capter l’attention des nouveaux groupes sociaux musulmans, plus motivés par une projection sur l’avenir que sur la sacralisation exclusive du passé. Toutes raisons qui permettent à Trimingham d’écrire en 1971 : « Bientôt, le soufisme populaire aura vécu ».

  • 5 Al-Manâr, vol VII, 15 juillet, 1904, p 331-332.
  • 6 Liwa Islâmî, 27 octobre 1988, p 3.
  • 7Abd Al-Latif Muhammad Fahmî, 1948, Al-Sayyid al-Badawî wa dawlat al-darâwîsh fî Misr (Sayyid Badaw (...)

2Le leitmotiv de la lecture moderne de la religion, telle que l’ont conçue les réformistes, est « l’épuration de l’islam » et le « retour au Coran et à la sunna », une stricte adhésion à la lettre du discours coranique et un refus total de toute autre interprétation. Or, les confréries soufies ont été la cible privilégiée de cette relecture. Critiquées par les réformistes de toutes tendances, des libéraux laïcs aux fondamentalistes, qui les assimilent à la pauvreté, à la passivité, à l’ignorance et, pour les fondamentalistes, à l’indulgence pour des pratiques de piété populaires plus proches de la superstition que de l’islam, les confréries soufies ont été assimilées à un passéisme figé par la piété populaire, et dénoncées comme une des causes de la décadence des pays musulmans face à une Europe conquérante. Sa‘ad Zaghlûl, leader de la révolution nationale de 1919, comme beaucoup d’autres, y est allé de son couplet antisoufi. Mais c’est surtout l’émergence du mouvement réformiste musulman, à la fin du xixe siècle, qui a correspondu à la fin de l’indulgence des tenants de l’orthodoxie pour l’islam des confréries soufies. Après al-Afghânî et ‘ Abduh, Rachîd Ridâ et les salafiyya ont reproché au soufisme d’être un facteur d’arriération des sociétés musulmanes. En 1904, la revue Al-Manâr, émettait ce jugement sans appel : « En fait, quel a été l’effet de l’influence croissante des chaykhs de confrérie sur les musulmans ? D’une part, les objectifs du vrai soufisme ont été altérés et rien n’en subsiste aujourd’hui excepté des bruits et des mouvements qu’ils appellent dhikr et que tout véritable soufi ne pourrait que condamner ; il y a, de plus, la glorification religieuse des tombes des chaykhs avec la croyance qu’ils possèdent des pouvoirs occultes et ceci est contraire au Livre de Dieu et à la sunna du Prophète »5. Au lieu, disent les adversaires du soufisme contemporain, d’être une méthode d’autodiscipline morale, d’élévation et d’illumination purement spirituelles, le soufisme, la démagogie des chaykhs soufis aidant, a ouvert la voie à toutes les aberrations et à tous les charlatanismes, avec pratiques hypnotiques, visions, transes perpétuelles et délires théosophiques. Et certains d’ajouter : « mendiants et parasites se sont proclamés chaykhs de nouvelles confréries, mettant ainsi l’islam à la merci de délinquants »6. Ou encore d’insister sur « la nocivité des derviches et des chaykhs soufis pour la société égyptienne, qui ont créé une situation favorable au colonialisme »7. Toutefois, le prestige de l’idéal soufi demeurait : Hasan al-Bannâ ne décrit-il pas les Frères musulmans comme un « mouvement salafiste, une réalité soufie ». Alors que le mouvement réformiste musulman semblait s’être arrogé l’exclusivité de la modernité islamique, les confréries soufies paraissaient ne pouvoir apporter aucune réponse aux défis du temps. N’ayant aucun leader capable de réfuter les arguments antisoufis émanant d’autorités aussi puissantes que les promoteurs du réformisme, les confréries adoptèrent un profil bas.

3Il n’est pas de notre propos d’énumérer ici tous les aspects du fossé existant entre confréries soufies et réformistes. Ces derniers ont exhumé tous les reproches proférés au cours des siècles à l’égard de ceux pour qui la haqîqa, la réalité profonde, prend le pas sur la charî‘a, qui règle l’aspect extérieur, rituel et matériel, de la vie du croyant. Le concept de sainteté, la croyance aux miracles, les visites aux tombeaux, la transmission de la baraka, pourtant admis par le sunnisme, n’en demeurent pas moins suspects pour les tenants d’un islam attaché à la lettre des textes sacrés, surtout lorsque ces actes de dévotion tendent à l’emporter sur les rites religieux obligatoires tels que les prescrit la charî’a, et dès lors qu’ils peuvent s’interpréter comme un culte rendu à une créature humaine. Bien que légitime, le dhikr fut ainsi attaqué par certains ulémas de même que par certaines organisations « orthodoxes » créées dans les années 20, comme les Ansâr al-Sunna al-Muhammadiyya (Les Partisans de la sunna muhammadienne). Il va sans dire que les pratiques extasiques, avec danse, musique, chants et percussion, les séances d’automutilations, dont les adeptes soufis étaient autrefois coutumiers, sont aujourd’hui assimilées purement et simplement au kufr (impiété). En conséquence, les manifestations les plus spectaculaires, qui étaient censées illustrer la puissance de la baraka d’un chaykh, ont aujourd’hui disparu.

  • 8 Voir la série d’articles consacrés à la transmission héréditaire de la fonction de cheikh soufi dan (...)
  • 9 Liwâ‘ islâmî, 22 juin 1989.

4Parmi les nombreux reproches adressés aux confréries, il y a la transmission héréditaire de la fonction de chaykh. Jusqu’en 1976, la loi prévoyait que la succession d’un chaykh soufi devait être héréditaire selon un ordre de succession préétabli en fonction du lien de parenté. Le fils aîné devait obligatoirement succéder à son père, puis le second fils. En cas d’impossibilité, c’était ensuite le frère du chaykh défunt, ou un neveu, puis un proche parent, à qui revenait d’assumer la fonction du disparu. Si le nouveau chaykh se trouvait avoir moins de 20 ans, un conseil de régence le remplaçait jusqu’à sa maturité. La loi 118 de 1976 a modifié cet état de fait : tout en réaffirmant le principe héréditaire, elle y met comme condition la capacité réelle de la personne. S’il s’avère qu’aucun membre au sein de la famille du chaykh n’est apte à la succession, c’est parmi ses adeptes qu’on doit choisir le nouveau chaykh. Chaykh Taftazânî, l’actuel chef suprême des confréries soufies, pense que le principe de la transmission héréditaire doit s’effacer au profit du choix du plus capable. La loi égyptienne concernant les confréries soufies n’impose donc plus la succession héréditaire. Pourtant, celle-ci continue à être la règle, l’écrasante majorité des successions se faisant sans tenir compte des qualités religieuses et des capacités du nouveau promu. Cette pratique a été la cible des attaques de certains ulémas et des fondamentalistes qui y voient une pratique contraire à l’islam. « Pourquoi ne pas élire les chaykhs de confrérie ? C’est la capacité qui compte pour être un bon chaykh et non sa lignée », affirme-t-on dans ces milieux. Le journal Al-Liwâ‘ al-lslâmî (La bannière islamique), publié par le Parti national démocrate mais qui reflète des positions proches des Frères musulmans, ajoute : « Nous ne sommes pas des chiites qui font reposer toute la légitimité sur la succession héréditaire. Le soufisme doit se débarrasser de ce principe chiite, car nous sommes sunnites. Or, dans la loi égyptienne de 1976 (loi 118), ce principe de succession héréditaire, bien qu’atténué, est réaffirmé, alors qu’il contredit les principes de l’islam »8. L’équation entre chaykh soufi et Imam chiite fait maintenant partie de l’arsenal traditionnel des arguments avancés par les adversaires du soufisme. La transmission héréditaire de la baraka, déclarent les tenants d’un islam orthodoxe, conduit à l’idolâtrie. « Le principe de la succession est utilisé pour sacraliser une famille et figer le soufisme dans des pratiques magiques ».... »La succession héréditaire, ajoutent-ils, « permet de garder au sein de la même famille l’honneur et l’argent qui sont attachés à la direction d’une confrérie »9. Or, si ces arguments ont une certaine vérité, ceux qui les avancent ne le font pas innocemment. Ils savent qu’abroger la transmission héréditaire de la fonction de chaykh porterait directement atteinte au charisme du chaykh soufi, attaché à la baraka du saint fondateur. Ce charisme n’est pas uniquement fonction de la science du chaykh, mais du pouvoir transmis par son ancêtre.

5La lecture moderne de l’islam, inspirée du réformisme, est aujourd’hui devenue l’idéologie islamique dominante. Soumis à la pression des fondamentalistes et lui-même partisan de ce qu’il perçoit comme une manifestation de la modernité dont il se veut le principal vecteur, l’État, ses médias et son enseignement se font aujourd’hui eux-mêmes les relais de cette idéologie. Un fondamentalisme d’État s’est substitué à l’indulgence de la période pré-réformiste pour les pratiques soufies les plus extravagantes. Pour l’État, modernité va de pair avec institutionnalisation et réforme des confréries soufies, d’où les invitations, devenues rituelles, à la « purification du soufisme », à « la lutte contre les superstitions » et au respect de la lettre du Coran et de la sunna. La loi de 1976 et le règlement de 1978 ont été l’aboutissement de ces efforts visant à moderniser le soufisme sous l’égide de l’État. Dotée d’une nouvelle législation, la mystique organisée s’est vue assignée comme devoir la prise en compte de la charî‘a et le respect de la lettre du Coran et de la sunna. Pour illustrer ce soufisme réformé, la revue Al-Tasawwuf al-Islâmî (Le soufisme islamique) publie de nombreuses interviews de personnalités religieuses extérieures au soufisme, comme pour mieux affirmer sa nouvelle conformité avec la charî‘a. Le prédicateur Muhammad Metwallî al-Cha‘râwî, le Chaykh Al-Azhar actuel, Gâd al-Haqq, ainsi que des représentants d’Al-Azhar, le mufti de la République, les représentants du ministère des waqf-s, font partie de ceux qu’on retrouve habituellement sollicités pour des articles ou des entretiens. Jusqu’à ‘Umar Telmesânî, le chef des Frères musulmans sortant de prison, qui se verra lui aussi ouvrir les colonnes de la revue soufie. L’enjeu, pour l’État, est de canaliser à son profit la formidable aspiration au surnaturel qui continue à caractériser la société égyptienne, et de lui donner un visage « présentable » au regard des nouveaux critères islamiques de la modernité. En associant officiellement le ministère des waqf-s et Al-Azhar aux efforts de réforme du soufisme, le pouvoir incorpore sous son aile, non seulement toutes les institutions islamiques, mais il donne aussi une caution d’orthodoxie au Conseil supérieur des confréries soufies, qui accueille aujourd’hui des représentants de ces institutions. La séparation des sphères d’Al-Azhar et du soufisme au xixe siècle aboutit au retour d’un contrôle, au moins moral, de la citadelle de l’orthodoxie sunnite sur les confréries.

6Les attaques des réformistes musulmans contre le soufisme ont d’autant porté qu’elles survenaient à un moment où les confréries étaient confrontées à un bouleversement rapide de leur environnement social traditionnel, mettant à jour des carences qui hypothéquaient le renouvellement même de leurs membres. Crise de recrutement, perte de prestige, diminution de la richesse, par suite des réformes successives des waqf-s, les confréries continuaient, par ailleurs, à souffrir d’une instabilité chronique. La nature charismatique du leadership soufi en est la cause : les scissions et les ramifications sans fin des confréries, véritable plaie du soufisme égyptien, sont aujourd’hui encore la règle. La faiblesse organisationnelle des confréries soufies en a fait une proie apparemment facile pour l’État. L’institutionnalisation du soufisme a ainsi semblé une domestication sans partage de celui-ci par l’État. C’est la classe des chaykhs soufis qui en a été l’instrument privilégié. Fragilisée par des crises internes perpétuelles, celle-ci a accueilli favorablement ce processus. Les chaykhs soufis ont, en effet, besoin de l’autorité de l’État pour s’imposer face à leurs concurrents au sein de la confrérie, mais aussi face aux détracteurs du soufisme. L’État a besoin des chaykhs soufis dont la clientèle demeure immense et qui lui procurent une légitimité islamique nécessaire face à la surenchère de groupes fondamentalistes. Il s’agit donc d’un besoin réciproque. Les confréries manifestent un soutien permanent à l’État, qui les cautionne et les protège, soutien qui se dément de moins en moins au fur et à mesure qu’elles sont incorporées à ses institutions. L’objectif de tout chaykh soufi est désormais de faire reconnaître officiellement sa confrérie. Une reconnaissance officielle, en plus du fait qu’elle établit l’autorité du chaykh contre les mouvements sécessionnistes, lui apporte d’appréciables bénéfices financiers et le droit de participer aux cérémonies religieuses publiques. Depuis 1895, date à laquelle le Conseil soufi fut la juridiction suprême dotée du pouvoir de reconnaître les nouvelles confréries soufies, celles-ci sont ainsi presque naturellement devenues une clientèle politique. L’intégration à l’État et le rapport à la politique qui en découle ont donc d’abord illustré le manque de maturité des confréries soufies pour ce qui apparaît comme une valeur essentielle de l’Egypte moderne, la conscience politique. Avant la révolution de 1952, le Palais, comme les Britanniques ou les partis politiques, ont largement eu recours aux confréries soufies avant que celles-ci ne deviennent la base islamique du régime nassérien. Depuis que les partis existent en Egypte, ils ont tous courtisé les confréries. Entre 1907 et 1957, plusieurs d’entre elles obtinrent leur reconnaissance officielle grâce aux relations avec certains partis politiques qui exercèrent les pressions adéquates sur le chef suprême des confréries soufies. Un cas notable fut celui de la ‘Azamiyya Châdhiliyya dont il sera question plus loin. Fondée par Muhammad Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im, la ‘Azamiyya fut reconnue en avril 1933, grâce à l’intervention auprès de chaykh ‘Abd al-Hamîd al-Bakrî, alors chef suprême des confréries, de Muhammad Mahmûd, le dirigeant du Parti des Libéraux Constitutionnalistes (Hizb al-Ahrâr ad-Dustûriyyîn). Pendant ce temps, Mahmûd Abû-1’Azâ‘im, son frère, obtenait le soutien d’un autre politicien, Ismâ‘îl Sidqî, le mentor du Parti du Peuple (Hizb al-Cha‘b). Ce dernier avait entrepris une véritable opération de charme envers les confréries soufies afin de bénéficier de leurs voix. La véritable course de vitesse entre les deux frères pour obtenir la reconnaissance de leur confrérie, chacun avec l’appui de partis politiques, se termina à l’avantage de Mahmûd, qui obtint le premier un statut officiel, mais mourut la même année. Le fondateur de la ‘Azamiyya eut dès lors la voie libre. On comprend que le clientélisme généralisé des confréries soufies ait été peu susceptible de séduire les forces sociales nouvellement venues à la politique, à un moment où d’autres courants islamiques s’imposaient comme porte-parole d’un islam politique.

7Ceux qui ont voulu démontrer le déclin du soufisme du fait de son inadaptation à la modernité n’ont toutefois pas posé la question de savoir ce que signifie ce mot (la modernité), surtout lorsqu’on l’applique à un phénomène comme le soufisme confrérique. Peut-il y avoir un soufisme moderne ? Quels critères de la modernité retenir pour une confrérie soufie ? Les confréries soufies rejettent-elles les valeurs de la société moderne, ce qui pourrait expliquer leur attrait auprès de ceux qui s’en trouvent exclus ? Enfin, la spiritualité est-elle compatible avec les tendances matérialistes actuelles de la modernité ?

8La modernité, faut-il le rappeler, ne peut être considérée comme une catégorie historique, sociologique ou de science politique. C’est une valeur morale hautement subjective, un regard porté sur les choses. Le fait que la modernité fonctionne aujourd’hui comme une idéologie dominante, à laquelle il faut sacrifier, permet à de nombreux chercheurs d’utiliser le concept tout en évitant de le définir. Or, la modernité se réfère à un système de valeurs né en Occident. Tirant son origine dans une nouvelle attitude du catholicisme envers les textes sacrés, elle s’est imposée avec les philosophies des Lumières. Etre moderne comporte un certain nombre d’idées fortes : le triomphe du rationalisme et du progrès basé sur la raison, une certaine rupture avec la tradition et la primauté de l’individu. Ces valeurs, qu’on peut considérer comme universelles, n’en demeurent pas moins fortement marquées par l’origine occidentale du système où elles se sont imposées. Ce qui peut être moderne chez une confrérie soufie, qui, fondamentalement, ne situe pas son action dans la réalité matérielle, c’est son adaptation aux changements de la société et l’adoption en conséquence d’un discours nouveau et de pratiques adaptées au nouvel environnement. C’est également manifester un intérêt pour ce qui n’est pas directement lié à sa raison d’être. Ce n’est donc, d’un strict point de vue soufi, qu’une affaire de forme, puisque la vérité haqîqa se situe ailleurs.

9Pourtant, cette « simple affaire de forme » semble avoir été prise en compte par une partie des confréries elles-mêmes. Dès lors, plusieurs questions se posent : quels critères de modernité les confréries ont elles-mêmes choisi ? Peut-on intégrer la modernité sans intégrer le politique ? Si l’on considère que les classes porteuses de la modernité, en Egypte, sont les nouvelles classes moyennes, est-ce le succès de chaque confrérie envers ces classes qui ferait aujourd’hui la différence entre les confréries traditionnelles et les confréries qu’il faut bien appeler modernisées ? Enfin, comment les confréries ont elles réagi face au réformisme musulman et à ses prétentions au monopole de la modernité islamique ?

  • 10 La hiérarchie confrérique se base sur les divisions administratives ; les wakîl-s représentent le c (...)
  • 11 Unité de base du soufisme, la zâwiya est rattachée au tombeau d’un saint musulman.
  • 12 Le khalîfa al-khulafâ‘ supervise un ensemble de zâwiya-s.

10Pour tenter de répondre à ces questions, on envisagera d’abord la façon dont certaines confréries ont réagi au nouvel environnement social, et d’abord comment elles ont essayé de résoudre le problème du recrutement. Pour enrayer leur déclin, dû à leur marginalisation sociale et à la crise de recrutement, des confréries ont compris qu’il leur fallait en la matière une politique volontariste et un encadrement effectif de leurs adeptes. Aujourd’hui, les représentants du chaykh soufi, les khalîfa-s, les nâ’ib-s et les wakîl-s10, sont de plus en plus promus pour leurs qualités de dirigeants et leur aptitude à recruter à partir des zâwiya-s11, et non plus à cause de leur appartenance à une lignée. La parenté et la filiation ont cessé d’être la principale raison d’ascension dans la hiérarchie confrérique. Pour devenir khalîfa al-khulafâ‘12, il faut faire ses preuves. La multiplication des zâwiya-s est un signe permettant d’affirmer que certaines confréries recrutent maintenant sur d’autres bases. Le mode de recrutement peut demeurer déterminé, comme auparavant, par l’appartenance familiale ou à un groupe social, mais, de plus en plus, il s’agit d’une décision individuelle : rencontre avec un khalîfa lors de la visite visite d’un mawled ou d’une séance de dhikr, etc. L’importance des khalîfa-s et de leurs zâwiya-s dans la relation entre chaykh et adepte s’est singulièrement accrue. Parallèlement, et d’une façon qu’on peut juger contradictoire, la mise en place d’une autorité centralisée autour du chaykh est devenue la règle dans de nombreuses confréries. La double appartenance confrérique, courante il y a encore une trentaine d’années, n’est plus tolérée. Paradoxalement, le renforcement de la cohésion confrérique a ainsi accru les risques de concurrence entre le chaykh et les khalîfa-s.

11Rationalisation de l’organisation et recrutement sur des bases individuelles, cette modernisation s’est aussi traduite par un rapport, en apparence nouveau, à la politique. Conséquence de l’incorporation croissante des chaykhs soufis à l’administration de l’État, ceux-ci ont de plus en plus été sollicités par le pouvoir. Les confréries qu’ils dirigent y ont toujours répondu favorablement, mais d’une façon qui, plus récemment, pouvait montrer qu’au-delà de l’inféodation structurelle à l’État, les confréries connaissaient une véritable prise de conscience politique, et qu’une convergence de vues correspondant à une conception commune de l’islam existait désormais de façon explicite.

  • 13 Tasawwuf Islâmî, n° 60, février 1984.

12Paradoxalement, le soutien à la politique intérieure et extérieure de Nasser en fut peut-être le plus éclatant témoignage. Les professions de foi nassériennes des chaykhs soufis n’ont pas été qu’un simple acte d’obéissance de la part de fonctionnaires serviles. Lorsque chaykh Muhammad Mahmûd ‘Ilwân, le chef suprême des confréries soufies d’alors, fit son discours où il disait son désir de rassembler les confréries soufies officielles et de les réorganiser en accord avec les principes du socialisme, par la mise en place de services sociaux soufis et en « formant les membres des confréries pour les mettre au service du peuple », il était probablement convaincu. Lorsque la revue du Conseil soufi, Al-Islâm wa al-Tasawwuf (L’islam et le soufisme), célébrait le socialisme prôné par Nasser et les efforts du ra‘îs pour éliminer le ribâ et réaliser ainsi un principe de l’islam, elle était fidèle à l’éthique musulmane. Au moment de l’affrontement entre le régime nassérien et les Frères musulmans, lorsque chaykh Muhammad Mahmûd ‘Ilwân fit, lors du mawled de l’imam Rifâ‘î en 1965, une allocution où il dénonçait la violence des Frères musulmans comme une attitude anti-islamique et terroriste, il ne faisait qu’exprimer les sentiments des adeptes soufis envers ceux qui réclamaient purement et simplement l’interdiction des confréries. La question de la réforme du statut personnel montre bien que les confréries défendaient leur propre conception de l’islam et que leur soutien au pouvoir n’était pas aveugle. A partir de la révolution, en effet, il y eut des tentatives successives de modifier le statut personnel, notamment en ce qui concerne le divorce et la polygamie. En 1963 et 1967, à deux reprises, l’opposition des confréries et des ulémas incita le régime nassérien à ne pas faire passer le projet de loi modifiant l’article 103 de la loi réglementant le statut personnel. Chaykh ‘Ilwân et son successeur, chaykh Sutûhî, ne perdaient d’ailleurs aucune occasion pour appeler à combattre l’athéisme et le communisme, et pour soutenir que le socialisme et le nationalisme arabe sont inséparables de l’islam. La prudence des confréries soufies face aux accords de Camp David montre leur répugnance à cautionner ce qui apparaissait comme une soumission aux yeux de nombreux Egyptiens, mais elles ne firent rien qui puisse être susceptible d’aggraver la division des musulmans déjà en position de faiblesse. En novembre 1981, après l’assassinat de Sadate, qualifié de ra‘îs mu‘min (président croyant) par la revue Al-Tasawwuf al-Islâmî, le Conseil supérieur soufi dénoncera les « déviations de l’islam chez certains jeunes », qualifiés de munâfiqîn (hypocrites). Là encore, les convergences avec le pouvoir sont réelles, face aux islamistes. Après avoir fait l’éloge du président assassiné, le Conseil supérieur appelera tous les chaykhs et wakîl-s de confréries à soutenir Husnî Mubârak lors des élections. Alors que la vague islamiste continuait sur sa lancée, Al-Tasawwuf al-Islâmî publia une étude sur la nécessité de « rectifier l’attitude des jeunes », tandis que le Conseil supérieur soufi lançait une campagne où les confréries soufies étaient appelées à jouer un rôle important, à travers leurs institutions, leurs réseaux de mosquées, de zâwiya-s et leurs écoles, pour faire face à « l’extrémisme religieux », assimilé à l’associationnisme. A cette occasion, on ne peut être surpris que les confréries tiennent un discours qui défend clairement les ulémas : « le vide de la jeunesse est le résultat de l’éloignement de la société par rapport aux valeurs de la religion »... »et le fait que les jeunes n’écoutent plus les ulémas est la cause des déviations religieuses »13. C’est exactement le discours du pouvoir, mais il n’en est pas moins ici authentiquement soufi dans l’aversion qu’il exprime pour les conceptions intolérantes des islamistes. La révolution iranienne, source d’inspiration des groupes islamistes, fut rapidement critiquée pour son « sectarisme chiite ». Pour chaykh Taftâzânî, les membres des associations islamistes qui approuvent Khomeyni, ne sont pas conscients des différences de dogme avec les chiites. Le Conseil supérieur soufi soutiendra clairement l’Irak dans sa guerre contre l’Iran. En janvier 1985, une délégation religieuse irakienne est reçue à l’assemblée générale des chaykhs de confréries soufies, ce qui est l’occasion de discours anti-khomeynistes virulents. On dénonce la répression exercée en Iran contre les confréries soufies (Naqchabandiyya, Qâdiriyya, Rifâ’iyya) dont les membres se seraient réfugiés en Irak au début de la révolution islamique. Le contentieux historique entre le clergé chiite et les chaykhs de confréries soufies s’est ainsi exprimé une fois de plus, tout en illustrant la défense de la politique étrangère du pouvoir. En septembre 1987, l’assemblée générale des chaykhs de confrérie soufie dénonce « les agressions iraniennes contre les Lieux saints », et « remercie les autorités saoudiennes d’assurer la sécurité des pèlerins ». En novembre 1989, Al-Tasawwuf al-Islâmî accusera l’Iran d’être responsable des explosions de La Mecque et soutiendra la sentence de mort prononcée en Arabie Saoudite contre plusieurs chiites. Par ailleurs, l’importance accordée aux relations avec le Soudan, « la grande unité soufie de la vallée du Nil, de l’Egypte et du Soudan », selon l’expression de chaykh Sutûhî, correspond à une constante de la politique de tous les régimes en place au Caire. En même temps, le Conseil supérieur des confréries soufies mobilise sur les thèmes politiques islamiques traditionnels : en février 1980, il publie un communiqué condamnant « l’agression soviétique contre l’Afghanistan ». En mars 1990, Al-Tasawwuf al-Islâmî dénonce le « massacre des musulmans en Azerbaïdjan » et affirme que « seul le soufisme a permis à l’islam de résister à 70 années de communisme ». La revue accorde une grande place aux reportages sur les minorités musulmanes dans le monde, ainsi qu’au prosélytisme islamique. Elle dénonce la non représentation des musulmans de France mais s’abstient de commenter l’affaire du voile, devenu en Egypte aussi l’emblème des islamistes. Les problèmes de société sont également pris en compte. Le Conseil supérieur a pris en charge, dès le début des années 80, la campagne du planning familial, lancée par les autorités et relayée par Al-Azhar, et a appelé à la limitation des naissances. Les confréries soufies affrontent là directement les groupes islamistes qui y voient un complot de l’Occident contre l’islam. En revanche, et bien que l’instauration d’un certain ordre moral ne soit pas sa préoccupation majeure, le Conseil rejoint des positions plus consensuelles lorsqu’il prend parti, en mars 1990, pour l’interdiction totale de l’alcool en Egypte, suite à une interdiction « réussie » dans certains gouvernorats. Quant à l’application de la charî‘a, chaykh Taftâzânî affirme : « Tout ce qui est écrit dans le Livre et la sunna est obligatoire, aussi demandons-nous l’application de la charî’a. Toutefois, il s’agit là d’une position de principe qui ne présage pas de la façon dont la loi religieuse doit être appliquée ».

13Cette nouvelle approche de la politique, illustrant la prise en compte d’une dimension traditionnellement absente de l’éthique soufie, s’était manifestée aux élections de 1976, de façon négative cette fois, lorsque le parti au pouvoir, l’Union Socialiste Arabe, proposa à chaykh Sutûhî 30 circonscriptions électorales aux chaykhs des confréries. Instruit par le passé et par le caractère nocif d’une compromission sans principe avec le pouvoir, le chef suprême des confréries soufis refusa. Même proposition en 1979, même refus. Il n’y aura pas de nouvelle tentative de la part des autorités. Le clientélisme soufi semble, du moins dans le discours, avoir vécu. Auparavant l’apanage de rares confréries telles que la ‘Azamiyya, une prise de conscience du véritable enjeu que constitue la politique est maintenant incontestable, du moins chez les dirigeants soufis et certaines confréries.

14Décidées à ne plus se limiter aux exclus de la modernité, des confréries soufies se sont lancées à la conquête des classes moyennes. Certaines confréries ont ainsi bénéficié de la suppression des Frères musulmans. Désirant avoir un cadre dans lequel vivre leur islam, des jeunes étudiants, membres de ces nouvelles classes et appartenant au mouvement dissous, sont entrés dans les ordres soufis. Aujourd’hui, des fonctionnaires, des professeurs, des ingénieurs, des hommes d’affaires, profils qui sont également ceux de chaykhs soufis de plus en plus nombreux, se retrouvent au milieu d’adeptes soufis d’origine populaire. S’étant à leur tour emparées de ce qu’on pourrait identifier comme des attributs de la modernité, il était logique que des confréries en viennent à intégrer quelques aspects du réformisme musulman. Sous son influence, notamment au début du xxe siècle, des confréries soufies réformistes, peu nombreuses, avaient vu le jour, tandis que d’autres se rapprochaient de l’islam orthodoxe. Aujourd’hui, ces confréries comptent parmi les plus importantes. Encouragées par le pouvoir certes, elles n’en ont pas moins fait école et totalement rénové l’éthique soufie. Les activités de bienfaisance, dans lesquelles se sont engagées les confréries, surtout depuis dix ans, en sont la meilleure illustration.

Le soufisme réformiste

15S’il était plus exact de parler de soufisme réformé, s’agissant de l’institution soufie dépendant de l’État, qui, à l’instar d’Al-Azhar, a dû reprendre à son compte la défense d’un islam largement influencé par les idées réformistes, l’expression de soufisme réformiste n’est pas déplacée en ce qui concerne des confréries qui ont fait leur, en même temps qu’elles se modernisaient, certains principes réformistes.

1 - La « ‘Achîra Muhammadiyya », pionnière des services sociaux

16S’il fallait donner un exemple de cette mission sociale que s’assignent maintenant certaines confréries soufies, c’est la Muhammadiyya Châdhiliyya qui en fournirait le prototype. Muhammad Zakî Ibrâhîm al-Khalîl est le chaykh fondateur de cet ordre, qui fut reconnu officiellement en septembre 1951. La Muhammadiyya Châdhiliyya a été à l’avantgarde du mouvement de renouveau qui s’est manifesté au cours du xxe siècle parmi certaines confréries soufies éclairées. Dans un effort de synthèse entre soufisme et réformisme, elle a repris à son compte certaines critiques formulées par Muhammad ‘Abduh, Rachîd Ridâ et les protagonistes du réformisme musulman envers quelques aspects du soufisme. En même temps, elle considère Muhammad ‘Abduh et Rachîd Ridâ comme des soufis qui s’ignorent. La confrérie a applaudi à l’adoption des lois de 1976 et 1978 consacrant la réorganisation des confréries soufies, qu’elle considère comme une étape décisive dans la voie d’une « purification du soufisme ». Les « Principes de la confrérie Muhammadiyya », publiés dans les années 60, répondaient déjà à ce souci de débarrasser la mystique de ses pratiques les plus décriées, tout en incitant à un retour aux textes sacrés, au Coran et à la sunna.

17Cette confrérie est, en fait, davantage connue par l’institution de bienfaisance du nom de « ‘Achîra Muhammadiyya » (la Famille Muhammadienne), qu’elle a développée et qui constitue le véritable pivot de son action. Fondé en 1930, cet immense service social islamique aurait regroupé en 1981 20 000 hommes et 7 000 femmes (n’étant pas considérée comme une confrérie, les femmes y sont admises). La « ‘Achîra Muhammadiyya », dont le siège se trouve dans le quartier populaire cairote de Bâb al-Khalq, a des ramifications sur tout le territoire égyptien. Il s’agit de la première organisation religieuse officielle fondée sur le soufisme islamique qui ait prêché une réforme et une « purification » des pratiques non conformes à la lecture moderne de l’islam. Elle fut ainsi la première à œuvrer pour une réforme des mawled-s. Hostile aux processions soufies, à l’exhibition de drapeaux et de banderoles, ainsi qu’aux turbans de couleurs utilisés lors des fêtes, elle condamne la mixité et la danse lors du dhikr, ainsi que l’utilisation d’instruments de musique lors des cérémonies religieuses. Ses positions « orthodoxes » lui ont valu d’attirer de nombreux ulémas. Le célèbre Chaykh Al-Azhar, ‘Abd al-Halîm Mahmûd, fut lui-même secrétaire général de la « ‘Achîra Muhammadiyya » avant d’être nommé ministre des waqf-s en 1972. La « ‘Achîra Muhammadiyya » publie, depuis 1951, la revue mensuelle Al-Muslim (Le Musulman) avec un supplément féminin. Ce fut la première revue soufie d’Egypte. Elle se présente comme « islamique, salafiste, soufie », « au service du véritable mysticisme islamique » et définit encore sa mission par différents principes : « la revue de la prédication réformiste salafiste, du soufisme légitime, »... « lutte contre le colonialisme sous toutes ses formes, fonde l’école soufie moderne, purifie le soufisme, se base sur le soufisme comme fondement du réformisme et du progressisme, combat les ennemis du soufisme, œuvre à rassembler les soufis en un parti mondial ». Se réclamant de la « salafiyya » et du réformisme musulman, la « ‘Achîra » n’abandonne pas pour autant son identité soufie qu’elle entend défendre face aux attaques des fondamentalistes, assimilées à une « sédition visant à diviser les musulmans et servant les intérêts impérialistes et sionistes ». Elle justifie la tenue des mawled-s, même si elle condamne leurs excès. Et elle incita le Chaykh Al-Azhar de la fin des années 1950 et du début des années 1960, chaykh Chaltût, a reconnaître la haqîqa en même temps que la charî‘a. Al-Muslim dénonce régulièrement l’attitude des journaux proches des fondamentalistes, qui associent les visites aux tombeaux au ku.fr (impiété), prenant la défense de ces visites au nom de ce soufisme réformiste dont la revue se veut le porte-parole. Enfin, chaykh Muhammad Zakî Ibrâhîm, chef de la « ‘Achîra Muhammadiyya », nie toute contradiction entre la succession héréditaire de fonction de chaykh de confrérie soufie et les principes de l’islam. La « ‘Achîra Muhammadiyya » tient beaucoup à cette image de pionnière du soufisme réformiste. Raid, c’est-à-dire éclaireur, pionnier, est d’ailleurs le titre que s’est donné chaykh Muhammad Zakî Ibrâhîm.

18Plus que toute autre publication soufie, Al-Muslim s’est fait le chantre du nassérisme. Les professions de foi nassériennes et arabistes de chaykh Muhammad Zakî Ibrâhîm y abondent. Le chef de la « ‘Achîra » y défend le « socialisme arabe », dans lequel il voit un « socialisme islamique », « socialisme religieux et non athée » qu’il oppose au communisme. Les échanges de lettres entre Nasser et le « guide » de la « ‘Achîra » y sont publiées en bonne place. En mars 1962, après l’échec de la RAU, dont il avait été un fervent partisan, Muhammad Zakî Ibrâhîm condamne les « sécessionnistes réactionnaires en Syrie ». En mars 1963, il félicitera le ra‘ïs pour la fédération tripartite entre l’Egypte, la Syrie et l’Irak. La même année, Al-Muslim n’hésite pas à publier la liste des membres de la « ‘Achîra » élus sur les listes de l’Union Socialiste Arabe. Soutien appuyé à Nasser en politique étrangère également, comme en octobre 1965, au moment du bras de fer avec l’Arabie Saoudite. Muhammad Zakî Ibrâhîm décrit alors les wahhabites comme « une secte politique sanguinaire et terroriste ». En avril 1967, la « ‘Achîra Muhammadiyya » tient un congrès général où elle renouvelle son soutien total et sans limite à Nasser « pour toutes les mesures qu’il prendra en faveur de l’arabité et de l’islam ». Lors de la guerre du Yémen, elle condamne « le massacre des Yéménites par le gouvernement saoudien, approuvé par le mufti wahhabite sanguinaire », et dénonce le « colonialisme anglo-saoudien au Sud-Yémen ». Rarement la propagande du régime aura eu un relais aussi fidèle. L’arrivée de Sadate ne modifie pas le rapport qu’entretient la « ‘Achîra Muhammadiyya » avec le pouvoir, même si la chaleur du soutien exprimé à Nasser se trouve tempéré sous son successeur. Dans les années 1976-1977, Al-Muslim prend part à la campagne contre le communisme, en écho à la campagne des autorités. En 1977 et 1978, elle soutient toutes les propositions allant dans le sens d’une « plus grande moralisation » et d’une islamisation de la société : interdiction de l’alcool et de certains films, application de la charî‘a, etc... Lors du meurtre de Sadate, celui-ci est considéré comme « martyr » et la « ‘Achîra » proclame aussitôt sa confiance en Mubârak. Passée sous silence, la révolution islamique en Iran est évoquée, en 1981, par Al-Muslim qui affirme que « le fanatisme aveugle a défiguré » celle-ci. Face à la montée des courants islamistes, la « ‘Achîra » participe à la campagne officielle contre « l’extrémisme religieux chez certains jeunes » et suggère que seule une éducation religieuse de la famille peut restaurer l’autorité des ulémas. La politique, on le constate, n’est pas le domaine dans lequel la « ‘Achîra Muhammadiyya » a le mieux affirmé son modernisme. Certes, les convictions nassériennes de chaykh Muhammad Zakî Ibrâhîm ne peuvent être mises en doute. Mais il n’a fait là que reprendre à son compte le discours officiel, ne se distinguant que peu de l’attitude du Conseil soufi en la matière, si ce n’est par son enthousiasme. Les réserves formulées par la « ‘Achîra » à l’égard du pouvoir n’ont guère été au-delà de celles exprimées par le Conseil soufi. Ainsi, la « ‘Achîra » a soutenu le Chaykh Al-Azhar, ‘Abd al-Halîm Mahmûd, lorsque celui-ci s’est opposé à Nasser à propos du projet de modification du statut personnel, ou pour reprocher au ra’îs son manque de respect et ses railleries envers les religieux. De même, elle a critiqué les projets de réforme d’Al-Azhar : « Au moment où les prédicateurs extrémistes utilisent les minbars des mosquées pour susciter la haine », affirme Al-Muslim, « est-ce le moment de réduire encore l’indépendance d’Al-Azhar ? »

19C’est par sa mission sociale que la Muhammadiyya Châdhiliyya se distingue réellement. Créer un service social soufi était un pari. Pour la première fois, une institution soufie intervenait sur un terrain pour lequel aucune confrérie n’avait jusque là manifesté un intérêt véritable. Les actions de bienfaisance des confréries ne dépassaient pas traditionnellement la charité dispensée à leurs adeptes ou, lors des fêtes et des mawled-s, à ceux qui étaient présents. En faire une mission signifiait donc la prise en compte d’une réalité sociale qui n’avait jamais eu dans l’éthique soufie de place assignée. La « ‘Achîra » possède aujourd’hui environ trente mosquées, qui ne dépendent pas du gouvernement, dont le tiers se trouvent au Caire. Les services sociaux et culturels qu’elle dispense sont nombreux : cela va des soins médicaux gratuits à l’aide aux personnes âgées, en passant par rétablissement d’un réseau de crèches, d’écoles et de centres de formation professionnelle pour adultes. Tous ces services sont doublés de sections proprement religieuses, écoles coraniques et zâwiya-s. Au Caire, sept crèches dépendent de la « ‘Achîra » : dans le quartier de Husayn, dans la Cité des Morts de Qâytbây, à Manchiyyat Nâser, à Bâb al-Wazîr et à Hilmiyya, quartiers populaires où les services de ce type faisaient cruellement défaut. Les centres de soins et dispensaires de la « ‘Achîra », au nombre de trois, se répartissent entre les quartiers de Husayn, Bâb al-Wazîr et Khiyamiyya. Un asile de vieillards et des centres de formation professionnelle ont été créés à Manchiyyat Nâser. La « ‘Achîra » tente, par ailleurs, de jouer un rôle dans la formation des filles, avec trois centres de formation, l’un à Qâytbây, l’autre à Hilmiyya (on y apprend la couture et les travaux ménagers) et le troisième à Manchiyyat Nâser. Ce dernier centre regroupe également un bureau d’aide aux femmes qui travaillent, la « ‘Achîra » entendant favoriser ainsi l’emploi des femmes. Chaykh Muhammad Zakî Ibrâhîm, malgré son âge, personnifie aujourd’hui une orientation nouvelle du soufisme qui est certainement appelée à connaître un plus grand développement. La « ‘Achîra Muhammadiyya » a imposé une nouvelle image du soufisme sur un terrain traditionnellement privilégié des fondamentalistes musulmans de toutes obédiences.

2 - La « ‘Azamiyya », ou la conscience politique soufie :

20Une autre confrérie, la ‘Azamiyya Châdhiliyya, déjà évoquée, retient l’attention dans cette capacité nouvelle à se réformer des confréries soufies. Fondée au Soudan en 1915 par un chaykh égyptien, sayyid Muhammad Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im, d’origine châdhilie, cette confrérie s’imposa rapidement comme le porte-parole d’un énergique soufisme réformiste. Elle fut la première confrérie qui, par la voix de son chaykh, exprima des positions clairement politiques qui n’étaient pas, loin s’en faut, le simple écho des thèses du pouvoir. Muhammad Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im avait des « idées réformistes très influencées par le wahhabisme », selon Trimingham qui lui attribue la condamnation du culte des saints et de la transmission héréditaire de la baraka. Toutefois, il semble que l’influence wahhabite présumée ait été mal perçue. C’est du moins ce qui ressort de la lecture des nombreuses œuvres de ce chaykh comme des entretiens avec les dirigeants actuels de la confrérie. Chaykh Muhammad Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im enseigna le droit musulman au Gordon College à Khartoum de 1905 à août 1915, quand il fut contraint de rentrer en Egypte, du fait de son refus de se prononcer en faveur des réformes égyptiennes au Soudan. Son enseignement lui avait valu d’attirer de nombreux adeptes non seulement au Soudan, mais aussi en Egypte. Initialement, il ne s’était considéré que comme un simple chaykh soufi, mais rapidement il en vint à agir comme un réformateur religieux, mujaddid, considérant la ‘Azamiyya comme devant illustrer sa conception d’un islam revitalisé, conception qu’il exposa dans de nombreux livres et articles. Le fondateur de la confrérie s’illustra dans les années 1922-25 par son action hostile au transfert du califat en Egypte, refus justifié par le fait que ce pays était alors sous occupation britannique. Il s’opposait, ainsi, à la position officielle des ulémas, et en particulier à celle du chaykh suprême des confréries soufies. Après que la Turquie ait aboli le califat, le 2 mars 1924, il fonda la « Gamâ‘at al-khilâfa al-islâmiyya » (Ligue du califat islamique) en Egypte, et invita chez lui, au Caire, de nombreuses personnalités musulmanes, appelant les ulémas de l’ensemble du monde islamique à tenir un congrès à La Mecque en 1926 afin de traiter du califat. Il se rendit lui-même au congrès de La Mecque où il représenta l’Egypte. Comme le roi Fu’âd avait des prétentions au califat, les relations entre le Palais et chaykh Abû-l-‘Azâ‘im, déjà compliquées par les activités antibritanniques du chaykh, se dégradèrent au point qu’il fut alors considéré par le roi comme un opposant irréductible. Parmi les chaykhs soufis, seuls Muhammad Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im et Mahmûd Abû-l-Fâyid al-Minûfl sont connus pour s’être opposés aux Britanniques. Dans le cas d’Abû-l-‘Azâ‘im, ses activités antibritanniques semblent n’avoir couvert que la période de la révolution de 1919. Il permit à l’organisation terroriste antibritannique, la « Gam‘iyyat al-Yad al-Sûdâ » (La Main Noire) d’utiliser son imprimerie. Arrêté alors à plusieurs reprises, il fut cependant vite relâché. Toutefois, la ‘Azamiyya échappa à la répression et fut officiellement reconnue en 1933, grâce à l’appui de partis politiques. L’engagement politique de chaykh Muhammad Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im se manifestera plus tard, lorsqu’en coopération avec Muhammad Sâlih Harb Pacha, le chef de la « Gam‘iyyat al-Chubbân al-Muslimîn », et 103 l’organisation fascisante « Misr al-Fatât » (Jeune Egypte), il jouera un rôle actif dans le recrutement de volontaires pour défendre la Palestine. Il fut l’unique chaykh soufi qui, en 1948, envoya une unité sur le champ de bataille. Forte de 200 combattants, cette unité du nom de « Gamâ’at Ansâr al-Haqq » (les Partisans de la Vérité) s’illustra à Gaza en 1948 et 1949. Chaykh Muhammad Mâdî Abû-l-’Azâ’im demeure jusqu’à nos jours le symbole de l’engagement politique et militant soufi.

  • 14 Al-Islâm watan, revue de la ‘Azamiyya Shâdhiliyya, n° 31, octobre 1989, p. 4.
  • 15 Ibid., n° 32, novembre 1989, p. 36.
  • 16 Ibid., pp 4 à 9.

21C’est sayyid ‘Izz al-Dîn Mâdî Abû-l-’Azâ’im, le petit-fils du fondateur de la confrérie, qui dirige aujourd’hui la confrérie. De formation juridique, il fut directeur du service contentieux de la compagnie pétrolière Misr, avant de devenir avocat à la Cour d’appel. La famille Abû-l-‘Azâ‘im comprend, par ailleurs, plusieurs personnalités publiques importante. Le docteur Gamâl Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im, est un psychologue mondialement connu, membre de la British Royal Academy. Il cumule les titres de président de l’Association égyptienne de lutte contre les stupéfiants, de vice-président de l’Union internationale des psychologues et de secrétaire général de l’Association islamique internationale pour la santé mentale. Un autre membre de la famille, ‘Isâm al-Dîn Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im, est un militaire de haut rang. La ‘Azamiyya a une politique active de publications : œuvres de chaykh Muhammad Mâdî Abû-l-‘Azâ‘im, écrits du chaykh actuel et d’importants ulémas arabes ; peu de confréries disposent de moyens médiatiques comparables. C’est la maison d’édition « Dâr al-Madîna al-Munawwara », dépendant de la confrérie, qui gère l’ensemble des éditions. La ‘Azamiyya publie au Caire, depuis janvier 1987, le mensuel Al-Islâm Watan (L’Islam est une patrie), qui est vendu dans tous les kiosques. Les éditoriaux de chaykh ‘Izz ad-Dîn Mâdî Abû-l‘Azâ‘im s’y distinguent par la virulence des attaques contre la « salafiyya ». Paraphrasant les affiches islamistes (L’islam est la solution), il intitule une série d’articles consacrée au fondamentalisme « l’islam du soufisme est la solution, pas l’islam des kharédjites »14. « Les salafistes, écrit-il, excommunient les musulmans, alors qu’eux-mêmes prennent la responsabilité de rejeter l’islam par la violence et le terrorisme »... »ils ont des slogans en faveur de l’unité, mais leur seul jihâd est d’excommunier les musulmans et de les rejeter hors de l’umma »15. Comparant Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb et le wahhabisme au kharédjisme, le chaykh de la ‘Azamiyya défend avec passion la visite aux tombeaux des saints ainsi que leur intercession. Le caractère légitime des mawled-s, qu’il considère comme partie intégrante de l’islam, est réaffirmé avec force. Jusqu’au penseur pakistanais Mawdûdî qui se voit accusé d’adhérer au wahhabisme et d’avoir soutenu la révolution islamique en Iran16.

22On constate que modernisation et réforme des confréries soufies ne signifient pas affaiblissement de la position soufie face aux détracteurs de la mystique. C’est, au contraire, avec une vigueur nouvelle que le soufisme réformiste entreprend de défendre l’éthique du soufisme. Tandis que la ‘"Achîra Muhammadiyya » se réclame de la salafiyya pour mieux affirmer son identité soufie, la ‘Azamiyya préfère, quant à elle, rejeter l’idée même de « salafiyya », assimilée à la violence terroriste à l’encontre des musulmans.

23Les activités de la confrérie s’organisent aujourd’hui autour de la mosquée de l’imam Abû-l-‘Azâ‘im, située dans le quartier de Sayyida Zaynab. Différents services sociaux, des salles de réunions et de cours, une crèche, un dispensaire, une école coranique, plusieurs bibliothèques côtoient l’Institut azharien de l’imam Abû-l-‘Azâ‘im où viennent se former un certain nombre d’ulémas. La ‘Azamiyya organise, par ailleurs, des « camps d’été de l’imam Abû-1-’ Azâ’im » pour quelques 500 jeunes de la confrérie chaque année. Sans avoir développé les services sociaux de la ‘"Achîra », la ‘Azamiyya n’en a pas moins pris en compte ce besoin. Mais c’est surtout la personnalité de son fondateur qui lui confère le statut d’une confrérie à part, ayant intégré la modernité politique.

3 - La Hâmidiyya Châdhiliyya ou la rationalité organisationnelle au service du soufisme

24Une troisième confrérie, la Hâmidiyya, probablement la plus importante des branches se réclamant de la Châdhiliyya en Egypte, illustre l’entreprise conjointe de réforme et de modernisation de certains ordres soufis. C’est en 1880 que Sîdî Salâma Hasan al-Râdî (18661939), originaire de Minyâ, fonda la confrérie. Mais celle-ci ne fut officiellement reconnue qu’en 1906, puis de façon définitive en 1926. Sîdî Salâma al-Râdî, qu’on crédite de la conversion à l’islam du philosophe français René Guénon, occupa des fonctions importantes dans l’administration du gouvernement khédivial. C’est peut-être là qu’il s’inspira d’une méthode rationnelle d’organisation de sa confrérie. Au début du xxe siècle, alors que la plupart des ordres soufis étaient sur le déclin, la Hâmidiyya était en pleine croissance. Cette confrérie a réalisé, en effet, la première ce que les autres confréries commencent seulement à percevoir : l’importance d’une autorité centrale et d’un système hiérarchisé d’organisation. La Hâmidiyya fut la première confrérie à se doter d’un texte écrit décrivant le fonctionnement de la hiérarchie confrérique, avec une définition du rôle de chaque fonction en son sein. Rédigé par Salâma al-Râdî, ce code a été édité pour la seconde fois en 1965. Le Qânûn al-Hâmidiyya, la loi de la Hâmidiyya, est un élément majeur de contrôle de la confrérie. En conséquence, l’identité de l’adepte de la Hâmidiyya est plus affirmée que celle des autres confréries. Entre autres principes, la « loi hâmidie » interdit la transmission héréditaire des fonctions de nâ’ib-s, naqîb-s, wakîl-s, anticipant ce que la loi officielle ne reconnaîtra qu’en 1978.

25Chaykh Salâma al-Râdî avait une conception active du recrutement. Il sélectionnait et formait de façon rigoureuse un corps d’élite de la confrérie qu’il envoyait ensuite dans les différentes zâwiya-s. Le rôle joué par le siège de la confrérie au Caire dans le recrutement des adeptes devint essentiel. Face à l’augmentation de ses adeptes, la Hâmidiyya a institué une nouvelle fonction confrérique, celle du naqîb al-saggâda, directement choisi par le chaykh parmi les khalîfa-s et dont la tâche est de l’informer de l’application de ses instructions. Les zâwiya-s, où il n’est pas rare de voir des enfants emmenés par leurs pères aux séances de dhikr, se sont multipliées. La fin de la parenté comme base exclusive de recrutement n’empêche pas les liens familiaux de continuer à jouer un rôle important ni l’endogamie au sein de la confrérie d’être très favorisée.

26La Hâmidiyya était, au début du siècle, l’une des rares confréries qui ait pris conscience de la nécessité de redonner une vitalité au soufisme, notamment de remédier au déclin du recrutement par une attitude volontariste, une responsabilisation des khalîfa-s et des adeptes, une distance prise à l’égard de la filiation comme facteur principal de l’ascension dans la hiérarchie de la confrérie, un contrôle centralisé et la demande de l’exclusivité d’affiliation confrérique de la part des adeptes. Ce faisant, de nouveaux problèmes ont surgi. Il a fallu trouver un équilibre entre une bureaucratie centralisée et le contact personnel avec un chaykh, dont l’autorité demeure basée sur le charisme. Déjà évoqué, l’effet contradictoire de la rationalisation de l’organisation confrérique, à savoir l’importance accrue des khalîfa-s locaux et le renforcement de l’autorité centralisée autour du chaykh, a été illustrée par la fait qu’à la mort du fondateur de la Hâmidiyya, la confrérie s’est divisée entre les partisans de son fils, Hâmid Salâm al-Râdî, et ceux de son wakîl, ‘Abd al-Mun‘im al-Gundî.

27Parallèlement à cette nouvelle éthique organisationnelle, la Hâmidiyya Châdhiliyya professe un enseignement proche des conceptions orthodoxes. Elle est hostile à la transmission héréditaire de la fonction de chaykh telle qu’elle est stipulée par la loi sur le soufisme. La confrérie préfère laisser une plus grande place aux capacités personnelles du candidat, au besoin au moyen d’une désignation de son successeur par le chaykh en fonction des qualités de celui-ci, tout en indiquant qu’il doit être membre de la famille du fondateur de l’ordre. En même temps, la Hâmidiyya insiste sur le respect de la sunna et de la charî‘a, sur la préservation de l’intégrité doctrinale châdhilie et, de façon générale, sur la nécessité de se conformer aux principes de l’islam définis par les ulémas. Elle contrôle ses dhikr-s très rigoureusement et interdit les pratiques jugées offensantes pour l’islam. Pour cette raison, la confrérie a attiré de nombreux ulémas, mais aussi de nombreux jeunes universitaires, rassurés par cette distance prise par rapport aux excès de la piété populaire. Autre facteur d’attraction des jeunes : grâce aux réseaux qu’elle possède dans de nombreux milieux professionnels, la Hâmidiyya est l’une des rares confréries qui ait la capacité et la volonté d’élever le statut social de ses membres.

28La défaite de 1967 a permis à cette confrérie d’augmenter le nombre de ses adeptes de façon significative. Elle devint ainsi l’un des ordres soufis les plus importants d’Egypte à la fin des années 1960, se réclamant alors de plus de 100 000 fidèles et possédant des zâwiya-s dans toutes les villes et dans tous les villages du pays. En 1971, Bannerth constatait que les séances de dhikr de la Hâmidiyya à la mosquée de Husayn rassemblaient au moins 700 personnes. Jusqu’à aujourd’hui, les principales manifestations soufies sont marquées par la présence massive des membres de la Hâmidiyya Châdhiliyya. Ses processions les plus importantes sont à l’occasion du mawled du Prophète, où elle mobilise beaucoup, ainsi qu’à celle du mawled du fondateur de la confrérie, le 16 du mois de ragab. Mais la Hâmidiyya organise des cérémonies pour les mawled-s de tous les membres de la famille du Prophète qui ont un tombeau au Caire, et elle participe également activement aux mawled-s de Tanta et de Disûq. A partir de 1960, on peut dire la Hâmidiyya Châdhiliyya a été la confrérie-modèle du régime : un groupe discipliné et bien organisé, professant un type de mysticisme bien dans le cadre de la Loi islamique, dépourvu des pratiques extatiques et miraculeuses de certaines autres confréries. Fred De Jong remarque que « tous les orientalistes à la recherche d’informations sur le soufisme, et qui contactaient le chef suprême des confréries soufies, étaient invariablement aiguillés vers le Hâmidiyya Châdhiliyya, au dépens des autres confréries. » De fait, Gilsenan a basé son ouvrage sur le soufisme sur une analyse de la Hâmidiyya, présentée comme la seule confrérie capable d’avoir relevé le défi de la modernité. De même, Bannerth, présentant la Châdhiliyya, concentre son étude sur cette confrérie. Les chercheurs égyptiens n’ont pas échappé à cette tendance, puisqu’ils ont été nombreux à se consacrer à ce seul ordre.

29A la mort de Sîdî Salâma, et malgré les difficultés évoquées liées à sa succession, son fils Ibrâhîm Salâma al-Râdî prit la tête de la confrérie jusqu’en 1976. Aujourd’hui, la fonction de chaykh a échappé à la famille al-Râdî. C’est sayyid ‘Abd al-Mun‘im Mahmûd al-Gundî qui dirige la Hâmidiyya, mais avec le simple titre de nâ‘ib ‘âmm, résultat d’une compromis avec la famille al-Râdî qui entend conserver ses prérogatives sur la direction de la confrérie.

30Symbole de cette modernité qu’elle veut incarner et d’une identification croissante avec les classes moyennes, la Hâmidiyya a transféré son siège du quartier populaire de Bûlâq, où se trouvait la mosquée et la tombe de Sîdî Salâma al-Râdî, pour s’établir dans le quartier des nouvelles classes moyennes de Mohandessin, près du club de football de Zamâlik. C’est là, dans un environnement de villas récentes, qu’un véritable complexe ultra-moderne a été bâti entre 1976 et 1980 : la mosquée de la Hâmidiyya Châdhiliyya, qui renferme maintenant les tombeaux de Sîdî Hasan Salâma al-Râdî et de son fils Sîdî Ibrâhîm Salâma al-Râdî, jouxte un institut islamique dépendant de la confrérie, une bibliothèque, une salle réservée au dhiler, des salles de réunions, un centre de mémorisation du Coran, une crèche, une école primaire et secondaire, ainsi qu’un dispensaire. C’est ‘Abd al-Mun‘im al-Gundî qui inaugura le nouveau siège de la confrérie, qui dispose dorénavant d’un lieu adéquat pour centre de ses activités soufies réformistes.

31En 1980, la Hâmidiyya aurait regroupé 71 000 adeptes. Une grande proportion en sont des ruraux, même si la confrérie a mordu sur les classes moyennes des villes. Le recrutement soufi demeure, en effet, essentiellement populaire. Le bastion de la confrérie se situe dans le delta, dans la province de Minûfiyya, où elle rassemble plus de 10 000 adeptes, et dans celle de Gharbiyya. Le Caire et Guiza regroupent à eux seuls 11 000 membres. Poursuivant sa politique d’établissement de services sociaux, la Hâmidiyya a ouvert depuis 1987, au Caire et en province, plusieurs dispensaires, ainsi que de nombreuses écoles coraniques qui rassemblent des centaines d’enfants. Son ouverture sur la société et sur le monde s’est manifestée par la fondation d’une troupe de chanteurs soufis, qui vont de par le monde représenter en spectacle le dhikr de la confrérie. Véritable vitrine du soufisme égyptien modernisé, la Hâmidiyya est ainsi venue donner un récital de chants soufis au théâtre des Amandiers de Nanterre en janvier 1985.

32L’État a systématiquement favorisé les confréries les plus réformistes, celles qui présentaient une image acceptable du soufisme. Toutefois, le soufisme n’est pas plus un simple appendice du pouvoir que la piété populaire qu’il structure. Ceux qui ont prédit le déclin irréversible du soufisme ont sans doute négligé le fait que celui-ci se nourrit de ce qui apparaît comme l’un des plus fantastiques réservoirs d’énergie de la société égyptienne. La piété populaire n’a pas été atteinte par la crise des confréries et continue à mobiliser davantage qu’aucun courant politique, islamique ou non, ne l’a jamais fait en Egypte. Les confréries soufies les plus importantes sont aujourd’hui celles qui ont trouvé en elles les ressources pour s’adapter et se moderniser, c’est-à-dire qui ont intégré un ou plusieurs paramètres de la modernité : approches réformistes, s’accompagnant d’une rationalisation de l’organisation confrérique, d’une prise en compte des réalités sociales et d’un regard nouveau sur la politique. Le fait que la plupart soient des ramifications de la Châdhiliyya peut être relié à l’enseignement orthodoxe du fondateur de l’ordre, bien que la véritable identité châdhilie de ces groupes apparaisse souvent très relative. Dès lors, la faiblesse des confréries soufies face aux avatars islamistes du courant réformiste tend à perdre ses véritables fondements. Le réformisme musulman n’a plus le monopole de la modernité islamique, certaines confréries ayant réalisé leur aggiornamento tout en intégrant certains aspects de ce même réformisme. Toutefois, les confréries soufies réformistes ne sont plus les seules à avoir relevé le défi de la modernité. Elles ont été rejointes dans ce domaine par d’autres approches. Des confréries, à l’instar de la Burhâniyya, ont d’ores et déjà inventé une forme de modernité soufie qui prouve qu’il est possible de faire en la matière l’économie du réformisme.

Notes

1 Anawati G. C. et Gardet L., 1961, Mystiques musulmanes, Paris, Vrin.

2 Bannerth Ernest, 1964-66, « La Khalwatiyya en Egypte », MIDEO, tome 8. Idem, 1970, « La Rifa‘iyya en Egypte », MIDEO, tome 10.

3 Gilsenan Michael, 1973, Saints and Sufis in Modem Egypt: an Essay on the Sociology of Religion, Oxford, Clarenton Press.

4 Trimingham J-Spencer, 1971, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press.

5 Al-Manâr, vol VII, 15 juillet, 1904, p 331-332.

6 Liwa Islâmî, 27 octobre 1988, p 3.

7Abd Al-Latif Muhammad Fahmî, 1948, Al-Sayyid al-Badawî wa dawlat al-darâwîsh fî Misr (Sayyid Badawi et l’Etat des derviches en Egypte), Editions Samîr Abû Dawûd, Al Markaz al-’arabî li-sahâfa, 1948, 2eme édition.

8 Voir la série d’articles consacrés à la transmission héréditaire de la fonction de cheikh soufi dans Liwa Islâmî, 2 mars, 8 juin, 22 juin 1989. Pour un récapulatif des critiques salafistes envers les confréries se référer à Hilmi Mustafâ, 1982, Al-tasawwuf wa-l-ittigah alsalafi fî-l-‘asr al-hadîth (Le soufisme et le courant salafiste à l’époque moderne), Alexandrie, Dâr al-Da‘wa.

9 Liwâ‘ islâmî, 22 juin 1989.

10 La hiérarchie confrérique se base sur les divisions administratives ; les wakîl-s représentent le cheikh soufi au niveau de la province, les nâ‘ib-s au niveau de la ville et les khalîfa-s au niveau de la zâwiya.

11 Unité de base du soufisme, la zâwiya est rattachée au tombeau d’un saint musulman.

12 Le khalîfa al-khulafâ‘ supervise un ensemble de zâwiya-s.

13 Tasawwuf Islâmî, n° 60, février 1984.

14 Al-Islâm watan, revue de la ‘Azamiyya Shâdhiliyya, n° 31, octobre 1989, p. 4.

15 Ibid., n° 32, novembre 1989, p. 36.

16 Ibid., pp 4 à 9.

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CEDEJ-CNRS

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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