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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Entre Sujet et Nation : les conflits d'identités

Hassan Al-‘Attar ou la figure d’un rhéteur à l’aube de la modernité (entre le Caire et Istanbul : 1770-1830)

Nicole Khouri

Texte intégral

  • 1 Nous renvoyons, pour l’étayage de cette problématique, au colloque Egypte-Brésil (CEDEJ, Le Caire, (...)

1Dans le cadre de ce colloque Egypte-Turquie où la modernisation va opérer, sur deux siècles, par forclusions successives jusqu’à la « clôture islamiste », il serait tout à fait légitime de se demander comment a pu se poser, il y a deux siècles, la question des relations entre Modernité et Modernisation1 ?

2Evoquer Hassan Al-‘Attâr c’est évoquer un homme, un temps (fin du xviiie, début du xixe siècle) et une région (l’Empire Ottoman, plus précisément trois capitales : Le Caire, Istanbul, Damas). Cette contribution ne vise aucune étude exhaustive sur la personne ou sur l’itinéraire de Hassan Al-‘Attâr. Il s’agit encore moins de prendre prétexte de la vie d’un ‘âlim égyptien pour rendre compte de l’histoire sociale de cette région ; mais simplement d’essayer de comprendre comment, chez un ‘âlim égyptien à l’aube du xixe siècle, la relation à la Modernité pouvait se vivre et s’exprimer dans une production intellectuelle.

Itinéraire

A - Egypte : 1766-1802

  • 2 Gran P., 1979, Islamic Roots of Capitalism, Egypt 1760-1840, Austin, Univ. of Texas Press. El-shayy (...)

3Né en 1766, mort en 1835, la vie de Hassan Al-‘Attâr est encadrée par deux périodes cruciales de l’histoire de l’Egypte, la première a été appelée renaissance culturelle2 (1760-1790) tandis que la seconde connaît l’éclatement de l’Etat de Muhammad Ali en 1838-1840 sous la pression conjuguée d’éléments internes (nouveaux rapports sociaux en milieu rural) et externes (nouvelles conditions de l’échange ratifiées par la Convention de Londres en 1840).

  • 3 Salons littéraires et culturels dont la structure est celle d’un mécénat lié aux deux grandes confr (...)

4Hassan Al-‘Attâr n’est cependant pas un homme de la renaissance culturelle du xviiie siècle, ni un simple ‘âlim à la solde du vice-roi Muhammad Ali, bien qu’il ait fréquenté les Majâlis3 et les Turuq (confréries) et qu’il ait soutenu la politique d’ouverture de Muhammad Ali. Ni soufi, ni muhaddith, il est grammairien, logicien et faqîh, mais aussi médecin et géomètre. Solidaire des fatwas émises autour de 1830 contre les individus soufis se prétendant mahdi et mujtahid, il est resté pourtant profondément solitaire dans cet Azhar où il ne voyait que décadence culturelle de ses collègues et de leurs enseignements. Hassan Al-‘Attâr est une figure difficilement classable en ce temps d’uchronie, dont l’histoire individuelle croise les grands moments de l’histoire collective d’une région en des points précis.

51760-1840, c’est l’époque de la renaissance culturelle en Egypte. Entre l’Azhar et les Majâlis, les échanges sont intenses et marqués par les signes d’une instrumentalisation de la doctrine et des comportements islamiques liés aux catégories marchandes, d’une part, et par les signes d’élaboration d’une culture séculière, d’autre part.

  • 4 Pour plus de détails se reporter à Gran P, op. cit.

6- Très brièvement4, les signes d’instrumentalisation sont présents avec la recherche dans le Hadith de tous les éléments relatifs au monde marchand, à la profession des marchands comme profession privilégiée. On sait bien qu’en matière de régulation de la propriété et des échanges, la Sunna (partie du Hadith) est beaucoup plus précise que le Coran. À partir de 1760, les interprétations recherchées tournent autour de la condamnation du prêt à intérêt (apanage des prêteurs juifs et des minorités chrétiennes auxquels est confié le contrôle des douanes et de l’agro-exportation sous Ali Bey), de la justification du gain (le kasb) fondé sur l’efficacité de l’action humaine et non seulement sur la volonté de Dieu (mais que l’on oppose toujours à l’excès de gain) et de la consécration de la place du marché comme place du jihâd, lieu où les âmes sont sauvées dans et par le commerce.

7Il s’agit aussi pour la classe des marchands égyptiens de se saisir comme une réédition d’une figure de l’histoire antérieure : la bataille de Badr est leur symbole. Ulémas et lettrés du xviiie siècle, alliés à la classe moyenne des marchands, s’identifient aux troupes du Prophète, s’interrogent sur les conditions qui lui ont permis de triompher, se battent contre un environnement qu’ils ressentent déjà comme étant à la fois hostile et infiniment supérieur.

8- Quant à la culture séculière naissante concomitante, elle s’exprime dans la poésie qui devient individuelle, mystique, faisant appel à l’émotion et à la sincérité des sentiments ; dans la littérature qui va puiser ses modèles dans les sources antéislamiques des Maqâmât de Harirî, dans la poésie andalouse et dans l’histoire des tribus arabes et leurs généalogies. Elle s’exprime également dans les recherches linguistiques qui concernent l’histoire des mots, leur étymologie et leurs usages, la fondation des grands dictionnaires et des encyclopédies (Tâj al-‘Arûs de Zabîdi), l’examen des figures de rhétorique... Toutes ces disciplines traditionnellement ancillaires au champ du Hadith connaissent un développement qui ira bien au-delà des besoins posés au départ par la renaissance du Hadith dont nous avions parlé plus haut. Si les disciplines ancillaires aux sciences religieuses se constituent en champs autonomes, elles n’influencent nullement en retour le champ de la Révélation (c’est-à-dire que le commentaire exégétique ne présente aucune velléité de se transformer en critique des Ecritures).

9Si cette période de revivalisme correspond à un relatif calme politique et se déroule en grande partie sous le règne d’Ali Bey, les assises socio-économiques des Majâlis, et par là des turuq et des marchands qui les soutiennent et les fondent, entrent dans une crise que nous pouvons qualifier de structurelle.

10Déjà les riches marchands perdent le monopole du commerce international du café (entre les pays du Soudan et l’Europe) ; déjà l’artisanat égyptien, surtout celui des textiles, subit le contrecoup de l’importation des produits européens largement concurrentiels ; déjà les minorités étrangères, dont le rôle ira grandissant, ont la confiance d’Ali Bey : Grecs et Syriens se voient confier l’administration des douanes et des terres, c’est à dire le contrôle d’une agro-exportation naissante sur les terres du Delta où blé et riz sont acheminés vers Marseille. Cette intégration progressive de l’Egypte dans un marché mondial dominé par l’Europe affecte gravement l’économie égyptienne. Les travaux d’André Raymond sur les successions des artisans, des commerçants étrangers et des riches marchands égyptiens entre 1679-1700 et 1776-1798 sont suffisamment éloquents quant à l’identification du début de cette crise structurelle.

11Au niveau culturel, le déclin de la classe moyenne égyptienne se traduit à la fois dans le déclin du mécénat et dans celui de nombre d’ouvrages écrits dans les années 1790 comparés aux années 1780. La vie culturelle s’amenuise et revient à ce qu’elle a été avant le revivalisme, c’est à dire le support d’une vie et d’une pratique religieuses.

12Qu’en est-il de toute une génération qui est entrée dans les turuq, qui a fréquenté les Majâlis durant sa jeunesse et qui se trouve, en 1790, à l’âge adulte ?

13Hassan Al-‘Attâr, ‘Abd al-Rahmân al-Jabârtî, Ismâ‘îl al-Khachchâb sont trois figures qui ont connu la renaissance culturelle et qui ont eu une grande influence sur les générations de 1810. Pour chacun, il s’agit d’assurer la continuité culturelle de ce qu’il a vécu et qui n’est déjà plus. Mais comment faire lorsque pour survivre on n’a pas un père multazim (‘Abd al-Rahmân al-Jabârtî) et que l’on ne s’est pas résigné à écrire des poésies sur commande (Ismâ‘îl al-Khachchâb) ?

14Toute la jeunesse de Hassan Al-‘Attâr est prise dans la quête d’un mécène qui lui permettrait de continuer sa formation. De père herboriste, venu du Maghreb, Hassan Al-‘Attâr a travaillé très jeune à l’herboristerie de son père. Ayant mémorisé tout seul le Coran, il persuade son père de ses capacités à entrer à l’Azhar. Brillant élève, il décide d’y rester, de compléter sa formation et refuse de devenir fonctionnaire après deux ans d’études. La recherche d’un meilleur statut passe nécessairement par la reconnaissance d’un patron, d’un 70 mécène. En 1786, à l’âge de vingt ans, il écrit une dissertation grammaticale pour un patron turc qui ne donnera aucune suite.

15Entre 1786 et 1802 (date à laquelle il quittera l’Egypte), trois rencontres-événements marqueront son itinéraire : l’Azhar comme lieu d’expression de sa première rébellion à l’égard d’une tradition, avec une force intellectuelle déjà affirmée ; la poésie andalouse comme espace littéraire du dépassement volontaire de ses origines maghrébines ; et les savants français comme personnes qui lui ont permis une expression émotionnelle, affective et intellectuelle propres. Trois expériences qui, cumulées, le « condamneront » presque à quitter l’Egypte.

  • 5 Al-Attar H, Hadhihi al-risâla ‘alâ Chaykh Khâlid Al Azharî al-Jirjâwî fî charh alâjurrumiyya.

16- Tout d’abord, entre 1786 et 1798, il se distingue à l’Azhar par ses goûts pour les sciences dites rationnelles et par ses productions déjà originales. Vers la fin des années 90, il écrit un commentaire en grammaire5, où il pose la question des implications logiques dans ce champ. Il serait nécessaire de retrouver l’appartenance des auteurs (théologien, muhaddith, philosophe, faqîh) qui ont travaillé dans ce champ car chaque tradition manipule les matériaux avec une cohérence qui lui est propre. Rendant hommage à des écrivains sur lesquels l’attention n’a pas été portée depuis des siècles, Hassan Al-‘Attâr élargissait aussi les acquis du revivalisme (1760-1780) et surtout appréhendait la grammaire comme une discipline séculière.

17On peut se demander si ce premier étayage de la relation de la grammaire à la logique et si le dégagement de cohérences propres aux différentes approches des sciences religieuses ne sont pas sans relation avec ce qui constituera la troisième partie de sa vie et de son œuvre : l’intérêt pour la langue comme discours et comme objet de connaissance afin d’en dégager des canons de la pensée, fondements du champ de l’argumentation.

    • 6 Al-Samarkandiyya et surtout Hashiyat Al-‘Attâr‘alâ Charh Chaykh Khâlid al-Azhari.

    En 1797, il marque encore plus fort son indépendance à l’égard de ce qui est enseigné à l’Azhar par ses collègues ou maîtres en matière de rhétorique6. Son ouvrage ne commence par aucune des formules rituelles rendant hommage aux vertus religieuses issues de l’étude de cette discipline, insiste sur l’histoire des ruptures dans le passage du ‘Ilm al-Bayân à la Balâgha, fustigeant au passage tous ceux qui recopient, imitent, amalgament et ne saisissent pas les points d’inflexion dans l’histoire d’une discipline.

  • Dans le champ littéraire, il choisit la poésie andalouse (modèle de haute culture raffinée des Majâlis) contre la culture « vulgaire » des cafés (maghrébine en l’occurrence). Il commence à écrire son Diwân Ibn Sahl, qu’il ne publiera que plus tard à Damas, et termine les Maqâmât en 98-99.

  • En 1798, lors de l’expédition de Bonaparte, il se retire en Haute Egypte à Assiout, dans le fief de Mourad Bey. Seize mois de retraite dont il a beaucoup souffert, livrant son malaise dans sa correspondance à Jabarti.

  • En 1801, de retour au Caire, il rencontrera pour la première fois les Français. Son état d’émotion presque fébrile, le préjugé défavorable à leur égard (hommes cruels, buveurs, dépensiers), enfin la rencontre proprement dite à l’Ezbekeyya (avec des hommes beaux, amoureux de science et de philosophie), tout cela est consigné dans ses Maqâmât. Ce qui est remarquable, ce n’est pas tant la rencontre avec les sciences dites occidentales (cela se fera plus tard) mais la reconnaissance que ces savants auront de lui en tant que sujet : sujet savant d’une part (ils inscrivent ses connaissances de physique et d’astronomie, ils apprécient ses commentaires littéraires et les comparent avec ceux dont ils disposent dans leurs traductions...), sujet humain tout simplement d’autre part (Hassan Al-‘Attâr peut exprimer sa propre homosexualité). Dans sa Maqâma, truffée de vers d’amour pour ces jeunes savants français, il exhorte ses lecteurs potentiels à ne faire aucun commentaire de ce qu’il y écrit et ressent. Connaissant l’hostilité et le rejet de la société pour son compromis sexuel et culturel, Hassan Al-‘Attâr conclut par la décision déchirante de rompre avec ces savants. En 1802, il quitte l’Egypte et part pour Istanbul.

B - Turquie 1802-1810

18Il y reste huit ans, jusqu’en 1810. Autant dire qu’il y débarque en pleine période des réformes de Sélim III, à l’intérieur d’une empire en crise, d’un pays qui entretient depuis plusieurs siècles des relations étroites avec le monde occidental et l’Europe et qui, tout au long du xviiie siècle en particulier, va établir par le truchement des réformes militaires le lien entre Réforme et Européanisation.

  • 7 Par ordre chronologique et parmi les plus connus : De Rochefort (1717), De Bonneval (1734), De Tott (...)

19De ces réformes militaires, on en parle depuis le début du siècle. Barons et comtes7n’ont pas manqué de proposer leurs services, leurs compétences et leurs réseaux (confessionnels, commerciaux, accointances officielles...) auprès des Sultans.

20Pour situer à quel moment débarque Hassan Al-‘Attâr en Turquie, rappelons que :

  • en 1774 est signée la Paix de Kutchuk Kaïnardji qui consacre l’accès des Russes à la mer noire : libre navigation et franchissement des détroits pour leur flotte commerciale (cet accord sera considéré comme marquant le point de départ de la « question d’Orient »). Donc guerre coûteuse en argent, en hommes, et dont les conséquences politiques et économiques sont désastreuses.

    • 8 Personne ne peut d’ailleurs attester que l’Empire ait fonctionné sur ces bases « pures », mais du m (...)

    Quand Sélim III arrive au pouvoir en 1789, l’Empire est encore en guerre contre les Autrichiens et les Russes. En janvier 1792, est signée la Paix de Jassy avec les Russes. Les nombreux revers militaires essuyés au xviiie siècle, la réalisation du déclin (perte de territoires, influence économique et politique grandissante de l’Europe) et la conscience de plus en plus claire d’une supériorité technologique de l’Occident obligent la classe dirigeante à abandonner peu à peu l’idée d’un retour aux pratiques ottomanes « pures » des premiers siècles de leur installation8.

  • Sélim III proposera ses réformes avec la conviction que l’ordre traditionnel doit être modifié :

  • l’appauvrissement croissant des masses urbaines et rurales (politique des concessions aux Européens) et les difficultés financières du Trésor ;

  • la montée d’une opposition des seigneurs locaux en réponse aux défis de l’autorité centrale ;

  • la révolte, sous les réformes de Ahmed III, des Janissaires alliés au peuple urbain, aux artisans et aux ulémas lui indiqueront qu’il est impossible de rétablir les piliers de l’ordre traditionnel mais que les propositions du « Nizâm Jedid » devraient tenir compte de cette masse turbulente. Malgré tout, il sera déposé en 1807 par les mêmes acteurs que ceux de 1730 (Janissaires, déré beys, âyans, quelques ministres l’accusant de ne plus être défenseur de l’Islam). Toute cette opposition exprimait la défense d’un ordre social et idéologique qui se défaisait plutôt qu’une croisade contre des idées nouvelles qui ne concernaient qu’une élite.

  • 9 Cf. l’excellent article de Stanford Shaw, 1964, « The Established Ottoman Army Corps under Sultan S (...)
  • 10 Ce document cité par Berkes (op. cit.) est pris à Von Hommer, 1839, Histoire de l’Empire Ottoman. O (...)

21Je ne présenterai pas ces réformes mais il est essentiel de les lire non pas comme une simple affaire d’instruction et de modernisation de l’armée, mais comme une tentative de modifier l’ensemble des rapports sociaux9. Ces propositions sont déjà très différentes des termes dans lesquels était posé le problème de la modernisation de l’Empire au début du xviiie siècle. Un document10 daté de l’année du Traité de Passarowitz (1718) raconte une conversation, réelle ou imaginaire, entre deux officiers, l’un musulman, l’autre chrétien : « Quelle est la raison de nos conflits » ? demande le musulman ; « Les manquements à l’égard de la Charî‘a, l’ignorance des lois traditionnelles, le déclin de l’organisation militaire et l’utilisation d’armes et de matériaux obsolètes », répond le chrétien. Conclusion : le matériel doit être renouvelé, le corps militaire réorganisé et entraîné. Mais comme cela exige des cadres expérimentés, la transition ne peut être assurée qu’en engageant des officiers chrétiens. La conversation se poursuit : pour le chrétien ou le réformiste futur, il faut restaurer l’ordre ancien islamique et y introduire des techniques militaires modernes ; pour le musulman ou futur traditionaliste, la plus petite innovation importée menace l’ensemble de l’édifice.

  • 11 A lire avec beaucoup d’intérêt l’ouvrage de Abdullah Adnan, 1939, La Science chez les Turcs Ottoman (...)

22Si j’ai tenu à faire ce détour en marquant la différence dans la façon d’articuler la modernisation au projet politique des élites en Turquie entre le début et la fin du xviiie siècle, c’est pour insister sur l’avance de l’expérience turque par rapport à l’ensemble du monde musulman dans la façon de poser la problématique de la modernisation. Hassan Al-‘Attâr traverse cela presqu’en aveugle, comme un Egyptien pour lequel tout ceci ne fait pas encore problème, comme une conscience intellectuelle avec le maximum de disponibilité mentale à l’égard des sciences dites rationnelles certes, mais rien dans ses écrits ne nous indique une sensibilité à l’égard de la société turque ou du projet de ses élites dirigeantes. A son arrivée à Istanbul, Hassan Al-‘Attâr fréquente les cercles Khalwatî qui étudient les sciences rationnelles (théologie, logique, astronomie, mathématiques et médecine). Entre 1803 et 1806, Hassan Al-‘Attâr s’intéresse à l’état de toutes ces sciences, à l’exception de la médecine11. A-t-il connaissance des ouvrages traduits et commentés par Ibrahim Muteferrika dans les années 1730, tels que la Jihannumâ (ouvrage de Celebi auquel I. Muteferrika adjoint cartes, figures et surtout une introduction discutant les idées de Copernic et de Tycho Brahé, ajoutant que ces idées sont difficilement admissibles par les ulémas) et les « Institutions philosophiques » de E. Pourchot (philosophe français cartésien. Est traduite pour la première fois en Turquie la théorie de Descartes sur les tourbillons et la réfutation de la Physique d’Aristote par Galilée) ?

  • 12 A croire I. Madkour, 1964, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe,Vrin, la Tuhfa de Hassan Al-‘At (...)

23Dans les cercles Khalâwatî, Hassan Al-‘Attâr découvre l’importance de la théologie et de la logique (‘Ilm al-kalâm et Adab al-Ba‘th). Qu’il ait été sensibilisé par ses confrères Khalâwatî à la relation entre les deux disciplines, voilà un point qu’il commence à élaborer et qui fondera par ailleurs sa réputation en tant que mutakallim, à partir de 1815 à son retour en Egypte comme enseignant à l’Azhar sous l’ère des réformes de Muhammad ‘Ali. Durant ces mêmes années 1803-1806, il écrit la Tuhfa12, ouvrage de logique qu’il reprendra d’ailleurs dans son enseignement ultérieur.

  • 13 Cf. la thèse que défend P. Gran,. op. cit.

24L’essentiel, c’est qu’à partir du lien entre les deux disciplines, Hassan Al-‘Attâr construira une sorte de « disposition mentale »13, c’est-à-dire une façon de fonctionner en tant que ‘âlim dans les nouvelles conditions culturelles et politiques du début du xixe siècle. Culturelles, car l’argumentation logique et le raisonnement analogique constituent la disposition mentale qui permettra à l’élite dirigeante à la fois de s’adapter et de réceptionner certains aspects de la technologie et de la science occidentale, de se les approprier sur un mode intelligible dans un modèle culturel déjà éprouvé ; politiques, car c’est un instrument privilégié de l’intervention d’un pouvoir centralisé et d’une bureaucratie d’Etat sur l’ensemble de la communauté.

25On ne peut négliger le fait que les cercles Khalwatî, proches de Sélim III, comme les étudiants égyptiens de l’Azhar entre 1815 et 1837, et qui ont été les protagonistes du rapprochement entre les deux disciplines, ont aussi soutenu les réformes dans les deux contextes.

  • 14 Notons que le premier ouvrage de médecine moderne traduit en turc est Les Aphorismes de Herrmann Bo (...)

26Revenons à Hassan Al-’Attâr. Entre 1808 et 1810, il décide d’étudier la médecine et effectue de longs séjours dans la maison de Hakim Bâshi à Istanbul. Son intérêt est marqué pour l’organisation des hôpitaux, les travaux des médecins européens14, la discussion de la médecine officielle de Gallien et de Ibn Sîna, la circulation du sang chez Ibn al-Nafis et Harvey, le problème de la dissection des cadavres et la légitimation de telles pratiques dans l’histoire de la médecine islamique (Al-Râzî). Hassan Al-‘Attâr rédige aussi un ouvrage d’anatomie, défend l’idée d’un champ commun de l’expérimentation chez Ibn al-Nafis, chez Al-Râzî et dans les fondements empiriques de la médecine occidentale. Ce champ commun est basé sur des résultats expérimentaux semblables et non plus sur le seul raisonnement déductif en la matière.

27Riche de tout ce bagage, Hassan Al-‘Attâr quitte Istanbul en 1810 et se rend à Damas.

C - Damas. 1810-1813

  • A Damas, en Syrie, où il séjourne entre 1810 et 1813, Hassan Al-‘Attâr retrouve d’une part des amis ulémas qu’il avait connus à Istanbul (exemple : avec Muhammed Al-‘Attâr, il écrit un commentaire de médecine, tandis qu’il enseigne le fiqh à Hassan Al-Bitâr Al-Naqshabandî). Il faut dire que les hommes de religion voyageaient beaucoup pour leurs pèlerinages et leur commerce. Au Caire, à Damas, à Istanbul ou dans bien d’autres villes, les ordres soufis sont des lieux d’arrimage pour les pèlerins. Si les khalwatis se recevaient les uns les autres, il nous faut reconnaître que la Khalwatiyya dans chacune de ces villes restait spécifique aux sociétés où elle s’ancrait. Ainsi celle d’Istanbul, davantage concernée par les problèmes de l’élite ottomane, avait d’autres positions théologiques et culturelles que ses confrères de Damas. Aussi, durant son séjour, Hassan Al-‘Attâr enseigne-t-il l’anatomie, matière peu ou pas enseignée à ce moment-là. A Damas, il est en contact avec la Khalwatiyya en la personne de chaykh ‘Umar al-Yâfî, spécialiste de Ibn al-‘Arabi. Mais, au lieu de s’intéresser à la théologie de notre mystique, il renoue avec son expression poétique première (la poésie andalouse), compose des muwachchahât et publie son Diwân Ibn Sahl.

  • Qu’est-il venu chercher à Damas ?

  • Une expression possible de lui-même en tant que sujet émotionnel et poétique, juxtaposée, parallèle à celle de son expérience en tant que producteur d’un champ de connaissances rationnelles acquises en Turquie ?

  • Une certitude presque définitive sur la non validité de la cohérence holistique qu’offre le savoir issu des Confréries face à la production fragmentée dans les sciences dites rationnelles ? C’est ce qui fait problème pour lui, et non pour les muhaddithîn qui continueront d’exhiber leurs certitudes totalisantes ?

  • Est-ce que la science de l’argumentation, à laquelle il travaille avec son ami Muhammed Al-‘Attâr durant son séjour à Damas, pourrait acquérir un nouveau statut ?

28Il faudra attendre 1815 pour que l’analogie devienne indépendante par rapport à la science religieuse qui l’a fondée et devienne officiellement, à l’Azhar, une science de l’argumentation en soi, forme de pensée et capacité d’évaluer un jugement, servant toutes les sciences et toutes les pratiques. Il ne s’agit plus de l’étude de l’analogie en vue d’une orthopraxie religieuse mais en vue d’une ortholalie (la langue comme objet de science) fondatrice de toutes les orthopraxies religieuses ou séculières. Là est la différence entre Al-Zabidî (grammairien de l’époque du revivalisme égyptien évoqué au départ) et Hassan Al-‘Attâr, tous deux grammairiens. Le premier (1760-1790) appartient à une société où la langue est encore commentaire et généalogie, le second (1815-1837) argumente déjà pour une raison située hors du champ de la religion (la langue est un discours appréhendable en tant qu’objet de connaissance).

29Le passage du Hadith au Kalâm n’est pas celui du remplacement de l’idéologie d’une élite dirigeante par une autre. Le Hadith est, pour le xviiie siècle en Egypte, le champ des disputatio-s dont la référence est partagée par toute la société. Il y a le statut de modèle culturel, c’est-à-dire de système des débats contradictoires liés à la société marchande. Par contre le Kalâm du début du xixe siècle serait beaucoup plus proche du statut d’idéologie de l’élite dirigeante, attestant la légitimation de son autorité et de son pouvoir. Les autres catégories sociales ne le reconnaissent pas comme le champ de leurs débats (les confréries, l’Azhar dans son versant traditionaliste, les marchands et les artisans en déclin, continueront à s’accrocher au Hadith tout au long du xixe siècle).

D - Egypte. 1815-1835

30A son retour en Egypte, Hassan Al-‘Attâr s’impliquera dans certaines innovations culturelles des réformes de Muhammad Ali. Il va y assumer, d’une façon originale, son rôle de ‘âlim.

31Bien sûr, ce sont les mêmes réseaux qui vont fonctionner comme lieux de recrutement et de mobilité sociale, desquels se détacheront les cadres du nouveau régime.

32Hassan Al-‘Attâr reprend contact avec les turuq, responsables de la renaissance culturelle au xviiie siècle : Sadât Wafâ‘iyya et Khalwatiyya Bakriyya. D’une part, à partir de ses relations personnelles, il pourra engager plusieurs de leurs membres, en raison de leur connaissance de la langue arabe, de la littérature et de la poésie, dans la gazette officielle (Al-Waqai‘ Al-Misriyya, 1828) dont Tahtawî par exemple, ainsi que dans des travaux de correction de traduction à l’Imprimerie de Bûlâq. D’autre part, son réseau d’amis à l’intérieur de ces confréries est une filière intéressante pour saisir les modalités de ces échanges culturels décalés dans le temps entre la Turquie et l’Egypte :

  • amitié avec Arif Hikmet Bey, poète qui fréquente la Sadât Wafâ‘iyya. Qâdî ottoman en Egypte il sera nommé Chaykh al-Islâm durant les Tanzimât en Turquie. Réformes auxquelles il participe au niveau de la politique d’éducation.

  • amitié aussi avec Sami Pacha, d’origine moréenne, dont le père est un murchid khalwatî. Initié par son propre père et avec un autre ami (Mustafâ Rachîd, qui sera réformiste dans les Tanzimât), il se rend en Egypte en 1821. En 1824, il est nommé secrétaire personnel d’Ibrâhîm, fils de Muhammad Ali (les deux familles ont des liens d’amitié lointains). A la tête de la gazette officielle, il y introduira Hassan Al-‘Attâr, puis sera nommé chef de cabinet de Muhammad Ali. Sami Pacha est un homme en contact avec les Saint-Simoniens et poursuit avec Hassan Al-‘Attâr une réflexion commune sur la Hikma (science naturelle, métaphysique, logique). Ils écrivent ensemble dans les Waqâ‘i’. Pourrait-on tempérer l’idée communément répandue d’une version turque puis d’une traduction arabe de cette première gazette en avançant plutôt -au moins pour les premières années et au niveau de l’équipe responsable de l’édition- une communauté de sensibilités et d’orientation des thèmes traités par les Egyptiens et les Ottomans, se situant grosso modo dans une culture néo-classique caractérisée par une approche mystique intellectualisée et un intérêt certain pour la Hikma ?

  • 15 Je ne parlerai pas ici des liens du Pouvoir avec les confréries ou avec l’Azhar, ni de la modificat (...)

33Hassan Al-‘Attâr va aussi assumer son rôle de ‘âlim en tant qu’enseignant à l’Azhar15. A l’intérieur de cette université, il n’y a encore aucune réforme. Muhammad Ali laisse aux ulémas la possibilité de choisir à leur tête des hommes âgés, dont la mort imminente permettait d’ailleurs une rotation rapide. Les ulémas, comme je l’ai évoqué étaient pratiquement tous formés dans la Tradition du Hadith (fin du xviiie, début du xixe siècles -période de post-renaissance culturelle).

34A l’Azhar, Hassan Al-‘Attâr n’enseignait que les matières tolérées ainsi que des rudiments de théologie, logique et philologie. Mais, sa façon de présenter auteurs et contenus contrastait tellement avec l’exposition éclectique et en magma de ses collègues qu’il attirait une audience importante. Au dire de Ali Mubarak, des Chaykhs abandonnaient leurs enseignements pour assister à ses présentations claires, imprégnées d’esprit de logique, brillantes et provocatrices. En 1820, afin de transmettre à ses élèves ce qu’il entendait de façon plus approfondie et plus libre, il prit la décision d’enseigner chez lui (sans doute est-ce la raison que l’on peut avancer de son peu d’influence sur les orientations dominantes de l’Azhar à l’époque). Sorte de circuit parallèle qui préfigure l’Ecole des Langues de 1836. Chez lui, il transmet le corpus lié aux sciences religieuses « re-visitées » ainsi que l’histoire, la géographie, la médecine et les sciences naturelles. Il faut souligner que la direction de l’Ecole des Langues sera assurée par des élèves formés par Hassan Al-‘Attâr chez lui et qui sont tous forcément des étudiants d’al-Azhar.

35Hassan Al-‘Attâr est cependant très apprécié par ses contemporains européens, dont Clot Bey, pour la constitution d’une histoire de la médecine musulmane. Il faut noter que Hassan Al-‘Attâr a personnellement appuyé le projet de l’Ecole de Médecine. E. Lane souligne son originalité en philologie et en littérature ; alors que ses collègues d’al-Azhar n’arrêteront pas de lui chercher noise.

36En 1831, Hassan Al-‘Attâr est nommé chaykh al-Azhar. A cette époque, ce statut n’a encore rien d’enviable (le Chaykh al-Azhar n’est plus le Nâzir al-Awqâf du xviiie et pas encore le fonctionnaire religieux du xixe). Les ulémas acceptent sa nomination à contre cœur. Ils parlent de son homosexualité (hâl ma‘lûm). De 1831 à 1835, alors que sa vue baisse, il souffre des rapports de force au sein de la nouvelle bureaucratie et des attitudes envieuses et basses de ses collègues.

  • 16 Cf. P. Gran, op. cit. p. 130 et 238, et qui nous a fait connaître cette source tout à fait inédite.

37Dans les marges d’un texte d’histoire qu’il commentait et que son élève Tahtawi a conservé (le texte raconte la vie d’un chaykh du xvie siècle, vivant à Damas, qui, après avoir acquis richesse et vénération, s’est retiré pour cultiver son jardin, honorer Dieu et ses créatures. Quand il mourut dit l’histoire, « un morceau d’humanité est mort avec lui », Hassan Al-‘Attâr a inscrit : « Quand je devins Chaykh al-Azhar, mon entourage n’a eu rien de mieux à faire que de s’intéresser à ma vie religieuse et privée... Je ne vois rien que des ennemis vêtus d’oripeaux d’amis... Ma destruction est imminente et évidente. Que Dieu me protège d’eux » (signé Hassan Al-‘Attâr)16. De destruction, il y eut vraiment, jusqu’à l’annihilation du souvenir. Son successeur et collègue (Al-Quwaysnî), sachant son fils mineur et sa femme esclave, les destituera de tout droit sur les effets personnels du Chaykh. Ainsi, Al-Quwaysnî vendra la femme, pillera la bibliothèque de Hassan Al-‘Attâr (prétendant qu’elle constitue un bien waqf qui doit revenir au riwâq des Maghrébins) ainsi que ses commentaires de Logique qui lui serviront pour son propre enseignement.

Hassan al-‘Attar, rhéteur à l’aube de la modernité

38Arrivés au bout de cet itinéraire, revenons sur un point évoqué à propos des sciences occidentales traduites en Turquie au xviiie siècle, plus précisément sur le fait que ce sont préférentiellement des ouvrages européens du xvie et du xviie siècles, et non du xviiie, qui sont retenus, c’est-à-dire ceux qui rendent compte du moment où se disloquent les certitudes du modèle culturel religieux chrétien encore dominant (et qui le sera largement jusqu’à la fin du xixe), modèle au sein duquel a été possible l’émancipation de certaines disciplines (telles la métaphysique et la médecine), où d’autres (telles la physique et l’astronomie) se sont arrachés de ce modèle culturel religieux et où des institutions politiques (tels les types de gouvernement) commencent à référer au travail de la Raison comme projet de self achievement théorique et politique.

39Peut-on avancer que le choix de ces ouvrages traduits renvoit au questionnement sous-jacent du traducteur : comment vivre comme être de Raison à l’intérieur d’un modèle culturel religieux ? Comment l’Europe a-t-elle procédé ? Quelles sont les tensions entre un Sujet de Raison et un Sujet Religieux ? Y aurait-il une corrélation entre le travail du Sujet de Raison et la supériorité militaire et technologique ? Tel pourrait être le niveau du débat d’un I. Muteferrika. Quelles sont les tensions entre un sujet émotionnel et un sujet rationnel ? Tel pourrait être encore le niveau du débat d’un Hassan Al-‘Attâr ; niveaux que j’appellerai disponibilité à entrer dans le champ de la Modernité.

40Autre chose était la conversation entre les deux hommes du document turc de 1718, évoqué plus haut. Ces hommes sont soucieux de Modernisation, c’est-à-dire des modalités concrètes de l’entrée d’une société, ou plutôt d’une Communauté, dans la Modernité.

41Hassan Al-‘Attâr n’a rien à voir avec un agent de la modernisation et c’est davantage l’image d’un rhéteur qui m’est venue à l’esprit pour le caractériser. Une pensée, un homme, à cheval entre deux référents, l’un qu’il connaît et qui est éprouvé dans un modèle culturel dominant et l’autre qu’il ne connaît pas encore mais dont il pressent les déplacements nécessaires et les aménagements à fonder et qu’il ne peut élaborer, à l’aube du xixe siècle, que dans les formes d’appréhension et de pensée existantes, c’est-à-dire :

  • dans le travail original de la Raison qui procède de l’intérieur d’un modèle culturel religieux ;

  • et à partir des premières expressions de la tension du sujet émotionnel et du sujet de raison.

42Je ne crois pas que l’on puisse en dire davantage. Comment allier à la fois homosexualité, expression soufie, littéraire et poétique, et découverte des sciences dites rationnelles ? Istanbul, Damas : division spatiale des tâches et des orientations. Le Caire a été pour Hassan Al-‘Attâr le lieu existentiel où tout cela a pu se vivre simultanément, au prix cependant d’une solitude croissante et du reniement de ses pairs. Le Caire a été aussi le lieu d’une production intellectuelle que j’ai caractérisée comme néo-classique et qui constitue la tentative maximale faite de l’intérieur d’un modèle de pensée religieuse pour aborder la Modernité. Cette production intellectuelle ne s’encombre pas encore des données de l’histoire concrète, je veux dire qu’elle est située à l’aube de l’entrée effective de l’Egypte dans la modernisation, puis dans la dépendance politique et économique.

43Autrement seront alors posés les problèmes, et leurs complexités/contraintes iront, comme le dit si bien l’intitulé de cette session, jusqu’à la clôture islamiste.

Notes

1 Nous renvoyons, pour l’étayage de cette problématique, au colloque Egypte-Brésil (CEDEJ, Le Caire, décembre 1989). Grosso modo :

  • La Modernité renverrait à l’histoire de la tension entre l’évolution de la religion et les fondements du sujet moderne, d’une part, et l’évolution croissante du parler et de l’agir, d’autre part ;

  • La Modernisation renverrait au mode particulier d’entrée des sociétés dans la Modernité, c’est à dire tout autant les différents types d’expérience allant de la colonisation et ses modulations (protectorat, mandat) à la dépendance économique, que l’analyse des modes de développement (relations élites-masses et lutte des classes) spécifiques à chacune des sociétés interpellées.

2 Gran P., 1979, Islamic Roots of Capitalism, Egypt 1760-1840, Austin, Univ. of Texas Press. El-shayyal G. el-Din, 1962, « Historiography in Egypt in the Nineteenth Century », Historians of the Midlle East, Lewis B. LEWIS and Holts M. (eds), London, Oxford Univ. Press, p. 403-421.

3 Salons littéraires et culturels dont la structure est celle d’un mécénat lié aux deux grandes confréries : la Sadât Wafâ‘iyya et la Khalwatiyya Bakriyya.

4 Pour plus de détails se reporter à Gran P, op. cit.

5 Al-Attar H, Hadhihi al-risâla ‘alâ Chaykh Khâlid Al Azharî al-Jirjâwî fî charh alâjurrumiyya.

6 Al-Samarkandiyya et surtout Hashiyat Al-‘Attâr‘alâ Charh Chaykh Khâlid al-Azhari.

7 Par ordre chronologique et parmi les plus connus : De Rochefort (1717), De Bonneval (1734), De Tott (1796). Cf. Berkes, 1964, The Development of Secularisation in Turkey, Montreal, Mac Grill Univ. Press.

8 Personne ne peut d’ailleurs attester que l’Empire ait fonctionné sur ces bases « pures », mais du moins cette origine a-t-elle fonctionné comme mythe jusqu’au premier quart du 20eme siècle et a trouvé des échos auprès des Jeunes Ottomans. Cf. Mardin, 1962, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton University Press.

9 Cf. l’excellent article de Stanford Shaw, 1964, « The Established Ottoman Army Corps under Sultan Selim III », Der Islam, vol. 90, p. 142-184. Most studies of Selim’s military reforms emphasize almost exclusively his new army, the Nizâm Jedid, and the institutions associated with it, for here was something truly spectacular, created entirely outside of and independent from the old order, modeled on the armies of Europe, the first step on the path of fondamental reform in the Empire...Yet Selim’s military reforms were not limited to this... Revive the Janissaries, the feudal spahis, the four artillery corps... Yet, they were entirely overshadowed by it (Nizâm Jedid) and have been virtually ignored by historians ».(p 142).

10 Ce document cité par Berkes (op. cit.) est pris à Von Hommer, 1839, Histoire de l’Empire Ottoman. On ne sait pas exactement qui l’a inspiré ni s’il a été rédigé par un officier étranger, par des hommes liés au Sultan Ahmed III et à son Sadrazam Ibrahim Pacha, ou encore par quelque observateur européen stationné en Turquie.

11 A lire avec beaucoup d’intérêt l’ouvrage de Abdullah Adnan, 1939, La Science chez les Turcs Ottomans, Maisonneuve.

12 A croire I. Madkour, 1964, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe,Vrin, la Tuhfa de Hassan Al-‘Attâr est remarquable par son indigence des conteurs : c’est l’organon d’Aristote lu par Ibn Sîna, commentaires du commentaire par des logiciens postérieurs (Al-Abharî et Al-Qazwînî) et qui se réduira au commentaire sur les quelques formes de syllogisme.

13 Cf. la thèse que défend P. Gran,. op. cit.

14 Notons que le premier ouvrage de médecine moderne traduit en turc est Les Aphorismes de Herrmann Boerhaave (1771). Est introduite pour la première fois la Circulation du sang de Harvey, publiée en 1628. En 1664 déjà, Mavrogordato, médecin grec de Chios, écrivait sa thèse sur la respiration et la circulation du sang. Il occupera une position importante dans le gouvernement turc mais sa thèse restera très marginale. Quant à la maison du Hakim Bâshi, elle est un lieu très vivant de l’échange entre médecins européens et ottomans de confessions diverses (juifs, musulmans, chrétiens).

15 Je ne parlerai pas ici des liens du Pouvoir avec les confréries ou avec l’Azhar, ni de la modification des relations devenues houleuse entre les ulémas de l’Azhar et les confréries populaires (C.P.). Dit très rapidement, les C.P. se sont multipliées depuis le début du xive siècle, prenant une ampleur inconnue au xviiie, en raison de la misère croissante des paysans (c.f. les travaux de ‘Abd al-Rahîm ‘Abd al-Rahmân) et de l’exploitation cruelle du petit peuple urbain que seul un mahdî pourrait délivrer en la personne d’Ahmad Idriss en 1824. Quant aux ulémas liés aux classes moyennes, qui sont en déclin certes mais vivaces quand même, ils n’encadreront aucun mouvement de contestation sociale comme au xviiie siècle bien qu’il soit aisé de repérer des expressions de leur mécontentement. Peut-être leur quiétisme s’expliquerait-il par les bénéfices des retombées économiques de la vente du coton et par les emplois qu’ils assurent encore à cette période dans les appareils de l’Etat.

16 Cf. P. Gran, op. cit. p. 130 et 238, et qui nous a fait connaître cette source tout à fait inédite.

Auteur

IEDES-Université de PARIS I

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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