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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Entre Sujet et Nation : les conflits d'identités

La représentation de l’identité par les discours fondateurs de la sociologie turque et égyptienne : Ziya Gökalp et ‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi

Alain Roussillon

Texte intégral

Que ce soit dans une philosophie du sujet fondateur, dans une philosophie de l’expérience originaire ou dans une philosophie de l’universelle médiation, le discours n’est rien de plus qu’un jeu d’écriture dans le premier cas, de lecture dans le second, d’échange dans le troisième, et cet échange, cette lecture, cette écriture ne mettent jamais en jeu que les signes. Le discours s’annule ainsi, dans sa réalité, en se mettant à l’ordre du signifiant.
Michel Foucault, L’ordre du discours, Paris, 1971, p. 51

1La présente étude se situe dans le cadre d’une réflexion sur les modalités matérielles et symboliques de la « réforme sociale », qui constitue la visée fondamentale des projets social-historiques imposés aux élites politiques et intellectuelles des sociétés musulmanes du Proche-Orient à partir de la seconde moitié du xixe siècle, sous la pression de plus en plus directe des entreprises occidentales dans cette région. L’hypothèse que l’on se propose de discuter ici pourrait être résumée en disant que les modes de pénétration agressive de la modernité occidentale et l’aggravation des dysfonctionnements des gestions endogènes tendent à installer ce que l’on pourrait désigner comme la corrélation de la question du savoir et de l’action sur soi, d’une part, et de celle de l’identité, d’autre part, au cœur même de la pratique intellectuelle dans le mouvement même par lequel celle-ci affirme sa vocation à désigner les voies d’une « réfection » de la société. Plus précisément, on se propose de montrer que la consolidation de cette corrélation, à la fois horizon de toutes les pratiques intellectuelles et formule même de la légitimité intellectuelle et sociale, est à la base d’un double processus :

  • L’émergence et la structuration de la figure de l’intellectuel « moderne » ou, mieux, l’émergence et la structuration de la figure moderne de l’intellectuel. La nécessité et l’urgence de former de nouvelles élites à même de prendre en charge la réforme de la société se sont traduites, dans les différents contextes, par deux types de démarches largement contradictoires : d’une part, introduire en quelque sorte « clé en main », dans des institutions de formation nouvelles - universités, instituts supérieurs, écoles normales-, par le truchement d’instructeurs étrangers ou de missions d’études, des savoirs inédits, étrangers à la tradition culturelle et aux divisions endogènes du savoir, dans l’espoir qu’ils rendraient possible une saisie de soi selon des catégories de pensée réputées objectives, scientifiques, universelles, reconnues supérieures aux modes hérités d’auto-identification ; de l’autre, faire accéder les tenants d’une culture endogène, authentique, socialement confirmée et en prise directe sur la dimension identitaire, à des savoirs « modernes » dans l’espoir que ceux-ci rendraient possible une appropriation de la modernité dans les cadres mêmes de l’identité. Le fond commun de ce que l’on désignera dans ce qui suit comme les positions réformistes réside dans la simultanéité de cette double visée : saisir de l’extérieur, c’est-à-dire en mobilisant les modes de pensée et les méthodes de la science occidentale, ce qui fait la spécificité de l’identité et, de l’intérieur, c’est-à-dire en se plaçant du point de vue des exigences de celle-ci, les valeurs épistémologiques et pratiques de la science occidentale. Le paradoxe réside peut-être ici dans le fait que la mise en œuvre de cette double exigence s’est trouvée, dans les différents contextes, « partagée » entre des institutions dès lors condamnées à devenir rivales : Al-Azhar et l’Université, en Egypte, l’Ecole de Science politique et Dâr al-charî‘a, en Turquie. De cette double visée résulte tout à la fois une nouvelle division du travail intellectuel, la définition des nouveaux rôles et statuts assignés aux intellectuels et la topologie des positions en compétition pour le contrôle des valeurs centrales.

  • L’émergence et la structuration du champ des sciences sociales. Le projet même de réforme sociale induit la relance, sur des bases nouvelles, de démarches de constitution de savoir sur la société qui, en tentant d’embrasser simultanément l’identité et la modernité, s’organisent autour d’une double interrogation : 1) la question de la différence entre sociétés « avancées » et sociétés « arriérées », posée en termes de « constitution mentale » et d’organisation ; 2) celle de la différence entre les masses et l’élite, posée en termes d’échelles de valeur et d’éducation. La structuration « à l’identitaire » de la question du savoir et de l’action sur soi détermine une « posture heuristique » où la saisie de soi est en quelque sorte médiatisée par la relation qu’elle institue à Autrui en tant que source et détenteur des savoirs « modernes » qui viendront rendre possible une appréhension « scientifique », « rationnelle », « positive », de la société. En d’autres termes, le projet d’une réforme de la société conduite selon les lignes de force de l’identité débouche sur une série de démarches d’accumulation de savoir dont la constitution s’opère selon une double visée : les exigences de l’identité permettent de faire le « tri » au sein de la modernité occidentale, en discriminant ce qui relève des principes moraux et des valeurs propres à l’Occident de ses réalisations scientifiques, technologiques et gestionnelles dont il importe d’assurer le transfert vers l’Orient ; simultanément, la modernité elle-même, dans ce qu’elle a d’universel, permet de faire le « tri » au sein de l’identité, en discriminant ce qui relève de l’originel et de l’authentique des « scories » déposées par le cours des temps et les « croisements de cultures ».

  • 1 Deux remarques : le durkheimisme a joué, dans des contextes extrêmement divers (cf. le Brésil) un r (...)

2Les remarques qui précèdent permettent de préciser plus avant l’objet de la présente étude : il s’agira, en partant de deux pensées sociologiques « fondatrices », celle du Turc Ziya Gökalp (1875-1924) et celle de l’Egyptien ‘Ali ‘Abd al-Wâhid Wâfi (1901-1991), d’analyser comment s’est opérée, dans deux contextes différents - celui de la Turquie « post-ottomane » et celui de l’Egypte du « Libéral Age » -, l’appropriation du durkheimisme qui apparaît, dans les deux cas, comme la modalité même d’une « prise de conscience de soi » de l’intellectuel moderne et comme le catalyseur à la fois théorique et institutionnel de la constitution du champ des sciences sociales1. Plus précisément, il s’agira de montrer comment, par le traitement qu’il autorise de la question de l’identité, le durkheimisme a fourni, en Egypte et en Turquie, le fondement théorique de deux « réformismes » à la fois structurellement homologues et inverses pour ce qui est de leurs enjeux sociétaux. D’une part, la structuration identitaire de la question de la modernité débouche, chez Gökalp et Wâfi, sur les mêmes questionnements, articulés dans les mêmes catégories cardinales, fournies par Durkheim, et désignant les mêmes objets et les mêmes enjeux - la femme, la famille, la langue, l’éducation...- aux investigations du sociologue ; chacun de ces objets est traité comme un « indicateur » de proximité et d’éloignement par rapport aux deux pôles que constituent identité et modernité ; la modernité elle-même ne peut être construite que par le retour aux origines et l’altération de l’identité est le principal obstacle à la réforme de la société. De l’autre, la façon dont est identifié, par Wâfi et Gökalp, le réfèrent identitaire, c’est-à-dire dont sont articulées et hiérarchisées les différentes « facettes » de l’identité égyptienne/islamique, turque/islamique -, voire la façon dont elles sont mises en compétition, débouche sur la formulation de deux projets inverses de réforme de la société : ce que l’on pourrait désigner comme un « revivalisme islamique conservateur », dans le cas de Wâfi, et comme un « radical-nationalisme autoritaire » dans le cas de Gökalp. On tentera néanmoins de montrer qu’en dépit de tout ce qui oppose la représentation que Gökalp et Wâfi se font d’une société réformée, et en particulier le rôle qu’ils assignent à la religion musulmane, la visée même qui structure la pensée de ces deux auteurs les situe dans ce qui se désigne ici comme la clôture réformiste dont ce qui suit tentera de préciser progressivement les contours.

3En préalable, il nous faut tenter ici de préciser sommairement le système des similitudes/divergences qui justifient de rapprocher les contextes turc et égyptien, similitudes et divergences auxquelles peuvent être rapportées, en dernière analyse, les réalisations spécifiques du durkheimisme que constituent les pensées de Gökalp et Wâfi.

4Soulignons d’abord les « parallélismes » que présentent, avec un décalage d’environ un quart de siècle, les expériences turque et égyptienne de « réforme » de la société, qui aboutissent, dans l’un et l’autre cas, à la fondation de ce qu’il est convenu de désigner comme un « État-nation » qui s’impose à la fois comme le cadre et le principal acteur de la modernisation des formations sociales égyptienne et turque et au niveau duquel se totalise la problématique de l’identité.

5A la période dite des Tanzimat, inaugurée par les réformes mises en œuvre par Selim III et Mahmoud II en Turquie, correspond la prise en main de l’Egypte mamelouke par Muhammad ‘Ali : dans les deux cas, ce qui se joue, c’est la mise en place de dispositifs de formation visant à rendre possible une rationalisation des modes d’intervention du pouvoir dans la société et l’amélioration des performances de la centralité étatique ; dans les deux cas, la modernisation reste le fait exclusif du Prince et de ses clientèles directes - les bureaucraties civile et militaire ; dans les deux cas, elle fait appel à un apport important de savoirs, de technologies et de personnels européens.

6L’émergence du mouvement Jeune Ottoman, dans les années 70 du xixe siècle, tout comme les positions prises dans les années 1910 par le Parti national de Mustafa Kâmil dans le prolongement des enseignements panislamiques d’Afghâni, traduisent l’appropriation par la « société civile », ou à tout le moins par ses élites, de cette « modernité » jusque-là enclavée dans l’appareil d’Etat. Dans les deux cas, on est en présence d’une tentative d’appropriation « légitimiste » de la modernité, dont la généralisation revendiquée à l’ensemble des secteurs de la société et à tous les niveaux de la pratique sociale a vocation à préserver le statu quo (géo)politique et spirituel de l’unité des musulmans dans le cadre d’un empire ottoman régénéré, face à la menace occidentale (chrétienne) ; dans les deux cas, la tentative de fonder en islamité la mise en œuvre des réformes aboutit paradoxalement à une accélération des emprunts à la civilisation occidentale, emprunts dont il devient de plus en plus urgent de « désamorcer » la charge identitaire.

7Le repli nationaliste ou « nationalitaire » effectué par ces mêmes élites, dont témoignent la prise du pouvoir par les Jeunes Turcs, en 1908, et la montée en puissance du parti Wafd, à partir de 1919, qui arrache à Fu’âd la constitution « libérale » de 1923 et aux Anglais l’abolition du Protectorat en 1936, traduit, en Egypte et en Turquie, une remise en cause en quelque sorte symétrique du statu quo : les Jeunes Turcs, s’étant emparés de l’Etat, entreprennent de réformer autoritairement les structures sociales, dont ils rejettent le « cosmopolitisme » (la dimension ottomane) et l’obscurantisme religieux (la dimension islamique), pour fonder le Nouvel Etat turc ; le parti Wafd, systématiquement contré par le Palais, assortit de plus en plus explicitement la « défense et illustration » de l’identité égyptienne à laquelle il se voue contre l’occupant britannique, d’une délégitimation de l’Etat égyptien lui-même, et plus précisément de la dynastie khédiviale, dont il met en cause le caractère antinational et l’autoritarisme. Dans l’un et l’autre cas, on est ici au cœur de la problématique réformiste, où le « recentrement » de et sur l’identité est ce qui autorise l’appropriation de la modernité, et où celle-ci, en retour, permet de mettre en œuvre une critique de l’identité de nature à ramener celle-ci à ses fondements premiers et authentiques.

  • 2 Aktar O. Cengiz, 1985, L’occidentalisation de la Turquie, Paris, L’Harmattan, p. 64.
  • 3 Ibid, p. 66.

8Enfin, portés au pouvoir par une guerre de libération, dans le cas de la Turquie, par une révolution, dans celui de l’Egypte, Mustafa Kemal Atatürk et les Officiers libres revendiquent le mérite d’une rupture par rapport à un continuum historique qui était celui de la décadence et de l’adultération et qui, en restaurant la souveraineté de la Nation sur elle-même, fait que modernité et identité cessent d’apparaître comme problème l’une pour l’autre. Tant en Egypte qu’en Turquie, c’est dès lors l’Etat lui-même qui prend en charge, de façon autoritaire, la modernisation/occidentalisation en créant de toutes pièces, le plus souvent « clé en main » un secteur moderne à vocation holiste, où modernités économique, culturelle, technologique, politique constituent les différents aspects d’une même visée. Dans l’un et l’autre cas, le nationalisme et son exacerbation viennent fournir une structure de légitimation au projet de refondation de la société par l’Etat, alors même que sa logique repose sur une démarche d’acculturation systématique au service de laquelle sont mis tous les appareils de l’Etat. Cengiz Aktar décrit la visée même du kémalisme comme celle d’une « transformation radicale de la structure de la domination patrimoniale ottomane pour mettre à sa place une domination légale et rationnelle. Cette transformation comporte deux processus parallèles dont l’un vise l’annihilation du double réfèrent religieux-patrimonial et l’autre, la mise en place d’un réfèrent moderne et rationnel calqué sur l’Occident »2. Le paradoxe, comme le souligne Cengiz Aktar, et ce qui apparaît comme la « contradiction principale » du kémalisme, c’est que « la nouvelle domination légale est illégitime dans cet environnement post-ottoman où l’omniprésence de la religion contraste avec les principes universels dont l’élite se réclame. Ensuite la nécessité de battre en brèche le pouvoir religieux interdit aux tenants du pouvoir de partager réellement ce pouvoir avec le peuple puisqu’il s’agit d’exorciser un mal qui sévit dans ce même peuple »3. D’où le « surinvestissement » dont fait l’objet le réfèrent turquiste, qui apparaît comme le principal dispositif de légitimation symbolique de « l’étatisation économique », elle-même conçue comme le moyen de doter la Nation turque des infrastructures matérielles de sa réinscription dans l’Histoire en tant que nation « civilisée ». De la même façon, le projet même du nassérisme et sa surenchère nationaliste arabe, à partir de la fin des années 1950, qui identifie ses ennemis dans la triade du « féodalisme, de l’impérialisme et de la réaction arabe », s’approprie le réfèrent identitaire arabe pour légitimer, au nom d’un socialisme du même nom, le démantèlement de l’ordre patrimonial ancien - en Egypte même, puis en Syrie, au Yemen et partout où la révolution égyptienne a pu faire des émules -, démantèlement lui-même rendu possible par une importation « syncrétique » de technologies et de modes occidentaux d’intervention dans la société.

9Dans l’un et l’autre cas - et c’est ce qui constitue la dimension proprement réformiste des révolutions kémaliste et nassérienne -, c’est la compétition même des référents identitaires qui délimite l’espace dans lequel peut s’inscrire la modernité. En d’autres termes, l’un des traits communs au kémalisme et au nassérisme réside dans la façon dont ils ont pu mobiliser l’un des référents identitaires « possibles » - turc ou arabe, dont il faudra préciser la relation qu’ils entretiennent à la « laïcité » - pour refouler le principal réfèrent identitaire concurrent - en l’occurrence l’islam - réduit au statut d’obstacle à la modernité au moment même où l’on s’efforce d’en récupérer les valeurs.

  • 4 Farhi Ziyaeddin, 1935, « Ziya Gökalp, étude biographique publiée à l’occasion de l’anniversaire de (...)

10Plus que de parallélisme, c’est d’homologie qu’il faudrait parler pour caractériser les carrières de Ziya Gökalp et ‘Ali ‘Abd al-Wâhid Wâfi : tant leur identité sociale que leur trajectoire constituent le reflet des recompositions en cours dans la structure sociale et la réponse de ce que l’on pourrait désigner comme la fraction dominée des élites sociales dominantes à ces recompositions. Gökalp est fds d’un fonctionnaire, responsable du Journal officiel et des services de la Statistique du vilayet de Diyarbekir - c’est-à-dire intervenant dans le secteur « moderne » ou « modernisé » de la société - : un agent dominé de la domination sultanienne, au moment où celle-ci se crispe, tant sous la pression des oppositions internes que sous celle de l’intervention étrangère. Quant à Wâfi, s’il est fils de chaykh, il s’agit d’un chaykh engagé dans les réseaux « modernes » de production des élites qui enseigne la langue arabe et la charî‘a musulmane aux étudiants de « l’Université » Gordon créée à Khartoum par les Anglais pour les besoins de leur administration. Leur parcours éducatif traduit les recompositions en cours au sein des dispositifs de formation et la « translation » qui s’opère entre les formations « traditionnelles », à dominante religieuse, et les formations « modernes », à dominante scientifique ou technique. Plus précisément, l’un et l’autre tentent d’allier une formation secondaire moderne, reçue dans les écoles du Prince, et une formation traditionnelle : après la disparition de son père, c’est son oncle, théologien de renom, qui prend en main l’éducation religieuse de Gökalp à qui il fait lire Ghazâli, al-Kindi et Ibn Khaldûn, mais aussi Ibn Rushd et Ibn ‘Arabi. Il s’inscrira par la suite à l’Ecole vétérinaire d’Istanbul, vraisemblablement parce que cette école, offrant un internat gratuit, lui permettait de subsister à moindre frais dans la capitale ottomane4. Wâfi, quant à lui, sera azhariste, avant de passer à Dâr al-‘ulûm, haut-lieu d’une tentative de resocialisation « moderniste » des oulémas, qui l’enverra étudier la sociologie à Paris, en Sorbonne, sous la tutelle des disciples immédiats de Durkheim, Fauconnier et Lévy-Bruhl.

  • 5 Cité par Farhi Ziyaeddin, 1936, in Ziya Gökalp, sa vie et sa sociologie : essai sur l’influence de (...)
  • 6 Farhi Ziyaeddin, ibid, p. 22.

11Mais ce qui fonde à les rapprocher ici, plus que toute autre considération, c’est le rôle que l’un et l’autre vont jouer dans leur pays respectif dans l’émergence du paradigme de la sociologie dont ils incarnent la première réalisation professionnelle : familier des pensées de Le Bon, Fouillé, Tarde, dont il découvre les œuvres dans les bibliothèques de Salonique, haut-lieu du cosmopolitisme ottoman, et qu’il abandonnera rapidement au profit de celle de Durkheim, Gökalp est chargé, en 1915, de l’organisation de la Faculté des Lettres, qu’il conçoit comme « un instrument privilégié pour travailler au développement de la culture nationale »5 et au sein de laquelle il fait créer une chaire de sociologie qu’il occupera lui-même del915àl919. Mais c’est surtout au travers des revues qu’il crée ou qu’il contribue à créer et où il « relaie », de façon systématique les idées durkheimiennes, que se manifeste de façon éclatante le rôle de Gökalp comme « père fondateur » de la sociologie turque : La Nouvelle Revue (Yeni mecuma) « revue littéraire et sociologique hebdomadaire qui, d’une part, servit à répandre sa doctrine et, d’autre part, contribua à créer un mouvement sociologique proprement turc »6 ; la Revue de Sociologie (Içtimaiyat Mecmuasi), conçue sur le modèle de l’Année sociologique ; la Revue de Recherches nationales (Milli Tetebbular Mecmuasi), où paraissent en traduction de nombreuses études de Durkheim. Quant à Wâfi, dont on a évoqué le passage en Sorbonne où il soutient, en 1931, une thèse de doctorat intitulée « Contribution à une théorie sociologique de l’esclavage » sous la direction de Paul Fauconnier, il sera le premier titulaire « indigène » de la chaire de sociologie créée en 1925 au sein de la Faculté des Lettres de l’Université égyptienne - par la suite Université Fu’âd 1er, puis Université du Caire -, où il succède à G. Hostelet, un statisticien belge directeur de l’Institut Solvay de Bruxelles. Par la suite, Wâfi sera également, en 1947, à l’origine de la création de la section de sociologie au moment où celle-ci s’émancipera de la philosophie dans le cadre de laquelle, en bonne tradition française, elle était jusque-là enseignée, et dont il prendra la direction. Beaucoup plus que les « écoles » qu’ils fondent ou que les « doctrines » qu’ils professent, ce qui fait la centralité d’un Gökalp ou d’un Wâfi, ce sont les nouveaux rôles qu’ils incarnent et les nouveaux modes d’intervention des intellectuels dans la gestion de la cité qu’ils contribuent à mettre en place, ou, en d’autres termes, la part qu’ils prennent dans l’installation d’un nouvel habitus des intellectuels, dont la deuxième partie de la présente étude sera consacrée à analyser les principaux traits - en particulier la relation dans laquelle il les place vis-à-vis de l’Etat, de l’Autre et de la société elle-même.

  • 7 Aktar Cengiz, op. cit., p. 59.
  • 8 Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 29.
  • 9 Combinaison de fusha (langue classique) et ‘âmmiyya (dialecte), pour désigner la tentative de fonde (...)

12Ce dont il nous faudra, en particulier, tenter de rendre compte, c’est des destins opposés que connurent ces deux penseurs, en même temps que des fortunes inégales que rencontrera le durkheimisme dans les contextes égyptien et turc : ce qui les oppose, comme on tentera de le montrer, c’est ni plus ni moins que le succès de l’un et l’échec de l’autre à rendre possible le passage au politique du type d’intellectuel qu’ils représentent dans leur contexte respectif, c’est-à-dire à s’assurer des positions de force dans la compétition pour la gestion des valeurs centrales de la société. La disparition précoce de Gökalp, en 1924, est celle d’un grand homme, « le principal maître d’œuvre de l’idée nationale »7, dont les funérailles officielles dont il fut honoré furent, écrit son presque contemporain Ziyaeddin Farhi, celles de « l’âme d’une génération héroïque, génération qui garda les Dardanelles en 1915 et sauva l’Anadolou en 1922 »8. Quant à Wâfi, son expulsion de l’Université au début des années 1950, officiellement pour avoir critiqué la réforme agraire mise en œuvre par le nouveau régime - mais plus probablement du fait des liens qu’on lui prête avec les Frères musulmans -, marque Ce qui apparaît comme la répudiation par les Officiers libres du type d’intellectuel qu’avait prétendu incarner Wâfi. Alors même que ses œuvres sont constamment rééditées, il n’a reçu aucune de ces distinctions qui viennent habituellement récompenser, en Egypte, des œuvres bien souvent moins considérables que la sienne, et c’est seulement à 83 ans qu’il fut élu, en 1984, à l’Académie de langue arabe du Caire, alors que, sa vie durant, il n’a cessé d’être l’un des plus fervents partisans d’une langue arabe pure et l’un des plus farouches contempteurs de la fus‘ammiyya9. C’est dans les lectures divergentes, ou plus précisément dans l’instrumentalisation à des fins divergentes, que Gökalp et Wâfi font du durkheimisme que ce qui suit tentera de trouver la clé de ces destins contraires.

13Pour mettre en évidence ce qui fait la pertinence spécifique du durkheimisme, dans les contextes où on l’envisage, ce qu’il importe de repérer ici ce sont les inflexions par lesquelles s’est opérée son appropriation, c’est-à-dire la façon dont les concepts et les théorèmes durkheimiens fondamentaux ont pu être reformulés par nos deux auteurs pour répondre à des interrogations qui s’engendrent « ailleurs », selon des logiques autres que celles qui avaient présidé à leur élaboration.

14Ce qui distingue le plus radicalement le durkheimisme, à sa « droite », des diverses variantes de l’utilitarisme de tradition anglo-saxonne, et, à sa « gauche », des élaborations socialistes de tradition allemande, c’est le rejet radical, théorique, qu’il prononce de la « réduction économiciste » sur laquelle se retrouvent, chacune à leur manière, ces différentes doctrines, avec comme corollaire l’affirmation tout aussi radicale par Durkheim de la primauté de la société sur l’individu : la société ne se résume pas au marché ; le sujet est social avant d’être économique ; l’idéel précède le matériel. Gökalp lui-même identifie sa pensée comme appartenant à ce qu’il désigne comme « l’Ecole de l’idéalisme historique », explicitement opposée par lui à « l’Ecole du matérialisme historique ». Quant à Wâfi, s’il s’honore d’appartenir à l’Ecole de Durkheim, c’est essentiellement parce qu’il voit dans la pensée de celui-ci une réfutation décisive de l’évolutionnisme et du matérialisme, c’est-à-dire de pensées de l’immanence par opposition à une pensée qui, comme celle de Durkheim, laisse une place à la transcendance.

15Cette affirmation du primat du social sur l’économique, axiome fondateur du durkheimisme, va faire l’objet d’une première inflexion significative : le refus théorique de la réduction biologiciste ou économiciste, par quoi le durkheimisme s’opposait à l’évolutionnisme ou au marxisme, est recomposé, tant par Gökalp que par Wâfi, en une affirmation morale de la primauté de la dimension psycho-spirituelle de la vie sociale. Plus précisément, la dimension spirituelle de la vie sociale se trouve assimilée, et en quelque sorte toute entière investie par l’identité. Le point crucial est que celle-ci se donne chez l’un et l’autre penseur dans le mouvement d’une dialectique qui détermine ce que l’on pourrait désigner comme son double primat, à la fois « rétrospectif’ et « prospectif : d’une part, l’identité est donnée aux origines, comme « état de nature » d’une société, qui détermine les modalités de son inscription dans l’espace et la temporalité ; de l’autre, elle se définit par sa dimension inchoative, orientée vers l’avenir, toujours encore à confirmer et à refonder en réponse au temps qui passe. Dans l’intervalle, la vocation du sociologue est d’identifier ce qui, dans l’histoire, éloigne, ou au contraire est susceptible de rapprocher, ses réalisations de leur principe.

Ziya Gökalp : la réforme par l’identitaire

  • 10 « L’économie nationale turque comme science et comme art », texte traduit par Farhi Ziyaeddin, op.  (...)

16« Que doit faire le peuple turc s’il veut être une nation (millet), s’interroge Gökalp. Les Turcs ont un Etat : la Turquie, sur le territoire duquel vivent d’autres peuples. Comme collectivité, les Turcs de la Turquie ont des relations avec les autres peuples musulmans, leur coreligionnaires et avec les Turcs du monde entier à cause de leur unité de race et de langue. D’autre part, comme étant une communauté, les Turcs se trouvent liés à la civilisation européenne. Cet état de choses nous impose d’abord le souci de nationaliser l’islam et réunir tous les Turcs qui vivent hors de Turquie sous le même pouvoir politique. Enfin, notre effort doit viser le perfectionnement technique moderne, dû à la division du travail de notre temps »10. On peut trouver dans cette formulation la désignation condensée de la double visée qui structure le projet de réforme sociale dont est porteur Gökalp : fonder en théorie le « repli » de l’ottomanisme sur le turquisme - le touranisme ou le pan-turquisme pouvant apparaître, à cet égard, comme surenchère compensatoire de ce repli ; énoncer la formule de la compatibilité entre cette identité « recentrée » et la modernité. La catégorie durkheimienne de conscience collective est, dans cette logique, mobilisée pour rendre compte simultanément de la situation de l’empire ottoman comme « homme malade », lieu de pathologies sociales diverses qui se résument dans « l’arriération » dans laquelle est maintenue la nation turque, et de la nécessité du repli turquiste comme condition sine qua non de l’accès de celle-ci à la modernité - c’est-à-dire, dans les catégories durkheimiennes, de la transformation volontaire de la solidarité mécanique qu’induit entre les Turcs l’unité de race et de langue en solidarité organique, organisation politique de l’espace turc et expression d’une division sociale modernisée du travail. Du point de vue de la conscience collective, la situation que diagnostique Gökalp peut être résumée en trois propositions.

    • 11 Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 34.
    • 12 Ibid, p. 120.

    L’empire ottoman est le lieu d’une compétition, rendue plus vive par l’accès inégal de ses différentes composantes à la modernité, entre groupes porteurs d’une conscience collective « adéquate » à leurs aspirations et à leur vocation en tant que peuples, et groupes porteurs d’une « fausse conscience » collective, voire même privés de celle-ci : « Pendant les siècles derniers, souligne Ziaeddin Fahri, « les communautés hétérogènes de l’empire, surtout les éléments non musulmans, étaient instruits et éclairés par les Puissances impérialistes de l’Europe, alors que le Turc n’était pas changé. Il était privé d’une conscience collective, conscience qui anime tous les non Turcs »11. Le paradoxe réside ici dans le fait que ce sont les groupes qui, au sein de l’empire ottoman, sont les plus hostiles à celui-ci ou supportent le plus mal la tutelle ottomane, qui sont dotés de la conscience collective la plus adéquate, alors que les Turcs eux-mêmes, dont la logique ottomane exprime la volonté de puissance, présentent la conscience collective la plus « inadéquate », c’est-à-dire la moins à même de leur permettre de réaliser les aspirations « authentiques ». Le maintien de la « fiction » ottomane, et de l’islamisme sur lequel celle-ci repose, perpétue cette fausse conscience chez les Turcs, sans pour autant fournir un principe d’unification adéquat de l’empire. Plus loin, la volonté de puissance qui anime les Turcs a été précisément cela même qui les a éloignés de leur principe. Ainsi note-t-il que les différents Etats fondés par les Turcs au fil de leur histoire, en particulier l’Etat seldjoukide et l’Etat ottoman, l’ont été non pas en Asie centrale, berceau de la race turque, paradoxalement négligée par ses fils, mais surtout en Perse et en Asie mineure, ce qui « montre assez comment les Turcs, loin de leur mère-patrie, se sont dépouillés des anciennes coutumes nationales qui ont été remplacées par des règles à caractère cosmopolite »12

    • 13 Cité par Farhi Ziyaeddin, p. 131-132.

    La crise que traversent l’empire ottoman et la nation turque ne peut se résoudre que par le retour au principe turc, en même temps qu’elle traduit, sur le mode dramatique, le processus même par lequel s’opère ce retour : « Le fait que la Mosquée et l’Empire se désagrègent et que cette désagrégation amène avec elle l’ébranlement de la famille ne doit pas nous désespérer. L’individualisme pathologique qui bat actuellement son plein va disparaître, vu que la solidarité prenant sa source dans la Mosquée et dans les croyances religieuses est obligée, tôt ou tard, de faire place à la solidarité nationale que nous aimerions appeler asabiyet, l’esprit de corps »13. En d’autres termes, la crise qui frappe les systèmes de légitimité fondés sur le panislamisme - la Mosquée - et l’ottomanisme - l’Empire implique de restaurer la « turcité » comme principe de l’être-au-monde des Turcs : fondement de la solidarité organique qui les fonde comme nation et de leurs rapports aux autres peuples. En schématisant, on pourrait dire, en termes durkheimiens, que ce qui fait le fond de la crise de la turcité, dont les symptômes sont tout à la fois la désagrégation de l’Empire et les pathologies sociales dont la forme générique est cet individualisme dénoncé par Gökalp, c’est l’inadéquation entre la solidarité mécanique qui, fondée sur la race, la langue et le territoire, fait des Turcs un peuple, et une solidarité organique « d’importation », allogène, qui les détourne de leur principe et les condamne à une sorte de « schizophrénie civilisationnelle » qui fait qu’ils tentent de vivre les expériences que leur inspire leur identité, refoulée mais toujours présente et active, à travers les catégories d’autres peuples.

  • La modernité, telle qu’elle a été réalisée historiquement par les sociétés européennes à qui elle a donné l’avantage dans la compétition civilisationnelle, apparaît, dès lors, comme le principal critère permettant de « départager » les différentes options identitaires autour desquelles peut se structurer la conscience collective. En dernière analyse, c’est par leurs œuvres que se différencient, dans la logique de Gökalp, les différentes ‘asabiyyât, équivalent khaldunien de la conscience collective durkheimienne. L’échec du panislamisme et de l’ottomanisme à produire des formations sociales capables de performances comparables à celles des sociétés occidentales les disqualifie en même temps qu’il disqualifie les formes de division sociale du travail qu’ils induisent en faisant de la contradiction entre « identité authentique » et « identité forcée » le principal facteur explicatif de l’arriération des sociétés orientales. Dès lors, le retour à cette identité authentique pourra apparaître comme le moyen tout à la fois d’intégrer les éléments de cette modernité elle-même et de faire face à la menace que constitue le monopole qu’en détiennent les sociétés occidentales.

17Deux questions se trouvent dès lors posées, auxquelles Gökalp consacrera l’essentiel de son œuvre : celle du rapport entre l’identité turque et l’islam ; celle de la compatibilité entre cette identité et la modernité.

  • 14 Cf, par exemple, l’analyse que Gökalp de la missive adressée par le Prophète aux souverains de son (...)

18Le traitement par Gökalp de la question religieuse repose sur une double dissociation : celle de l’islam en tant que risâla, message divin adressé aux hommes par l’intermédiaire du prophète Muhammad, facteur de progrès et d’élévation pour ses bénéficiaires, distingué de l’islam en tant que système juridique, imprégné des coutumes des Arabes de l’anté-islam et répondant aux spécificités de la civilisation patriarcale et nomade de ceux-ci ; celle de l’islam « pur », originel, tel que l’énonce le texte coranique - le statut de la sunna est ambigu dans la réflexion de Gökalp, où les faits et gestes du Prophète ne sont invoqués comme modèle que quand ils témoignent de la faculté consentie aux sociétés humaines par la divinité de gérer leurs affaires au mieux de leurs intérêts14 - et de l’islam falsifié, corrompu par les peuples qui l’ont repris à leur compte en l’infléchissant dans le sens de leurs intérêts propres. Dès lors, toute la dialectique de Gökalp va s’organiser selon un double mouvement dont résulte le statut assigné à la religion dans la structuration d’une conscience collective spécifiquement turque : 1) montrer que l’islam pratiqué par les Turcs et qui régit leur organisation sociale est une forme « pervertie », « contaminée » par les apports des Arabes, des Perses, et même des Byzantins, et que celle-ci a, à son tour perverti l’authenticité turque, 2) montrer simultanément que cette authenticité se survit néanmoins à elle-même, en quelque sorte latente et ne demandant qu’à s’exprimer, jusque et y compris dans les institutions qui lui sont le plus étrangères. On peut trouver une illustration particulièrement significative de cette dialectique dans le traitement par Gökalp de la question « stratégique » du statut de la femme et de la famille. Le sociologue commence par distinguer quatre phases dans l’évolution de la morale sexuelle et familiale des Turcs :

  • Une phase archaïque, originaire, où le tabou frappant la femme avait pour « contrepartie » de la faire porteuse de la représentation collective du groupe. Gökalp écarte cependant fermement l’hypothèse d’un matriarcat originel au profit de la représentation d’une structure sociale élémentaire, le sib ou clan, où l’égalité entre les sexes repose sur la division du travail qui y prévaut.

    • 15 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 107.

    Dans la seconde phase, la complexification des structures sociales et le jeu des influences extérieures débouchent sur la prépondérance de l’élément masculin, que traduit l’émergence d’institutions comme le harem et le salamlik. Pour autant, Gökalp refuse de voir là un système patriarcal, arguant de la participation des femmes à ce qui lui apparaît comme une religion « esthétique » par opposition à une religion « ascétique », composante fondamentale, selon lui, du type patriarcal : « De même que le ciel est le complément de la terre, le soleil est accompagné de la lune, de même aussi la femme était chez les anciens Turcs l’aide inséparable de l’homme »15.

    • 16 Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 123.

    Avec l’islam et l’entrée des Turcs dans la logique de la compétition impériale, par laquelle ils sont confrontés aux ‘asabiyât des autres nations -Arabes, Persans, Byzantins- une religion à prétention universaliste vient remplacer l’ancienne religion domestique, entraînant l’instauration d’un véritable système patriarcal qui contredit l’authenticité turque en imposant à la femme des pratiques étrangères à la mentalité turque, telles que la polygamie, le voile, la réclusion, les règles de l’héritage, etc. : « La femme, camarade de vie, compagnon le plus naturel chez les Turcs de l’Asie centrale, la femme conseillère de l’homme aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du foyer chez les Turcs civilisés du Turkestan oriental, devient en Asie mineure, chez les Turcs ottomans, la prisonnière du konak. Cette réclusion est réclamée par les juristes, par les théologiens turcs, devenus plus arabes que les Arabes eux-mêmes, au nom de l’islamisme »16.

    • 17 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 103.
    • 18 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 113.
    • 19 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 114.

    Avec l’affaiblissement de la visée impériale et la réémergence des aspirations nationales, dans la logique du passage de la ùrnmet à la millet, les institutions islamiques, et en particulier le cadre juridique qu’elles imposent aux pratiques sociales, font preuve de leur obsolescence et, en faisant obstacle à la réalisation de ces aspirations, sont à l’origine de la crise spirituelle et sociale que traverse la nation turque. D’où la nécessité et l’urgence de « substituer à la morale ascétique devenue une survivance, une conception éthique provenant de la réalité sociale scientifiquement étudiée »17. La vocation du sociologue consiste à contribuer à réduire le décalage entre l’exigence sociologique - répondre à l’évolution et aux aspirations identitaires - et l’exigence morale - formuler une alternative nationale à la norme islamique - en transposant ces exigences au niveau de la structure familiale et de la morale domestique : « La suppression de l’autorité absolue du monarque contient déjà le principe de l’abrogation de l’autorité au sein de la famille. En principe, le père est le chef de la communauté domestique. Mais à son défaut pourquoi l’épouse, ou la fille aînée, ou le fils aîné ne joueraient-ils pas le rôle du chef de famille ? D’après notre conception actuelle l’autorité est un devoir et non pas un droit »18. La famille conjugale, que Gökalp appelle de ses vœux, apparaît comme le lieu de la synthèse de ces deux exigences, composante de base d’une réalité d’ordre supérieur, la Nation, comme réalisation la plus achevée de la solidarité collective. Dans cette logique, le statut de la femme imposé aux Turcs par l’islam apparaît comme le révélateur et la véritable cause de l’absence simultanée de l’identité et de la modernité : d’une part, il traduit et perpétue le divorce entre la conscience collective, telle qu’elle se réalise au travers des normes et des lois qu’une société se donne à elle-même, et l’exigence d’égalité entre les sexes qui constitue le noyau intime de l’identité turque, que Gökalp identifie au refus symétrique par les anciens Turcs du patriarcat et du matriarcat ; de l’autre, il bloque l’émergence de formes adéquates de conscience sociale en perpétuant, dans sa dimension la plus élémentaire (celle de la relation hommes/femmes) une division sociale du travail fondée sur une morale « fixiste », au sens propre « réactionnaire », visant à la perpétuation du statu quo social inégalitaire et incapable de répondre aux exigences changeantes dictées aux sociétés par le cours même de l’Histoire, et en particulier à celles de la construction d’une Nation comme communauté d’égaux. D’où les priorités qui s’imposent dans la perspective d’une réforme « nationale » de la société : « Un des devoirs de notre monarchie constitutionnelle est de codifier les usages, les coutumes domestiques et de faire une loi, de livrer les conflits familiaux aux tribunaux dits réguliers »19.

  • 20 Islam Mecmuasi, II, n° 51-52, La pensée turque, 5, 16 février 1917. J’ai utilisé ici la version ang (...)
  • 21 Ibid, p. 214.
  • 22 Ibid, p. 222

19Le deuxième volet de la visée identitaire consiste à démontrer la compatibilité de l’identité elle-même avec la modernité. On peut trouver dans un texte publié simultanément par Gökalp en turc dans la Islam Mecmuasi et en français dans La pensée turque, en 1917, sous le titre « L’Etat islamique peut-il être un Etat moderne ? »20, une illustration significative de la façon dont un tel questionnement articule et hiérarchise les différents niveaux possibles - en fait nécessaires dans la mesure où chacun correspond à une exigence spécifique - d’auto-identification. Dans ce texte, Gökalp propose deux méthodes pour identifier les fondements spirituels sur lesquels peut se construire une modernité et démontrer la compatibilité de l’islam et de la civilisation moderne : « La première consiste à comparer directement les fondements de l’islam et ceux de la civilisation moderne ; la seconde consiste à se demander si les points d’incompatibilité ou d’accord entre le christianisme et la civilisation moderne présentent des implications favorables ou défavorables pour l’islam. Nous mettrons ici en application la seconde méthode qui nous montrera que, dans la mesure même où il est resté éloigné du principe de l’islam, le christianisme échoue à se réconcilier avec la civilisation moderne, et que c’est seulement quand il a réussi à se rapprocher du principe de l’islam qu’il a pu se réconcilier avec celle-ci »21. Si l’on fait la part du caractère « polémique », « de circonstance », de ces assertions, le choix par Gökalp de cette deuxième méthode indirecte apparaît significatif de la façon dont se noue ce que l’on pourrait désigner comme « l’aporie identitaire ». L’hypothèse de Gökalp peut être décomposée en une série de propositions qui font surtout sens par le non-dit qu’elles délimitent et qui visent à désamorcer les implications du constat anxiogène que l’on retrouve à la base de toutes les positions réformistes : « Un Etat islamique signifie un Etat moderne. Comment se fait-il alors que l’Etat moderne n’ait vu le jour qu’en terre chrétienne ? »22

  • 23 C’est de ce point de vue que peuvent être compris les enjeux du débat sur la réforme de la langue t (...)

20Soulignons, d’abord, le niveau où, en opposition à la civilisation et à /’Etat moderne, posés comme une sorte d’absolu vers lequel tendraient, avec plus ou moins de réussite, tous les peuples, s’opère la totalisation identitaire : alors même que l’enjeu est expressément celui d’une refondation nationale turque de la modernité, c’est le réfèrent islamique qui s’impose dès lors qu’il s’agit d’énoncer les conditions mêmes de son appropriation, inscrite dans la logique d’une confrontation à l’Autre qui recoupe des lignes de clivages que l’on pourrait dire psycho-historiques ou géopolitiques - islam/chrétienté, Orient/Occident, spirituel/matériel... En d’autres termes, alors même qu’il s’agit de s’approprier la civilisation produite par l’Occident chrétien, cette appropriation a vocation à reconduire les termes de la compétition civilisationnelle qui oppose en quelque sorte nécessairement l’Occident chrétien à ce que Gökalp continue à identifier comme la Umma musulmane, même s’il réduit celle-ci à une communauté spirituelle et non plus politique. On peut voir dans cette formulation un deuxième « aveu » : si la religion primitive et la culture ancestrale permettent bien de légitimer les aspirations nationales des Turcs, elles ne peuvent pas fournir les catégories mêmes au travers desquelles peut s’opérer une saisie à la fois « organique » et « nationale » de la modernité23. En d’autres termes, l’identité turque, telle qu’elle s’exprimait à travers la culture archaïque, a fait l’objet d’une véritable refondation islamique qui rend indissociable la turcité et la religion musulmane. Ainsi, alors même que l’identité turque est mobilisée à refouler l’islam, celui-ci se voit confirmé - et c’est précisément ce qui fait de Gökalp un réformiste au sens où j’utilise ici cette notion - comme système de contraintes dans lequel doit s’opérer la synthèse de la construction nationale et de la modernité.

  • 24 « L’Etat islamique peut-il être un Etat moderne ? », art. cit., p. 216-217.
  • 25 Ibid, p. 223 et s.

21D’où le caractère stratégique du véritable « déni de paternité » qu’organise l’analyse consacrée par Gökalp aux conditions de production de la modernité elle-même, dont il conteste le mérite à l’Occident chrétien. Parce qu’il est, à l’origine, l’invention d’un peuple asservi, colonisé, le christianisme a dû se résigner à « rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », et par là accepter de désacraliser tout ce qui relève du temporel dans le même mouvement par lequel il fondait une autorité religieuse vouée à entrer en conflit avec l’autorité politique et à tenter de lui imposer sa tutelle - d’où les conflits religieux et l’apparition des tribunaux de l’Inquisition. Le christianisme a produit dans l’histoire quatre types d’Etats - c’est-à-dire quatre types d’organisation du rapport du religieux et du politique - qui, toutes, « contreviennent », selon Gökalp, à la « loi sociologique » et qui, par-là, ne sont pas susceptibles de rendre possible l’émergence de l’Etat et de la civilisation modernes. D’une part, deux formes inverses d’assimilation du politique et du religieux : l’Etat pontifical, expression de la suprématie conquise par le pouvoir religieux sur le pouvoir politique, et qui fait de ce dernier un pur et simple instrument pour renforcer le pouvoir spirituel du clergé, au détriment des intérêts temporels de la collectivité et d’une gestion rationnelle des ressources disponibles ; l’Etat césaro-papiste, qui traduit la soumission du religieux et des hommes de religion au service des intérêts du pouvoir politique et la sacralisation de celui-ci, figeant les structures sociales, au détriment cette fois des besoins spirituels de la collectivité, en faisant de la religion un simple moyen d’asservissement des consciences et non l’expression des valeurs supérieures de la société. D’autre part, deux formes de séparation du religieux et du politique : l’Etat concordataire, qui, sur la base d’une reconnaissance mutuelle de l’Eglise et de l’Etat - laquelle traduit en fait l’incapacité de l’un de ces deux pouvoirs à prendre le pas sur l’autre de façon décisive -, prétend organiser entre eux une division des rôles, mais qui ne fait que déterminer la compétition pour la légitimité dans laquelle se résout leurs relations, et dans laquelle ils entraînent l’ensemble des normes et des valeurs, au risque de leur faire perdre toute efficace sociale ; l’état de la séparation de l’Eglise et de l’Etat, qui traduit la laïcisation totale de l’exercice du pouvoir et dénie à la religion tout statut politique, au risque d’une dissolution de la norme elle-même, dont plus rien ne vient garantir la permanence et la stabilité et qui se trouve livrée à la surenchère des intérêts particuliers. En affirmant d’emblée la nécessaire solidarité du politique et du religieux et en « conférant [aux normes morales et juridiques] un caractère supra individuel, sacré et transcendantal, les vues de l’islam sont entièrement confirmées et justifiées par la sociologie moderne24. En distinguant l ‘iftâ‘ production d’avis autorisés par un faqîh qualifié, et l’ijtihâd, élaboration doctrinale en l’absence de norme attestée, où s’exerce sans autre contrainte que celle de la compétence, la liberté pleine et entière des hommes de religion, d’une part, du qadâ‘, réalisation politique, donc soumise au contrôle du pouvoir de la norme religieuse qui se voit conférer force de loi par la puissance étatique, d’autre part, l’islam pose les bases de la sociabilité « moderne », fondée simultanément sur la liberté spirituelle des membres de la Umma musulmane, une et indivisible, et sur leur soumission volontaire au pouvoir politique séculaire que se donne chaque nation, milla, garant de la stabilité et de la permanence des normes. Il ne reste plus, dès lors, à Gökalp qu’à rendre compte, non pas tant de la relation de causalité entre christianisme et modernité, que tout son raisonnement s’emploie à répudier, que de l’antériorité qui fait que certaines nations chrétiennes sont parvenues à celle-ci avant les nations musulmanes. Gökalp mobilise à cette fin un argument qui n’a de « wéberien » que les échos qu’il suscite, et qui vaut surtout pour les glissements qu’il permet d’opérer : « Quand on étudie l’histoire de la chrétienté, on constate qu’à la suite des Croisades, un nouveau mouvement se fit jour en Europe, qui avait découvert la culture islamique. Ce mouvement visait à imiter la civilisation et la religion islamique. Avec le temps, ce mouvement se diffusa en Europe, culminant dans le Protestantisme en tant que religion nouvelle, radicalement en contradiction avec les principes traditionnels du Christianisme. La nouvelle religion rejeta le sacerdoce, l’existence de deux types de gouvernement, l’un spirituel et l’autre temporel, et la Papauté elle-même, les conciles et l’Inquisition - en bref, toutes les institutions produites par le Christianisme en opposition aux principes de l’Islam. Ne sommes-nous pas justifiés, dès lors, à voir dans cette religion une forme plus ou moins islamisée de Christianisme ? L’Etat moderne a vu le jour, en Europe, d’abord dans les pays protestants (...). Si ces principes, empruntés par le Protestantisme à l’Islam, ont été les facteurs du progrès [de l’Europe], ne constituent-ils pas une preuve expérimentale de ce que l’Islam constitue la plus moderne et la plus raisonnable des religions ? »25.

22Au-delà, encore une fois, du caractère polémique et anhistorique de telles propositions, ce qu’il importe de mettre en évidence, c’est leur rôle stratégique dans l’économie de la démonstration de Gökalp. S’il est si important de découpler la modernité occidentale de ses conditions de production, c’est parce que ce qu’il s’agit d’approprier et de s’approprier ce ne sont pas tant - ou pas seulement - les savoirs et les techniques modernes produites par l’Europe chrétienne, mais bien les valeurs et les normes qui commandent ces techniques. L’un des moindres mérites de Gökalp - et ce qui permet sans doute d’expliquer la plus grande « productivité » de sa pensée en termes de réforme de la société, si on la compare à celle des réformistes égyptiens -, c’est d’avoir admis pratiquement, si ce n’est toujours dans l’ordre du discours, les implications à la fois épistémologiques, psychologiques et sociales du projet même d’acculturation qu’il envisageait pour la Turquie, et en particulier ses implications sur le plan de la morale domestique et du statut de la femme dans la société. A l’inverse des réformistes égyptiens, et plus largement arabes - à commencer par ‘Afghâni et ‘Abduh -, qui ont affecté de penser qu’il était possible de dissocier les fondements spirituels et moraux de la modernité, répudiés, au mieux comme chrétiens, au pire comme matérialistes, athées, de ses applications techniques, l’originalité de Gökalp est peut-être précisément d’avoir tenté, d’emblée, d’identifier les secteurs de la société « traditionnelle » où l’intrusion des valeurs de la modernité était susceptible de produire les effets les plus dévastateurs pour, en quelque sorte, « prendre les devants » et organiser, non pas tant la résistance aux valeurs allogènes, que les conditions de leur réception au moindre coût identitaire. Au risque, le cas échéant, d’une « révolutionnarisation » radicale, autoritaire, des structures de la pratique sociale les mieux ancrés dans le quotidien et l’identitaire lui-même - le vêtement et l’habitat, par exemple dont le kémalisme viendra de fait prendre en charge la mise en œuvre.

  • 26 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 40.
  • 27 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 136.
  • 28 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 99.

23On touche ici à ce qui apparaît comme l’aspect le plus paradoxal de la pensée nationaliste, ou pour mieux dire nationalitaire, de Gökalp. Alors même qu’il fait de l’identité turque le principal garant permettant de légitimer les réformes sociales qu’il préconise et qu’il contribuera lui-même à mettre en œuvre, celle-ci apparaît, en définitive comme un cadre vide : la construction a posteriori, d’une origine mythique, ou plus précisément mythologique, élaborée en réponse aux exigences du présent pour justifier une visée proprement téléologique. « Dès que dans l’histoire sociale des Turcs, écrit Gökalp, l’idée d’appartenir à une nation turque a fait son apparition, toutes les institutions se sont vues obligées de changer leur orientation, y compris la vie économique qui commence à tendre vers une forme nationale »26. On peut déceler dans cette formulation une autre inflexion décisive de la pensée de Durkheim : l’idée selon laquelle l’étude des formes les plus primitives, « élémentaires » des phénomènes sociaux permet de comprendre les formes plus élaborées qui en sont « dérivées » se trouve ici reformulée pour justifier l’idée que le principe identitaire « primitif’ reste « actif dans la durée historique, surdéterminant en quelque sorte les élaborations successives dans lesquelles il se prolonge et se diversifie. En d’autres termes, agir sur l’originel, qui est en même temps l’originaire, tel qu’il se perpétue dans les institutions du présent, doit permettre d’en réorienter le cours en préparant un avenir conforme à ses exigences. « Un peuple, souligne Gökalp, ne peut avoir qu’un type familial, bien que la distribution de ses différentes branches soit par trop dispersée. Car parmi les organisations sociales, l’organisation domestique est la plus primitive et la plus ancienne. Quel que soit l’éloignement ultérieur de ces différentes branches, la famille devrait tout de même conserver les caractères généraux de son type originel »27. D’où la pertinence, pour le réformateur que se veut Gökalp de concentrer l’essentiel de ses efforts sur la question de la famille : quelles que soient les altérations et les déformations que celle-ci a subi, du fait en particulier des influences extérieures, elle reste l’institution la plus directement en prise sur l’identité originelle, et la réactivation de ce qui, en elle, relève de ce principe ne manquera pas de produire des réactions « en chaîne » qui transmettront à l’ensemble des institutions et des pratiques sociales l’onction de l’identité retrouvée et libéreront ses potentialités intactes. Mais ce qui risque de s’être irrémédiablement perdu, dans cette opération, c’est, pourrait-on dire, l’identité de l’identité elle-même, qui y perd tout contenu autre que fantasmatique - mais en a-t-elle jamais d’autres ? - pour se réduire à une pure et simple effusion, à l’émotion toujours renouvelée que suscite le sentiment d’être en contact avec l’originaire : « Les anciens Turcs, note Gökalp, donnaient à ces moments historiques un nom spécial, ask-çagi (l’âge d’amour). L’imagination populaire se les figurait sous une forme mystique. Au moment où le groupe collectif vit cet âge, une lumière d’or descend du ciel sur la terre pour toucher un homme ou un objet, rien que pour les rendre sacrés et divins »28. Mais l’Homme Turc auquel il se réfère pour légitimer les visées prométhéennes de ses contemporains est, à proprement parler, un homme « sans qualité », en puissance, pur et simple support de prédicats civilisationnels que Gökalp et ses contemporains identifient à la modernité. La construction de l’identité est ici contemporaine de celle de la modernité, en ce sens que l’une se réduit à être la condition de possibilité de l’autre. Non plus tant facteur de différenciation que « marqueur » d’une appartenance morale au type d’humanité susceptible d’accéder à la civilisation moderne.

‘Ali ‘Abd al-Wâhid Wâfi : l’identitaire par la réforme

  • 29 Wafi ‘Ali ‘Abd al-Wâhid, « Wazîfa al-dîn fil-hayât al-ijtimâ‘iyya », (La fonction de la religion da (...)

24A partir du même point de départ durkheimien - la conscience collective dont sont porteurs les membres d’une société donnée -, Wâfi met au point de départ de sa réflexion une classification des systèmes sociaux fondée sur la capacité de ceux-ci à « persévérer dans leur être », c’est-à-dire à rester en accord avec leur principe fondateur, ce qui constitue l’objectif fondamental de toute société « saine ». En bonne orthodoxie durkheimienne, Wâfi identifie deux critères dont dépend la pérennité des structures sociales : le degré de congruence et d’efficacité des régulations collectives des pratiques sociales, c’est-à-dire la capacité du principe fondateur à se réaliser de façon cohérente dans tous les registres de la vie en société, et le degré d’intériorisation et de sanctification par les individus des valeurs et des normes liées à ces pratiques : « Le degré de réalisation de ces deux conditions dans les différents systèmes sociaux varie en fonction de la source dont dérive [la légitimité] de ceux-ci : cette légitimité peut 1) ne pas être empruntée à une religion, ou 2) être empruntée à une religion non céleste, ou 3) être empruntée à une législation céleste et à une religion vraie. Dans le premier cas, c’est-à-dire quand on a affaire à une légitimité d’origine humaine, la deuxième condition se trouve d’emblée non réalisée car celle-ci se voit privée de tout caractère de sainteté, de toute majesté, qui sont réservées à la religion et aux croyances, alors même que la première condition (...) risque fort de ne pas être réalisée non plus, dans la mesure où ceux qui font les lois le font, dans la plupart des cas, sous l’emprise de représentations et d’avis personnels qui les détournent de la réalité de la société (...). Dans le deuxième cas, c’est-à-dire celui de systèmes inspirés de religions non célestes, tels les lois de la religion bouddhiste, les Védas, ou le code de Manu dans la religion brahmanique, ou encore les lois des Zoroastriens, la deuxième condition se trouve réalisée dans la mesure où celles-ci se voient conférer la sainteté et sont liées à la foi et aux croyances des individus, mais la première condition peut, ici encore ne pas être réalisée, dans la mesure où, en dépit du vêtement religieux dont elles se parent, ces lois n’en sont pas moins produites par des esprits humains, qui restent soumis à l’erreur et aux errements pour tout ce qui a trait aux intérêts véritables de la société. Cette première condition ne peut être réalisée pleinement que dans le cas de systèmes sociaux inspirés d’une législation divine et d’une religion vraie. En effet le Législateur - qu’il soit exalté - connaît la nature de toute société humaine et ne lui impose aucune Loi ou religion qui ne lui corresponde pas et ne corresponde pas aux intérêts de cette société »29. Sur la base de cette classification, toute l’œuvre de Wâfi apparaît comme la réalisation systématique, méthodique, d’une double visée : 1) mettre en évidence les implications sociologiques de la Révélation, c’est-à-dire montrer comment la législation divine, transmise à l’humanité par l’intermédiaire des prophètes, constitue une réponse globale aux besoins les plus fondamentaux de toute société humaine ; 2) faire de la révélation, identifiée à la réalisation normative de la loi sociologique elle-même, apurée, pourrait-on dire, de toutes les passions humaines, le principal critère d’évaluation des diverses manifestations de la sociabilité humaine. Au confluent de ces deux préoccupations émerge la série des objets dont traite le sociologue : le jeûne, le sacrifice, la prière, tout comme les structures familiales et les pratiques matrimoniales ou la manière d’exercer la justice et de punir les coupables constituent autant d’expressions des besoins de l’humain en tant que tel et se retrouvent dans toutes les sociétés, à toutes les époques. La façon dont les différentes sociétés entreprennent de répondre à ces différents besoins matériels et symboliques désigne leur place dans une classification à la fois historique et matérielle des sociétés, qui est en même temps leur place dans l’échelle de la civilisation tout court.

  • 30 Gharâ‘ib al-nuzum wal-taqâlîd wal-‘âdât. Titre d’un ouvrage où Wâfi passe en revue, à partir des so (...)

25Les deux premiers groupes de sociétés, c’est-à-dire celles où les fondements de la sociabilité se formulent indépendamment de toute religion, et celles où ces fondements sont fournis par une « religion humaine », ont en commun de présenter, sous des formes plus ou moins extrêmes, ce dont Wâfi traite en termes de « systèmes, traditions et coutumes étranges »30, leur « étrangeté » désignant ici, précisément, leur caractère de part en part sociologique. Les spécificités que présentent les différentes sociétés sont la marque de leur enracinement dans leur environnement et dans une durée historique qu’aucun principe extérieur - universel - n’est venu recomposer : elles constituent autant d’illustrations de la façon dont les pulsions humaines se « socialisent » quand les sociétés sont en quelque sorte laissées à elles-mêmes. L’axe selon lequel peuvent être réparties ces sociétés mesure leur capacité au changement : de la plus grande stabilité, voire de l’immobilisme, pour celles qui ont sacralisé leurs institutions et le rapport qu’elles entretiennent à la nature, à la plus grande instabilité, voire à l’anarchie, pour celles où les hommes se sont arrogés le pouvoir de faire ou défaire les lois à leur guise. Mais dans l’un et l’autre cas, on est ici dans le règne du relativisme le plus absolu que ne permettent de restreindre ni une plus ou moins grande proximité à la nature, ni le degré de complexité ou de sophistication des institutions, et rien ne justifie, dans l’absolu, à « préférer » tel ou tel système social à tel ou tel autre. Plus précisément, si l’ensemble des systèmes sociaux « humains » apparaissent comme fondamentalement équivalents, c’est que la norme à partir de laquelle il serait possible de les évaluer ou de les hiérarchiser n’appartient pas à leur histoire, ou, autrement dit, n’est pas elle-même sociologique.

26Ce qui constitue le deuxième groupe de sociétés, c’est la rupture que l’intervention divine introduit dans leur histoire, qui se traduit, non pas tant par un « degré » de sociabilité ou de civilisation supérieur, que par la fondation d’une sociabilité « autre ». Par la grâce divine, ces sociétés se trouvent d’emblée pourvues d’un système social à la fois global et parfait qui les « libère » en quelque sorte de leur histoire et de leur environnement, c’est-à-dire proprement de leur sociologie, tout en répondant sociologiquement aux exigences de ceux-ci, et plus largement à celles de toute sociabilité humaine. Il devient, dès lors, possible d’évaluer le devenir et les « performances » des sociétés du Livre selon l’axe de leur fidélité aux prescriptions de la révélation dont elles ont été bénéficiaires.

  • 31 Al-yahûdiyya wal yahûd, bahth fi diyâna al-yahûd wa târîkhihim wa nizâmihirn al ijtimâ‘i wal-iqtisâ (...)
  • 32 Ibid, p. 4.
  • 33 Ibid, p. 25.
  • 34 Ibid, p. 151-152.

27Dans le traité qu’il consacre au « Judaïsme et aux Juifs »31 Wâfi précise ce que doit être la « méthode » selon laquelle traiter de l’histoire des sociétés du Livre : « Dans la mesure où la religion des Juifs et leurs livres saints sont la principale source de leur histoire et constituent la base de leur système social et économique, la plus large part du présent ouvrage et de notre attention est consacrée à leur étude, les sujets traités dans la seconde partie [consacrée à l’étude de leur situation sociale et économique aux différentes périodes de leur histoire] dépendant des résultats obtenus dans la première partie »32. L’analyse sociologique est ici mobilisée à mettre en évidence les étapes de la « composition » - ta lîf des livres saints dont se réclament les Juifs, c’est-à-dire, en fait, les étapes de falsification progressive de la révélation accordée par Dieu à Moïse et aux prophètes, qui aboutit au scandale qui fait que certains textes de leur loi « puissent être considérés par les Juifs à la fois comme apocryphes et saints »33. Le système de croyances, les normes, les institutions qui constituent le judaïsme sont ici envisagés et ne font sens que dans la distance, immédiatement identifiée comme corruption, qui les éloigne de la vérité de la révélation, telle que la manifeste « rétrospectivement » le Coran. L’analyse sociologique et historique s’organise ici comme la mise en correspondance des falsifications - tahrîf - de la révélation et des perversions -inhirâf- tant de l’ordre social que des comportements des individus. On est ici en présence d’une société doublement coupable : coupable d’avoir trahi le principe divin qui la fonde et de lui avoir préféré un ordre humain ; coupable d’avoir mis en place un ordre social injuste et perverti dans lequel le développement de la civilisation va de pair avec celui de la corruption et où la religion elle-même est mise au service de la perpétuation de l’injustice : « La stabilité et la prospérité dont bénéficia la société israélienne ( !) [après son installation sur la terre de Canaan] furent mises à profit par certaines classes et certains individus parmi les fils d’Israël pour s’enrichir et investir leurs richesses. Ils acquirent ainsi terres et palais et se mirent à se vautrer, eux, leurs femmes et leurs enfants, dans le luxe, si bien que le fossé ne cessa de s’élargir entre ceux-ci et le reste du peuple (...). Ils escroquaient (ya‘kulûn amwâl al-nâs bil-bâtil), percevaient des pots-de-vin, dépouillaient la veuve et l’orphelin, pratiquaient l’usure avec leurs propres concitoyens puis vendaient leurs terres pour se rembourser ou bien les vendaient comme esclaves, eux, leurs femmes ou leurs enfants (...). Si bien que, leurs richesses s’entassant, leurs maisons ne purent plus les contenir et la protection humaine n’y suffit plus. Ils eurent alors recours à la maison de Dieu et transformèrent leurs temples en coffres forts où ils conservaient leur argent et leurs pierres précieuses sous la protection de la divinité, faisant de ceux-ci une véritable « banque » juive recevant les dépôts des fils d’Israël »34. Passons sur les connotations par trop « modernes » de l’allusion à la finance juive, que Wâfi appuie de l’autorité morale et scientifique du Letourneau de L’évolution de la propriété, pour souligner seulement le fait que « l’injustice » fondamentale imputée au système social mis en place par les Juifs s’énonce dans les termes mêmes des interdits prononcés par le Coran pour ce qui a trait aux comportements économiques et au maintien du lien social.

28Il faut y voir la clef de la classification mise en œuvre par Wâfi : la même relation qu’il identifie entre les systèmes sociaux à fondement purement humain et les systèmes sociaux à base religieuse, et entre ceux-ci et les sociétés du Livre, se retrouve, au sein de ces dernières, entre les sociétés juives et chrétiennes et les sociétés musulmanes, d’une part, entre l’islam inaugural de la Mecque et Médine et les sociétés musulmanes « historiques », d’autre part. En d’autres termes, de la même façon que les sociabilités fondées sur la révélation permettaient de livrer la vérité des sociabilités purement « humaines », c’est en se plaçant du point de vue de l’islam que Wâfi entreprend de manifester celle des sociabilités chrétiennes et juives. D’où le statut du Coran dans la démonstration sociologique elle-même : en permettant de repérer, par la confrontation du livre saint de l’islam à ceux des Juifs et des chrétiens, les falsifications introduites par ceux-ci dans la Révélation, les références coraniques constituent le garant de l’analyse sociologique elle-même, qu’elles confirment tout en lui fournissant ses principes d’explication causale, eux-mêmes à la base de la qualification morale et religieuse de ces sociétés.

29Dans cette logique, Va priori primitiviste, c’est-à-dire l’idée durkheimienne selon laquelle tous les faits religieux peuvent être ramenés à des formes élémentaires, originelles, dont ils constituent la complexification fournit le fondement théorique du statut sociologique conféré à l’islam inaugural, « primitif, de la Mecque et de Médine, en même temps qu’il permet de rendre compte de la relation entre la Révélation elle-même, en tant que Loi divine, et le système social mis en place par Muhammad et les premiers califes. La spécificité de la période prophétique réside dans l’immédiateté de la relation entre la première et le second : la Loi divine y modèle directement les institutions tandis que, réciproquement, celles-ci l’expriment adéquatement. D’où la cohérence du propos qui consiste à rapporter l’ensemble des manifestations social-historiques que le sociologue enregistre tout au long de la durée et dans tout l’espace de déploiement des sociabilités islamiques à leur principe fondateur tel qu’il se livre simultanément dans le Livre saint de l’islam et dans la pratique des premiers musulmans. D’une part, le modèle de l’islam des origines illustre, de façon en quelque sorte épurée, la loi sociologique qui préside à l’organisation et au fonctionnement des sociétés musulmanes, c’est-à-dire tout à la fois ce qui constitue la spécificité de ces sociétés, liée à leur enracinement dans une historicité partagée fondée par la Révélation, et l’universalité d’un mode de sociabilité « garanti » par la divinité elle-même. D’autre part, les structures sociales mises en places par les musulmans « historiques » constituant autant de réalisations dérivées du modèle de l’islam des origines, celui-ci fournit le critère par rapport auquel il devient possible tout à la fois de les comparer, définissant le champ d’une sociologie de l’islam qui serait en même temps une sociologie islamique, et d’en établir la conformité par rapport à ce modèle. Les sociétés musulmanes historiques peuvent ainsi être rapportées à leur principe fondateur en termes de « proximité » et « d’éloignement », la principale mission du sociologue consistant précisément à qualifier cette distance et les « variations » que les musulmans « sociologiques » font subir au modèle mecquois-médinois, valable pour toutes les époques et pour tous les contextes, mais qu’il revient aux différentes collectivités musulmanes de réaliser : ijtihâdât enrichissants ou innovations blâmables (bida‘).

  • 35 « Wâqï al-tachrî‘ al-yawm fil-‘âlam al-‘arabi wa fil-mujtama‘ât al-islâmiyya al-mu‘âsira », Titre d (...)
  • 36 Buhûth, op. cit., p. 90-91.

30D’où l’indignation qui ne peut manquer de saisir le sociologue dès lors que celui-ci s’interroge, comme le fait Wâfi, sur « l’état de la législation aujourd’hui dans le monde arabe et dans les sociétés islamiques contemporaines »35. Indignation double, pourrait-on dire, à la fois sociologique et religieuse, qui naît du constat de la compétition des systèmes de droits et de légitimités dont les sociétés musulmanes sont le théâtre depuis l’introduction de législations occidentales, qui est en même temps une compétition entre la « loi de Dieu » et celle des hommes : « Quelle situation étrange est la nôtre. Dieu a étendu sur nous Sa grâce et II nous a pourvu de notre religion musulmane qui envisage tous les aspects de la vie et n’en laisse aucun sans instituer les règles les meilleures (amthâl al-nuzum) et les plus faciles, aptes à réaliser tout à la fois l’intérêt des individus et ceux de la collectivité. Pourtant nous avons choisi de négliger ces règles et ces lois et de leur substituer des règles et des lois positives (wad‘iyya). Et si encore il s’agissait de règles et de lois que nous aurions produites nous-mêmes et dont nous pourrions prétendre que c’est la vie elle-même qui nous les impose, la tragédie serait moindre et nous pourrions trouver à certaines gens quelques excuses. Mais nous les avons remplacées par des règles et des lois empruntées à des sociétés qui diffèrent de nous tout à la fois par le milieu, par la civilisation, par l’histoire et les traditions, par la morale et la définition du vice et de la vertu. Par-là nos lois se sont trouvées dépouillées des deux conditions [de leur pérennité et de leur efficacité] : le caractère de sainteté qu’on leur reconnaît, leur conformité à la nature même de la société et à ses besoins »36. Toute la dialectique de Wâfi va, dès lors, s’attacher à illustrer une double proposition :

  • l’islam ne peut être contraire au bien des sociétés ni aux intérêts de leurs membres, proposition dont la démonstration passe, pour l’essentiel par la réfutation des arguments de ceux qui désignent comme facteurs de la décadence et de l’arriération des sociétés musulmanes, certains des aspects de la charî‘a, voire du dogme lui-même ;

  • la modernité, toute la modernité, est virtuellement contenue dans l’islam, proposition dont la démonstration engage la réfutation du caractère « moderne » et de la nécessité des traits de civilisation occidentaux inassimilables par la société musulmane.

  • 37 In Muchkilât al-mujtama‘ al-misrî wal-‘âlam al-‘arabî wa ‘ilâjuha fi daw‘ al-‘ilm wal-dîn (Les prob (...)
  • 38 Ibid, p. 55.
  • 39 Ibid, p. 63.
  • 40 Ibid, p. 61.

31On peut trouver une illustration significative de la première démarche dans le traitement par Wâfi de la question éminemment réformiste de la polygamie37. Cette question fait l’objet d’une double contestation : d’une part, une contestation d’ordre « sociologique », celle des penseurs occidentaux (bâhithû al-franja), et de leurs disciples occidentalisés des deux sexes (ba‘d al-mutafarnijîn min abnâ * al-misriyîn wa banâtiha), qui argumentent leur revendication d’une intervention législative de l’Etat pour mettre un terme à la polygamie en en dénonçant la nocivité économique, sociale et morale en même temps que le statut d’infériorité sociale qu’elle impose à la femme ; de l’autre, une contestation d’ordre « théologique » qui est le fait d’un « groupe de sophistes des deux sexes » (tâ‘ifa min almutafalsifîn wal-mutafalsifât) qui tentent de faire accroire que l’islam lui-même, tout en autorisant formellement la polygamie, la proscrit dans les faits en en faisant dépendre la licéité de conditions virtuellement impossibles à réaliser, justifiant les modernes à la proscrire dans le droit en adoptant un nouveau code de la famille. On peut trouver un indice des enjeux de ce débat dans la façon dont Wâfi lui-même hiérarchise ces deux ordres de contestation avant d’entreprendre d’y répondre : « Avant de réfuter les opinions du premier groupe (...) il nous faut régler nos comptes avec le second car, si ce qu’ils disent est vrai et si l’islam proscrit véritablement la polygamie, alors la présente recherche se retrouve sans objet car il suffirait, dès lors, de rétorquer aux critiques du premier groupe que l’opinion selon laquelle l’islam autorise la polygamie est fausse et que, par conséquent tout ce qu’ils ont construit sur la base de cette opinion est sans fondement »38. L’urgence de répondre à l’argument des « sophistes » est double, et, pourrait-on dire, dans la perspective dans laquelle se place Wâfi, doublement « durkheimienne ». D’une part, il s’agit de réduire au silence ceux qui, en remettant en cause la sacralité de la norme en vigueur dans la société, portent atteinte à sa cohésion et menacent sa stabilité. Mais surtout, il s’agit rien moins que d’établir l’antériorité ou, plus précisément, la primauté de la religion en tant que fait social et en tant que norme : si la polygamie est la règle dans les sociétés musulmanes, cela n’est pas que celle-ci serait en quelque sorte « sociologique » dans ces sociétés, mais bien parce que l’islam ou plutôt Dieu lui-même -Xautorise, voire même selon Wâfi la recommande, en tant que système de régulation sociale intrinsèquement juste et utile, appropriée aux besoins fondamentaux des individus et des sociétés. Wâfi insiste à plusieurs reprises sur le fait que ce n’est pas eu égard au caractère dominant des pratiques polygames dans l’aire où il apparaît que l’islam légitime celles-ci, mais véritablement pour le bien de l’humanité elle-même : « L’islam n’a pas confirmé ce système - i.e. la polygamie - en considération de sa diffusion ni en considération de la civilisation des peuples qui le pratiquaient, car ses enseignements n’accordent pas le moindre poids à ces considérations en elles-mêmes, comme en témoigne la guerre sans merci qu’il a livrée contre les croyances et les institutions perverties alors dominantes chez de nombreux peuples civilisés. En vérité, en consacrant la polygamie, l’islam vise - comme c’est le cas pour toutes les normes qu’il établit - la réalisation de visées civilisationnelles (‘umrâniyya) transcendantes et autorise la réalisation d’aspirations humaines légitimes en considération d’un certain nombre de nécessités vitales qu’aucun législateur ne saurait ignorer, en particulier s’il légifère pour l’ensemble des peuples du monde, comme c’est le cas de l’islam »39. Le point crucial réside ici dans le système de confirmations « croisées » que l’argumentation de Wâfi organise entre la démonstration sociologique et la démonstration théologique de la désirabilité de la polygamie : en schématisant, toute la démonstration consiste à répondre d’un point de vue sociologique à l’argument théologique et d’un point de vue théologique à l’argument sociologique. D’une part, la sociologie confirme, s’il en était besoin, la parfaite rationalité sociale des prescriptions divines : démographes et statisticiens savent bien que « les mâles humains sont, par nature, plus exposés que les femelles à décéder durant l’accouchement ou dans la petite enfance », ce qui aboutit à faire que les filles sont, chez la plupart des peuples, plus nombreuses que les garçons, ce qui fait de la monogamie elle-même un système « irrationnel » dont Wâfi entreprend de montrer qu’il est à l’origine des multiples perversions qui fleurissent dans les sociétés qui la pratiquent, en particulier la multiplication des « enfants naturels » - « comme si, note-t-il, les enfants légitimes n’étaient pas, à leurs yeux, des enfants naturels ! » De l’autre, la caution du commandement divin est ce qui autorise Wâfi à généraliser les conclusions de la sociologie et à passer du registre descriptif, dans lequel il peut constater, comme en passant le fait que « la polygamie ne se rencontre, dans ses formes les plus achevées, que chez les peuples à la civilisation la plus avancée et qu’elle est pratiquement inexistante chez les peuples primitifs ou attardés »40 au registre prescriptif qui voit dans la mise en application des dispositions de la législation divine le seul remède possible aux déséquilibres sociaux et aux manifestations de dépravation morale engendrées par le déséquilibre du ratio des sexes que le sociologue constate dans la société. Une double prescription, donc, puisque la polygamie s’impose à la fois pour des raisons sociologiques Wâfi a montré qu’elle n’est pas plus liée à l’islam que la monogamie ne l’est au christianisme - et théologiques, comme en atteste l’exégèse du Livre saint et de la Sunna prophétique à laquelle il se livre, dans la plus pure tradition des fuqahâ’ musulmans.

  • 41 Buhûth, op. cit., p. 56-57.
  • 42 Muchkilât al-mujtama‘ al-misrî... op. cit., p. 30.
  • 43 Ibid, p. 32-33.

32Pour s’en tenir aux questions liées au domaine de la morale sexuelle et domestique mais Wâfi, à l’instar de Gökalp, et pour les mêmes raisons, est avant tout un sociologue de la famille -, la question de la mixité et du travail des femmes présente une illustration significative de la seconde démarche visant au refoulement de ce qui lui apparaît comme fondamentalement incompatible avec l’identité musulmane, en même temps que du jeu des dispositifs symboliques d’accommodation des éléments de la modernité occidentale reconnus compatibles avec la dite identité. D’une part, l’argumentation sociologique organise la confrontation entre les effets pervers des « faits accomplis » occidentaux en matière de morale sexuelle, in situ, dans les sociétés occidentales elles-mêmes, ou, de façon plus décisive encore, dans les sociétés musulmanes, dont les élites se sont laissé séduire par des mœurs importées. De l’autre, le sociologue manifeste la « pertinence sociologique », à la fois du point de vue des intérêts des individus et de la collectivité, des dispositions de la législation révélée, en matière de division sociale du travail entre hommes et femmes, dans le contexte de la société égyptienne, avant d’en généraliser la portée au niveau de l’humanité elle-même. On est ici en présence du même dispositif de « confirmation croisée » du religieux par le sociologique et du sociologique par le religieux que j’ai mis en évidence à propos de la polygamie. D’une part, Wâfi oppose, de façon manichéenne les dispositions de la législation islamique et les exigences morales qui s’y rattachent - et qui imposent un contrôle social étroit des interactions entre les sexes - et la dépravation que ne peut manquer d’entraîner leur absence : « Les lois [empruntées aux législations positives occidentales] appliquées à l’heure actuelle en Egypte et dans plusieurs autres pays arabes et musulmans, prévoient que la fornicatrice (al-zâniyya) ne tombe sous le coup d’aucune sanction si elle n’est pas mariée, ou si, étant mariée, son mari n’entreprend pas contre elle une action en justice (...). Quant au fornicateur, il ne peut être poursuivi que si sa partenaire a moins de 18 ans, ou n’est pas consentante (...). Si bien qu’en réalité, c’est l’ensemble des crimes liés à la fornication qui se trouvent, dans ces lois inspirées du droit français, exemptés de tout châtiment (...). Quant à nous autres Arabes, nous ne sommes pas encore arrivés à ce degré de civilisation et nous prions Dieu de ne jamais y arriver. Plus exactement, nous ne nous sommes pas dégradés jusqu’à ce degré de bestialité, et les questions liées à l’honneur et à sa préservation restent pour nous de la plus haute importance. Chez nous, les gens continuent à combattre pour défendre leur honneur, à tuer et à se faire tuer pour le restaurer et la fornication demeure parmi les plus graves péchés ou offenses qui se puissent commettre, pour lesquels aucune indulgence n’est envisageable »41. Ce que le sociologue s’attache à démontrer, par la mise en évidence des effets pervers de la mixité et de la « libération des mœurs » à laquelle sont tentées de céder les élites occidentalisées, c’est la supériorité morale des sociétés musulmanes, et le fait que cette supériorité leur vient de l’application de la loi islamique, en montrant que son absence ne peut avoir comme conséquence que la généralisation de toutes les perversions dans lesquelles se complaisent les sociétés occidentales. La loi islamique confirme ici en quelque sorte les conclusions de la sociologie qui en retour la confirme comme principe causal permettant d’expliquer la prévalence de la vertu dans les sociétés musulmanes, et son absence dans les sociétés non-musulmanes. Simultanément, la sociologie confirme la pertinence des dispositions de la loi religieuse en établissant la non-désirabilité sociale du travail des femmes et de leur « libération » : « La lâche [du sociologue] ne doit pas se limiter à rendre compte de ce qui est, mais doit s’attacher également à sa critique et à la mise en évidence de ce qui doit être (...). Pour ce qui est de ce dernier point -i.e. du point de vue de la sociologie quant au travail des femmes en Egypte - la science doit s’attacher à répondre à deux questions : 1) Y a-t-il une nécessité sociale ou économique valable qui justifie l’entrée de la femme égyptienne ou arabe sur le marché de l’emploi [industriel et commercial] ? Le marché des emplois publics et la production sont-ils assez larges en Egypte et dans le monde arabe pour mobiliser toute cette main-d’œuvre féminine à côté du travail des hommes ? (...) On pourrait admettre de négliger l’absence d’une nécessité sociale ou économique valable justifiant le travail des femmes s’il était avéré qu’il ne s’ensuit pas d’effet négatif. La question est dès lors la suivante : y a-t-il, du point de vue de la famille et de la société arabe, ou de celui de la femme arabe, des effets négatifs attestés à l’entrée de la femme sur le marché du travail ? »42. Il va de soi qu’ainsi posée, la réponse à cette question est nécessairement affirmative et que le sociologue est en mesure de produire ad libitum mille et un arguments pour justifier que la place d’une femme est à la maison. Sans entrer dans le détail de la démonstration de Wâfi, ce qu’il importe de souligner ici c’est la structure même de l’argumentation. Dans le mouvement même par lequel se construit la démonstration sociologique, il retrouve les catégories mêmes qui servent à qualifier les actions et les comportements humains du point de vue de leur valeur religieuse. La première question, décide du caractère licite ou illicite (halâllharâm) du travail des femmes et des conditions auxquelles sa licéïté - non attestée par le char’ - pourrait être déclarée par les fuqaha : l’existence d’une nécessité (darûra) autorisant à faire jouer la clause de l’intérêt collectif (maslaha). Dans le deuxième volet de la question, ce qui se joue, c’est la délimitation même de la frontière entre ce qui peut être autorisé (jâlz), voire encouragé, et ce qui doit nécessairement être rejeté : « Ceci ne signifie pas que nous soyons opposés à ce que des femmes occupent des emplois publics à l’extérieur de leur domicile. En effet, nous considérons qu’il existe toute une série de tâches d’intérêt public que n’accomplissent de façon satisfaisante que les femmes et qu’il faudrait leur réserver, tels les emplois d’infirmière, d’animatrice de crèches ou d’institutrices dans l’instruction primaire, ainsi que certains services sociaux (...). Mais nous considérons qu’il y a là les limites à ne pas dépasser pour ce qui concerne l’emploi des femmes dans les services publics, [ce qui exclut] l’industrie ou le commerce, ce à quoi doivent veiller les autorités (ûlû al-amr), les législateurs et les réformateurs de telle sorte que soit satisfaites les exigences de notre vie économique et sociale, que se réalise l’intérêt général et que soient préservées nos traditions et nos valeurs morales, mettant un terme aux phénomènes d’imitation aveugle des sociétés occidentales »43. C’est explicitement à refouler l’adultération que l’identitaire est ici convoqué, mais ce refoulement se veut la modalité même de l’appropriation de la modernité allogène, tri par lequel les techniques et les savoirs réputés spirituellement « neutres » de l’Occident pourront être dissociés de leurs fondements philosophiques et mis au service de la réforme des sociétés musulmanes.

Gökalp et Wâfi dans la clôture réformiste

33Par-delà la divergence des états qu’ils dressent de leurs sociétés respectives et des voies qu’ils préconisent pour leur réforme, par-delà également l’utilisation divergente qu’ils font des catégories durkheimiennes, il nous faut tenter de justifier ici ce qui autorise à traiter de la pensée et de l’œuvre de Gökalp et Wâfi en termes de réformisme, c’est-à-dire, en fait, préciser l’utilisation qui est faite ici de cette notion. Plus précisément, il nous faut montrer comment, par-delà ces divergences « pratiques », ils ont en commun une même visée heuristique, c’est-à-dire comment les sociologies qu’ils produisent à propos de l’Egypte et de la Turquie s’inscrivent dans une même clôture et répondent à des interrogations fondamentalement homologues. Ce qui justifie à rapprocher Gökalp et Wâfi, en dépit du caractère antagoniste de leur vision de la réforme sociale, c’est le fait que, répondant aux mêmes questions, la représentation qu’ils produisent de leur société s’organise autour de deux axes dont on a voulu montrer dans ce qui précède qu’ils informent la production même du savoir sur soi : la problématique de l’identité, celle du rapport à l’autre. En ce sens, le rapprochement de Gökalp et Wâfi se justifie dans la mesure où ils représenteraient les deux réalisations extrêmes dont est susceptible la visée réformiste elle-même.

  • 44 Charles Wendell, op. cit., p. 7.
  • 45 Sans pouvoir y insister ici, je noterais seulement qu’une telle logique d’articulation de la « trad (...)

34D’une part, c’est la logique réformiste elle-même qui pose, en termes de référent identitaire, la question de l’identification même des formations sociales égyptienne et turque. Plus précisément, c’est seulement d’un point de vue et en termes réformistes que le référent identitaire, institué comme le garant des gestions contemporaines, est susceptible de faire problème. Charles Wendell a analysé, en termes « d’auto-identification nationale », les enjeux politico-idéologiques de la compétition qui se livre en Egypte, dans le premier tiers de ce siècle, autour de l’imposition de ce référent : « The educated native (...) could regard himself in one of three lights, or in all simultaneously. He was a citizen of Egypt, that almost independent province of the Ottoman Empire, a citizen of an Islamic « world-state », represented in current history by the same Ottoman Empire, and a member of a large, vaguely defined entity which could be called « Arabdom », consisting of all those varied peoples from the Persian border to the Atlantic, who used Arabic as their native language, and shared in its proud literary tradition (...). Only by clarifying this point could the native intellectual go on to define what he meant by « Egyptian state, society and culture », and declare precisely whether he interpreted these from the universalist or exclusive, from the most traditionalist or modernizing view-points »44. La même chose pourrait être dite, strictement dans les mêmes termes, à propos du cas turc et de la façon dont se pose aux « educated natives » des rives du Bosphore ou d’Anatolie, le problème de leur auto-identification. Du point de vue qui est ici de la présente étude, ce qu’il importe de souligner c’est, au-delà des divergences de ces auto-identifications et des attitudes qu’elles suscitent par rapport à l’Etat, à la société et à la culture, le fait qu’elles présentent la même structure : en schématisant grossièrement, tant le « pharaonisme » que « l’arabisme » ou « l’islamisme » en Egypte, que le « turquisme » ou « l’ottomanisme » en Turquie se présentent comme tentatives de saisir la modernité à travers le prisme d’un réfèrent identitaire d’origine et, symétriquement, comme la volonté « d’épurer », à partir des bases de la modernité, l’héritage identitaire45.

35De la même façon, au-delà des divergences qui s’expriment quant à l’extension même de l’ensemble identitaire - nation turque, ottomane, égyptienne, arabe, musulmane -, c’est la logique du réformisme qui tend à faire dépendre de plus en plus étroitement la reconnaissance de la légitimité politique, sociale, culturelle, au rapport qu’entretiennent ceux qui y prétendent à un projet fondateur formulé en relation aux origines. En d’autres termes, on peut voir dans la nécessité ressentie par tous les acteurs de se situer dans une continuité, aussitôt réinterprétée comme fidélité à des objectifs, des valeurs, des normes de comportement posés dès les origines et dont le cours de l’histoire constituerait la « perte » ou la « trahison », le fond commun réformiste des diverses « idéologies » en présence sur la scène turque ou égyptienne. En ce sens, il faudrait voir dans le réformisme, beaucoup plus qu’une posture intellectuelle ou idéologique ou qu’un trait de leur pensée, le principe même de l’insertion de Gökalp et Wâfi dans un débat sociétal dans lequel ils figurent comme protagonistes parmi d’autres, débat que structure et que totalise la visée identitaire elle-même.

36On est ici renvoyé aux pratiques mêmes par lesquelles se mettent en place les nouveaux savoirs au travers desquels tente de se saisir l’identité. Schématiquement, ce qui fait le fond commun des positions réformistes, et ce qui justifie à traiter en ces termes de nos deux auteurs, c’est la façon dont s’articulent, dans leur œuvre, et plus généralement dans toute pensée réformiste, trois types de démarches intellectuelles, à la fois indissociables et dont tout le « problème réformiste » - ce par rapport à quoi se différencient les positions identifiables comme telles - consiste à décider de la façon dont elles doivent être hiérarchisées :

  • 46 Cité par Farhi Ziyaoddin, op. cit., p. 103.

37- La fixation d’une auto-image : il s’agit à ce niveau de forger les outils intellectuels propres à penser en même temps que le présent de la société, la genèse de son « arriération ». D’où l’émergence d’un certain nombre de « regards », en passe de se constituer en « disciplines » de plus en plus différenciées et conscientes d’elles-mêmes : l’histoire et la géographie, comme « dimensions » du déploiement de la civilisation, qui permettent de « mettre de l’ordre » dans la durée et dans l’espace ; la sociologie, comme instrument d’évaluation et de hiérarchisation des « performances civilisationnelles », qui permet d’instaurer une distance critique par rapport aux valeurs et aux comportements hérités ; le droit, qui introduit à l’ordre même des pratiques constitutives de la modernité et qui apparaît d’emblée comme le terrain privilégie des transactions entre les exigences de celle-ci et celles de la fidélité aux valeurs fondatrices. La mise en place ou « l’intériorisation » de ces regards nouveaux passe par leur comptabilisation avec la division endogène du savoir, ou plus précisément par une recomposition de celle-ci qui permette de rendre compte explicitement du fait que les dispositifs endogènes de production du sens ne les aient pas produits. De ce point de vue, Gökalp et Wâfi présentent deux réalisations inverses de ce qu’autorise la logique réformiste. Dans le cas de Gökalp, la pertinence propre du durkhcimisme réside dans sa capacité à permettre de révoquer en doute, en même temps que l’ensemble des savoirs produits sur la société turque sous les auspices d’une « fausse conscience collective », la compétence du personnel - les fuqahâ* - précédemment en charge des gestions symboliques. En entendant « substituer à la morale ascétique devenu une survivance, une conception éthique provenant de la réalité sociale scientifiquement étudiée »46, il s’agit bien de fonder un nouvel ordre de pratiques, à la fois intellectuelles et politiques, dont la construction n’est possible que par le refoulement de l’ordre symbolique antérieur. Dans le cas de Wâfi, à l’inverse, le durkheimisme vaut surtout par sa capacité à reconduire et à confirmer la division endogène du savoir : sa sociologie est essentiellement un dispositif à énoncer le statut dominant de la religion dans la société, et l’introduction de la sociologie elle-même, en tant que technique de déchiffrement de la réalité sociale, rend possible la définition de conditions nouvelles, scientifiques, d’exercice de rôles anciens, pour lesquels elle n’est rien de plus qu’un simple instrument. On y reviendra.

  • 47 Le grand Maghrébin est, significativement à mon sens, absent de l’œuvre sociologique de Gökalp, alo (...)
  • 48 ‘Abd al-‘Aziz ‘Izzat consacre à Ibn Khaldûn et sa science sociale le mémoire qu’il rédige, en 1932, (...)

38D’où, sans doute, le rôle que joue Ibn Khaldûn47, chez Wâfi en particulier mais aussi chez la plupart des premiers sociologues égyptiens « professionnels », comme « précurseur » de Durkheim et comme le véritable fondateur de la sociologie, dès lors intégrable dans la division endogène du savoir : Ibn Khaldûn fournit en quelque sorte le « prétexte » et le terrain des tous premiers échanges entre le champ intellectuel dominant - en l’occurrence la tradition française - et les premiers sociologues égyptiens en voie de formation48. La lecture durkheimienne d’Ibn Khaldûn à laquelle ils s’appliquent sous la direction des maîtres français, dont ils déduisent la paternité putative de celui-ci sur la sociologie elle-même, rend possible, en retour, ce que je pourrais désigner comme une lecture khaldunienne de Durkheim. En schématisant, l’œuvre du sociologue français est lue à partir d’une grille de questionnements qui est celle, en quelque sorte « totalisée » par Ibn Khaldûn, de toute la pensée politique musulmane, depuis al-Châfi‘î et jusqu’au réformisme en passant par Ghazâlî, Mawardî et Ibn Taymiyya, et qui s’articule autour d’une interrogation centrale portant sur le statut politique de la Révélation, avec toutes ses implications en matière de légitimité, de mode de désignation des dirigeants, de statut de la loi, etc. En d’autres termes, c’est cette « transitivité » même entre les deux penseurs - Ibn Khaldûn anticipant la découverte de Durkheim tandis que celui-ci confirme en retour les intuitions géniales de son précurseur -, qui atteste de la possibilité d’aller chercher chez le second la réponse à des questions que posait déjà le premier et qui renvoient à la spécificité même de la société et de la sociabilité musulmanes.

    • 49 Op. cit., p. 14

    La mise en place de légitimités alternatives : il s’agit à ce niveau, pour les intellectuels, d’articuler les termes de la compétition civilisationnelle : d’une part, introduire à ce que l’on pourrait désigner comme des « visions alternatives du monde », systèmes de légitimités « autres », « idées nouvelles » - la liberté, le bonheur, la science, la démocratie... -, dont il s’agit de préciser la relation avec l’avancement - ou l’arriération - des nations et des peuples ; de l’autre, mettre en évidence les termes de possibles accommodations entre ces légitimités alternatives et celles héritées des origines, ou, à l’inverse, manifester leur incompatibilité radicale avec la fidélité aux dites origines. Le transfert des savoirs « positifs » au travers desquels s’opèrent la saisie de l’identité et la mise en parallèle des « performances » de la civilisation arabo-musulmane et de celle de la civilisation européenne contribuent à mettre en place un système de causalités polémiques qui sont ce qui permet de rendre compte du cours divergent des choses et de l’histoire sur les rives du Nil, sur celles du Bosphore ou dans les métropoles européennes. La positivité même de ces savoirs se mesure à l’aune des performances civilisationnelles qu’ils ont rendues possibles : l’étude des sciences « modernes » se joue comme mise en scène de la supériorité occidentale. Dans sa formulation même, la représentation du cours de l’histoire que ces savoirs contribuent à « acclimater », est d’emblée indissociable d’une « compétition civilisationnelle » dans laquelle est engagée l’ensemble de l’humanité, représentation à laquelle le système de relations inégales qu’impose la logique coloniale vient donner une singulière prégnance : taqaddum, avancée vers un but, parcours vers une fin téléologique qui donne son sens à l’Histoire, mais aussi, indissolublement, course, poursuite, dans laquelle il y a nécessairement des vainqueurs et des vaincus. Plus loin, c’est cette compétition qui fournit aux différents savoirs au travers desquels se déchiffre l’identité, dans ses projections historiques et spatiales, le principe même de totalisation de leur objet : la race ou le principe ethnique comme sujet de l’histoire, elle-même identifiée au processus de « hiérarchisation » des peuples et des civilisations qui s’énonce en termes de progrès et d’arriération ; le climat, comme principe de différenciation des espaces dans lesquels se déploie l’humanité et comme déterminant physique des « possibles » ; les mœurs, comme facteur discriminant entre les peuples et comme déterminant de leur rapport au progrès lui-même ; la religion, expression hyperbolique de la vérité de chaque peuple et de son rapport à la nature et à l’histoire. Ici encore, Gökalp et Wâfi présentent deux réalisations inverses de la visée réformiste qui désignent deux « options » possibles de totalisation de la légitimité : réformer la société par la science, c’est-à-dire mobiliser des modes de pensée et d’action exogènes, importés, pour « accélérer » le cours de l’histoire ; réformer la société par la religion, c’est-à-dire faire repli sur ce qui se présente comme l’originaire, les fondements de l’identité, pour y chercher l’impulsion d’un nouveau départ. Ce qui fait du réformisme un débat, beaucoup plus qu’une doctrine, c’est l’homologie structurelle de ces deux options, c’est-à-dire le fait qu’elles imposent à tout le monde, quasiment dans les mêmes termes, les mêmes interrogations. Dans l’un et l’autre cas, réformer la société, c’est y produire un ordre, introduire un principe d’organisation des conduites et d’imposition des normes qui rende possible l’articulation d’une vision philosophique de l’ordre du monde et une interprétation morale des rapports humains, dont la finalité ultime est de produire du bien, c’est-à-dire du bonheur. Timothy Mitchell a montré que cette visée même est inséparable de l’instauration d’une distance entre un ordre phénoménal des choses - « the material realm of things in themselves » - et un ordre « rêvé » - « the abstract realm of their order and structure »49 : que cet ordre « rêvé » se formule en termes de transcendance, en référence à une révélation et au modèle de l’âge prophétique, ou en termes téléologiques, en termes de progrès et de rationalisation des rapports sociaux, la « question réformiste » est celle de l’articulation de ces deux ordres, c’est-à-dire celle des pédagogies à mettre en œuvre pour réduire la distance qui les sépare. Les solutions proposées par les partisans d’une « réforme de la société par la science » et par ceux d’une « réforme de la société par la religion » peuvent bien diverger, la structure même de l’interrogation demeure inchangée, autorisant toutes les « conversions » d’une option à l’autre.

  • La constitution du turâth en tant que tel : ce qui constitue comme turâth, patrimoine à la fois légitime et valorisé, les productions culturelles hérité des salaf - en arabe, littéralement prédécesseurs, d’où ancêtres -, quelle que soit la façon de les identifier, c’est la relecture qui en est faite dans une double optique : trier, dans cette production, ce qui apparaît comme utile pour fonder une modernité culturelle et civilisationnelle ; identifier ce qui, de ce turâth, en constitue la valeur universelle. D’une part, il s’agit de dériver des pratiques et des normes héritées les éléments d’un renouvellement de la pensée et de l’outil linguistique marqué du sceau de l’authenticité ; de l’autre, il s’agit de manifester la contribution de l’Egypte, de la civilisation arabo-islamique ou de la nation turque à la constitution d’un « patrimoine » commun de l’humanité. Cette constitution en patrimoine représente, dans la logique réformiste, la démarche par laquelle s’opère une relecture des œuvres qu’il englobe, qui se trouvent soumises à des questionnements inspirés par les préoccupations contemporaines de fondation de la modernité. Simultanément, il s’agit d’opérer sur la langue arabe ou turque la greffe de registres et de modes d’expressions à la fois « authentiques » et « modernes », à même de répondre à de nouveaux besoins et de réactiver les créativités endogènes. On constatera sans surprise que les options inverses de Gökalp et Wâfi se traduisent par des choix et des exclusions symétriques dans le patrimoine de la civilisation (arabo-, mais aussi perso- et turco-) islamique dont ils sont l’un et l’autre héritiers. Les choix de Wâfi sont ceux que lui dictent la quête de l’authentique -sahîh - au sens des traditionnistes, c’est-à-dire ce dont les modes de transmission garantissent la véracité, la pureté et la correction des origines, par opposition aux excroissances suspectes et aux débordements de l’expression et de la religiosité populaire. Les choix d’un faqîh et d’un ‘âlim, pour qui la priorité culturelle est celle de la mise en place d’un sunnisme rénové, expurgé du soufisme et de toutes les superstitions qui se sont greffées sur la tradition authentique. Ceux, également, d’un néo-classicisme, qui s’exprime dans ses positions hostiles à toute « dialectisation » de la langue arabe et à toute atteinte à la syntaxe et aux systèmes de notation classiques. A l’inverse, les « goûts » de Gökalp, que traduisent son expression littéraire, et en particulier poétique, reflètent la quête d’instruments de différenciation et d’affirmation de la spécificité de la nation et de la culture turques au sein de la Umma musulmane : redécouverte de registres d’expressions « archaïques » des Turcs, que le sociologue recense et dont il exalte l’authenticité ; volonté d’épuration de l’idiome turc lui-même de tout ce qui contrevient au sens linguistique natif des Turcs. Notons, en incidente, que la période où s’expriment avec le plus de virulence les « susceptibilités » nationales à propos du vocabulaire arabe ou persan infiltré dans la langue turque est celle-là même où s’opère l’introduction d’une multitude de termes empruntés aux langues occidentales, en particulier dans le domaine des sciences et des techniques et dans celui de la vie politique et sociale - il est vrai que de tels termes étaient, par essence, réputés porteurs de modernité ! Au sein de l’héritage proprement arabo-islamique, ensuite, Gökalp privilégie le soufisme, la falsafa, les pensées marginales ou sulfureuses par lesquelles se contestent l’orthodoxie et la suprématie arabe. La réforme de l’alphabet, moins de trois années après la mort de Gökalp, dont tout laisse à penser qu’il l’aurait approuvée, peut être envisagée comme la radicalisation de ce processus de constitution du patrimoine par l’exclusion même qu’elle met en œuvre des composantes non-turques de ce qui était auparavant la « culture ottomane ».

Fondations de l’intellectuel

  • 50 Sur ce point, cf. les analyses de Timothy Mitchell. Muhammad ‘Ali lui-même constitue une illustrati (...)

39On a évoqué, en introduction, les destins contraires de Gökalp et Wâfi : le premier accède, de son vivant, au statut de gloire nationale après avoir eu la possibilité d’appliquer concrètement certains points de son programme de réforme, assurant par là-même une postérité durable à la traduction intellectuelle à laquelle il se rattachait, en l’occurrence la sociologie française ; le second a vécu toute sa carrière dans une sorte d’exil intellectuel, après son exclusion de l’Université, dans les premiers jours de la révolution de 1952, sans bénéficier de la reconnaissance que lui auraient méritée la qualité et l’ampleur de son œuvre sociologique et le statut de père fondateur de cette discipline en Egypte qui lui revient de droit. Si bien que l’histoire même du développement de la sociologie en Egypte peut être lue comme celle de l’échec du durkheimisme et de la tradition française à maintenir des positions précocement acquises sur lesquelles elle sera rapidement supplantée par la tradition anglo-saxonne, en particulier américaine. On peut avancer l’hypothèse que ce succès et cet échec sont avant tout ceux de modèles de mobilisation des intellectuels dérivés du durkheimisme, ou auxquels celui-ci vient fournir les fondements théoriques d’une « idéologie professionnelle », et en particulier de la façon dont ces modèles ont permis d’opérer l’articulation au politique de secteurs identifiés dans ce qui précède comme la fraction dominée des élites sociales dominantes. La lecture « identitaire » de Durkheim dont on a tenté de décrire ici les articulations antithétiques qu’en produisent Gökalp et Wâfi se prolonge de démarches d’auto-identification du sociologue, et plus largement de l’intellectuel, par lesquels celui-ci entreprend de préciser les rôles et les statuts qu’il revendique, auto-identifications d’autant plus stratégiques que s’y joue la conversion de son capital symbolique - le savoir sociologique - en systèmes d’action - sa participation à la réforme sociale. La logique réformiste, dans sa dimension identitaire, informe, dans l’ordre de l’idéel si ce n’est toujours dans celui des pratiques effectives -, la relation entre gouvernants et gouvernés, élites et masses, intellectuels et politiques : qu’il s’agisse de lutter contre des valeurs ou des comportements importés, allogènes, attentatoires à l’identité, ou d’expurger celle-ci des « déviances » ou des « dégénérescences » qui la dévoient pour permettre d’y acclimater la modernité, la relation politique est posée en termes fondamentalement pédagogiques, y compris quand la mise en œuvre de cette « pédagogie » engage le recours à la violence. En d’autres termes, la vocation paradoxale des élites gouvernantes est, dans le contexte réformiste, de devoir œuvrer à inscrire dans la réalité sociale un ordre autre que celui qui la régit, par-là qualifié comme désordre, alors même que c’est celui-ci qui les constitue comme élite et qui assure la base de leur pouvoir50. Il résulte de ce paradoxe l’éventail des figures possibles de l’intellectuel et des modes de son « passage au politique ».

40On a évoqué, à propos de Wâfi, la double figure du faqîh et du ‘âlim. Plus que le système de références qu’il manipule, ce qui justifie à voir en lui une réalisation moderne de ces rôles traditionnels du clerc musulman, c’est la façon dont sa lecture identitaire du fait religieux le « positionne » tant vis-à-vis du pouvoir politique que vis-à-vis de la société dont il s’institue l’interprète. Wâfi, par vocation « professionnelle », se veut penseur de la majorité, porte-parole d’une culture majoritaire, expression de la conscience collective durkheimienne, que son impetus d’intellectuel réformiste « programmé » par une saisie religieuse de l’identité le pousse à défendre à la fois face aux innovations « identicides » d’une élite acculturée et contre les dégénérescences superstitieuses qu’engendre nécessairement l’ignorance des masses. Une majorité qui s’identifie à la Umma elle-même, dans toute son extension à la fois géographique et historique et qui le fait dépositaire, au sens fort de ce terme, de son savoir accumulé dont la sociologie permet de dresser le système, c’est-à-dire d’embrasser l’ensemble des variations que recouvre l’appartenance à l’islamité en même temps que d’énoncer le principe de cette appartenance.

  • 51 Muchkilât al-mujtama‘ al-misrî... op. cit., p. 6

41Plus loin, la sociologie telle que la conçoit Wâfi apparaît comme une sorte de synthèse en acte ou de substitut des deux principaux mécanismes traditionnels à produire de la norme en l’absence de norme révélée -l’ijmâ‘ et l’ijtihâd - qui viserait à répondre à la complexification croissante de la vie en société. D’une part, la sociologie a vocation à jouer le rôle de substitut moderne à un ijmâ‘ de plus en plus difficile à mettre en œuvre alors que ne cessent de se diversifier situations et problèmes qui nécessitent des solutions spécifiques, en quelque sorte au coup par coup ; de l’autre, l’ijtihâd est le mode même de la production de sens par le sociologue dont toute la dialectique consiste, à l’instar du faqîh, à établir la liaison entre un asl - norme de référence - et un far’ - le problème sociologique. La structure, récurrente, de l’argumentation « sociologique » telle que la met en œuvre Wâfi à propos des divers problèmes sociologiques sur lesquels il se prononce traduit bien les enjeux du rôle social qu’elle fonde et rend possible : « Nous aborderons ce problème, déclare Wâfi à propos de la question du contrôle des naissances - mais il pourrait s’agir de n’importe quel autre problème -, de deux points de vue : celui de la charî‘a, pour mettre en évidence le point de vue (hukm) de l’islam sur cette question ; le point de vue de l’approche objective, en étudiant les conditions prévalant dans la société égyptienne, dont on déduira les moyens de porter solution [aux problèmes posés] en s’inspirant de la réalité elle-même et non des théories et des opinions des Européens, comme font à l’heure actuelle la plupart des Egyptiens qui s’occupent de telles questions. En définitive, l’on s’apercevra que les conclusions auxquelles nous conduit l’observation de ces conditions ne diffèrent en rien du point de vue de l’islam et que les solutions aux problèmes posés sont celles qui s’inspirent de la voie tracée par l’islam et par ses enseignements »51. Dans cette logique, le jugement du sociologue-faqîh gagne en certitude ce qu’il cède en extension, et la caution scientifique que son ijtihâd personnel apporte à la norme révélée confère en retour aux solutions qu’il préconise la valeur de vérité liée à celle-ci.

42Vis-à-vis du pouvoir politique, la posture dans laquelle tend à se placer le sociologue est ici celle de la censure ou de la distance critique, beaucoup plus que celle de l’exercice direct des responsabilités politiques abandonnées aux hommes d’Etat ou aux politiciens (ûlû al-amr). Pas plus le Palais que, par la suite, le Conseil de la Révolution n’étaient prêts à abandonner à la sociologie ce statut de conscience morale critique dont l’Etat égyptien, avant et après 1952, déployait toute son énergie à déposséder les oulémas traditionnels. Si la sociologie, et en particulier la sociologie durkheimienne, en tant que discours sur l’Etat, sur la cohésion sociale ou sur l’autorité, pouvait présenter, du point de vue du Palais, quelque intérêt en 1925, année de la « nationalisation » de l’Université égyptienne et de la création du premier département de sociologie au sein de celle-ci, il n’en va plus de même en 1934, année de la fermeture du dit département. Au début des années 1920, existe un consensus minimum entre le Palais et le Mouvement national autour de la nécessité d’émanciper l’Egypte de la tutelle directe qu’y exerce la Grande-Bretagne, consensus dont on peut voir dans la reprise en charge de l’Université et dans la création d’un enseignement de sociologie une illustration emblématique : comme si pouvoir se penser et s’analyser valait à une société, en cette période coloniale, le droit de s’administrer par elle-même. En inscrivant au programme de l’Université l’étude de la société et de la culture musulmane, la géographie humaine des Arabes et, last but not least, la sociologie - et même si ces matières étaient enseignées par des « orientalistes » - les élites politiques et intellectuelles égyptiennes affirment la continuité historique qui fonde la revendication d’indépendance de l’Egypte.

43Moins de dix ans après, la situation est sensiblement transformée : depuis 1930, la dynastie fondée par Muhammad ‘Ali a gagné son autonomie « formelle » par rapport à la Sublime Porte. Fu’âd n’est plus khédive, représentant du sultan ottoman sur le trône d’Egypte, mais un roi à part entière, dont la principale préoccupation est de consolider son pouvoir, y compris en s’appuyant sur l’occupant britannique contre le Mouvement national, qui tend de plus en plus à se présenter comme alternative politique à l’autocratie. Dans ces conditions, c’est la dangerosité potentielle de la sociologie qui l’emporte et les autorités universitaires décident, en 1934, de fermer le département qui lui était consacré, après que celui-ci ait produit, en neuf années, 31 diplômés, dont trois seulement - ‘Ali ‘Abd al-Wâhid Wâfi, Mansûr Fahmi et ‘Abd al-‘Azîz ‘Izzat - parviendront à se maintenir dans la discipline. Il faudra attendre 1947 pour voir se recréer en Egypte, mais avec une toute autre visée que celle-poursuivie par Wâfi, un enseignement autonome de sociologie, dans le cadre de l’Institut des sciences sociales créé par Radclife-Brown lui-même au sein de l’Université d’Alexandrie.

  • 52 Sa‘fan Hasan Chihâta, op. cit., p. 69-70.
  • 53 Cf. Roussillon Alain, 1991, « Projet colonial et traditions scientifiques : aux origines de la soci (...)

44On peut se demander comment les sociologues égyptiens eux-mêmes ont expliqué ce recul de leur discipline. Hasan Sa‘fân, durkheimien égyptien de la deuxième génération, résume l’argument le plus fréquemment invoqué : « Les opinions divergent quant aux motifs qui provoquèrent la fermeture du département de sociologie [en 1934] : d’aucuns avancèrent que les Anglais voyaient d’un mauvais œil cette discipline parce qu’elle abordait, pour tenter de les résoudre, les problèmes de la société, ce qui ne pouvait que mécontenter le colonisateur de l’Egypte et des Egyptiens. Plus loin, deux facteurs peuvent avoir été à l’origine de cette fermeture : tout d’abord, et malgré l’importance de cette discipline, les diplômés ne parvenaient pas à trouver des emplois correspondant à leur formation car les lois sociales organisant le travail, les coopératives ou les activités de bienfaisance n’étaient pas encore développées au point de nécessiter l’intervention de spécialistes (...). De plus, la sociologie était une science nouvelle qui n’était pas enseignée dans les écoles secondaires ni les institutions de même niveau (...) Enfin, l’étude de la société à cette période était dominée par la tendance philosophique et théorique, et son enseignement était associé dans la plupart des cas aux départements de philosophie. Si bien que les responsables considérèrent qu’il valait mieux confondre ces deux disciplines, d’autant qu’il n’existait alors que très peu de professeurs de sociologie, en Egypte ou à l’étranger, et qu’ils avaient à leur disposition de nombreux professeurs de philosophie, tant égyptiens qu’étrangers »52 L’argument de Sa‘fân vaut plus pour ce qu’il occulte que par ce qu’il révèle. En invoquant l’absence de débouchés, Sa‘fân ne fait que déplacer la question posée : pourquoi la sociologie durkheimienne égyptienne n’est-elle pas parvenue, précisément, à créer le réseau de ses débouchés ? De la même façon, en évoquant la tutelle envahissante de la philosophie, Sa‘fân se dispense de répondre à la question de savoir pourquoi la sociologie n’a pas réussi à s’autonomiser de cette dernière, c’est-à-dire à imposer la spécificité de son objet et de ses approches, en milieu universitaire, avant le début des années 1950. Quant à l’hostilité des Anglais, elle n’apparaît explicative que pour autant qu’elle visait un mode spécifique de mobilisation des intellectuels et non pas la capacité de cette science à « résoudre les problèmes de la société égyptienne » - tâche à laquelle ils étaient, après tout, eux aussi attelés -, dans la mesure où ils favoriseront à la même période, le développement systématique d’autres formes « d’intervention sociologique ». On peut faire l’hypothèse que ce que dissimule l’argument de Sa‘fân, c’est que ce n’est pas le segment universitaire-nationaliste ou nationalitaire de l’intelligentsia égyptienne qui va jeter les bases du réseau institutionnel de la sociologie en Egypte et imposer son paradigme à cette discipline, mais d’autres acteurs - les « travailleurs sociaux » - dans le cadre d’une tout autre logique que la logique nationaliste ou nationalitaire, présentant des modes de mobilisation et travaillant dans le cadre d’un paradigme radicalement différents de ceux de l’Université53.

  • 54 Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. xi. C’est moi qui souligne.
  • 55 Chez Wâfi, le réformisme sociologique sert plutôt à l’exclusion de futurs possibles.
  • 56 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 95.

45Cet échec du durkheimisme universitaire réformiste en Egypte rend, par contraste, d’autant plus remarquable son succès, dans la lecture véritablement flamboyante qu’en fait Gökalp, dans le contexte turc. On peut trouver chez Ziyaeddin Farhi une identification significative, parce qu’émanant de la clôture intellectuelle que Gökalp lui-même contribue de façon décisive à fonder, de ce qui fait la pertinence spécifique du durkheimisme dans la Turquie des premières années de ce siècle : « Nous avons affaire à un penseur toujours en contact avec l’action. Ce contact diminuera-t-il, feint de s’interroger Farhi, la valeur scientifique de ses recherches ? Disons dès maintenant que notre auteur rêve non seulement d’une vie domestique idéale, mais aussi d’un avenir scientifique pour la Turquie encore souffrante du mal qui tient à la mentalité scolastique à base religieuse. Il cherche les moyens de conjurer le danger qui bouleverse toutes les valeurs relatives à la vie domestique en même temps qu’il désire répandre les prestiges de la science et principalement de l’esprit sociologique. Les pages suivantes vont montrer comment une connaissance scientifique, née de l’action, finit par se confondre avec elle »54. Ce qui s’énonce ici c’est la formule même par laquelle les nouvelles élites intellectuelles produites dans le secteur moderne de l’appareil éducatif - celles en qui on a proposé de voir la fraction dominée des élites dominantes entreprennent de, et réussissent à, imposer leur domination sur le processus de production et de reproduction de leur société. Ce qui fait la suprématie de la sociologie, et de Gökalp lui-même le « grand intellectuel » de cette période de transition, c’est la part qu’ils prennent à la formulation du nouveau mythe fondateur, mais aussi, et peut-être surtout, le contrôle direct que leur assure cette maîtrise symbolique du mythe sur les dispositifs pratiques d’encadrement de la société par l’Etat. D’une part, le monopole que s’est adjugé le sociologue - en « sautant » en quelque sorte par-dessus l’histoire, processus même de l’adultération qu’il s’agit d’annuler - sur la connaissance scientifique des origines, se projette dans une représentation prospective et « positive » de l’avenir55 dans laquelle l’action constitue la médiation entre le passé et l’avenir. De l’autre, le monopole du sociologue sur l’expression scientifique du mythe fondateur définit, dans ses modalités pratiques, à la fois les moyens de son inscription dans la réalité et le statut même du sociologue en tant que « chef d’orchestre » de la réforme sociale. En d’autres termes, le mythe, pris en charge par le sociologue, se transpose immédiatement en système d’action : « Après une connaissance approfondie sur le type et le caractère de la famille turque, et sur la conception du monde et de la femme chez les anciens Turcs, il ne nous reste qu’à agir. Nous avons devant nous un code dont les dispositions s’opposent non seulement aux résultats obtenus par l’étude de la réalité sociale, mais aussi aux aspirations d’une vie collective. Notre action doit donc viser la transformation du code familial »56. Ce qui assure à la sociologie le statut de savoir dominant, c’est sa capacité à articuler le « problème sociologique » - l’inadéquation entre le « type » de la famille turque et les institutions au travers desquelles elle se réalise -, le « problème moral » - la compatibilisation des « aspirations collectives » avec les exigences de la civilisation - et leur traduction juridique : réformer le code de la famille. En d’autres termes, c’est la « contradiction principale » devant laquelle le projet de construction nationale qu’elles assument place les élites dominantes qui détermine la centralité de la sociologie dont la vocation spécifique pourrait être résumée en disant qu’elle vise à assurer, par la réforme des cadres juridiques et des institutions, la coïncidence du ‘urf, défini comme l’opinion collective, et de la civilisation, dans un contexte où la fausse conscience sociale dont est porteur le peuple, kavmî vicdan, fait obstacle à la cristallisation d’une conscience véritablement nationale, millî vicdan.

  • 57 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 162.
  • 58 Aktar Cengiz, op. cit, p. 61.

46Dans cette logique, l’intervention du sociologue se situe à l’interface entre la « voix de la société », susceptible d’être changeante, versatile, contradictoire, et la « conscience de la société », « conscience même d’une nation n’ayant aucun rapport avec la mode, avec les passions provisoires du public » dont il se fait le porte-parole, d’autant plus nécessaire que celle-ci « fonctionne dans un silence absolu et vise à créer l’unité spirituelle de la collectivité au sein de laquelle il vient se former »57. Plus précisément, ce qui fait la centralité du sociologue, c’est la synthèse qu’il réalise entre les deux sortes d’élites qu’identifie Gökalp lui-même : les « réformateurs », qui expriment les exigences « mécaniques » de la conscience collective et se font les interprètes des aspirations de la nation turque, et les « inventeurs », dont l’intervention organise la conscience collective et la division sociale du travail sur des bases organiques. « De la conscience collective éveillée par les réformateurs émerge la culture, de la conscience sociale des inventeurs dérivent l’éducation et la civilisation. Aussi les élites ont-elles le devoir d’aller vers le peuple pour y découvrir la culture et pour y apporter la civilisation »58. C’est ce double mouvement qui spécifie les termes du « passage au politique » qu’effectuent Gökalp et les intellectuels turcs de sa génération qui revendiquent tout à la fois les prérogatives de l’intellectuel « organique », en prise directe sur les aspirations collectives, et de l’avant-garde, seule à même traduire adéquatement, y compris par le recours à la contrainte et à la violence, ces aspirations dans la réalité.

  • 59 Ibid, p. 74.

47Il ne nous appartient pas de nous prononcer ici sur l’effectivité de cette revendication, pas plus que sur la capacité du « Gökalpisme » ou du kémalisme, qui en constitue pour une large part la mise en application pratique, à réaliser ces objectifs, ou encore sur les performances réformatrices des intellectuels de cette période. Cengiz Aktar évoque « l’amère expérience de leur solitude idéelle » à laquelle se retrouvent confrontées ces élites quand elles réalisent que, décidément, « le peuple auquel ils ont affaire ne porte pas les mêmes valeurs qu’eux »59, expérience à laquelle elles réagiront par une sorte de surenchère réformatrice visant à fonder « coûte que coûte » la nation turque. Tout au plus voudrait-on souligner ici que le moindre succès de cette intelligentsia, dont Gökalp constitue sans conteste l’un des plus brillants représentants, n’est pas d’avoir poursuivi, avec une systématicité et une lucidité véritablement « exemplaires », la mise en place des structures institutionnelles de leur domination : par l’exclusion, tout d’abord, en fermant les madâris, en réformant l’alphabet et le costume, en plaçant sous le strict contrôle de l’Etat toutes les institutions religieuses ; plus positivement, en mettant en place les relais par lesquels « l’étatisme » qui les anime entreprend d’assurer sa propre diffusion - ainsi des « Maisons du Peuple », principal relai au niveau local du Parti Républicain du Peuple, ou des « Instituts de village », chargés d’organiser et d’encadrer la réforme sociale dans les campagnes.

Notes

1 Deux remarques : le durkheimisme a joué, dans des contextes extrêmement divers (cf. le Brésil) un rôle central dans la structuration de l’intellectuel. Le durkheimisme a joué en France un rôle structurel dans la fondation universitaire de la sociologie...

2 Aktar O. Cengiz, 1985, L’occidentalisation de la Turquie, Paris, L’Harmattan, p. 64.

3 Ibid, p. 66.

4 Farhi Ziyaeddin, 1935, « Ziya Gökalp, étude biographique publiée à l’occasion de l’anniversaire de sa mort », Revue trimestrielle turque de morale et de sociologie, 1, p. 12.

5 Cité par Farhi Ziyaeddin, 1936, in Ziya Gökalp, sa vie et sa sociologie : essai sur l’influence de la sociologie française en Turquie, Paris, Berger-Levrault, p. 22.

6 Farhi Ziyaeddin, ibid, p. 22.

7 Aktar Cengiz, op. cit., p. 59.

8 Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 29.

9 Combinaison de fusha (langue classique) et ‘âmmiyya (dialecte), pour désigner la tentative de fonder une langue d’expression écrite alliant la « vitalité » du dialecte, langue de la vie quotidienne et les capacités expressives de la langue arabe classique, dont certains réformateurs considéraient, dans le premier tiers de ce siècle qu’elle constituait une solution possible à la crise de la créativité des lettres arabes.

10 « L’économie nationale turque comme science et comme art », texte traduit par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 215 et s., sans indication de source.

11 Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 34.

12 Ibid, p. 120.

13 Cité par Farhi Ziyaeddin, p. 131-132.

14 Cf, par exemple, l’analyse que Gökalp de la missive adressée par le Prophète aux souverains de son temps : « Ces missives, écrit Gökalp, invitaient les nations voisines à se convertir à l’islamisme et leur exposait une proposition en ce sens : ‘Vos organisations politiques et gouvernementales resteront telles qu’elles sont, vous régnerez dans vos pays comme auparavant. La seule chose que je vous demande est d’accepter la foi, les dogmes et les prières islamiques’. Supposons que ces souverains se convertissent avec leurs sujets, quelles seraient alors les organisations islamiques ? Nous ne pouvons l’imaginer. Chaque nation dans le monde musulman aurait son indépendance politique. Chaque nation posséderait une organisation gouvernementale qui convient mieux à sa race et à sa culture », « L’indépendance du Khalifat », Die Welt des Islam, 1, 1951.

15 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 107.

16 Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 123.

17 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 103.

18 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 113.

19 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 114.

20 Islam Mecmuasi, II, n° 51-52, La pensée turque, 5, 16 février 1917. J’ai utilisé ici la version anglaise de ce texte publiée par Niyazi Berkes in Turkish Nationalism and Western Civilization, Selected Essays of Ziya Gökalp, Westport, Greenwood Press, 1981. Les citations que je fais ici ont été retraduites de l’anglais et ne constituent pas le texte original français de Gökalp lui-même.

21 Ibid, p. 214.

22 Ibid, p. 222

23 C’est de ce point de vue que peuvent être compris les enjeux du débat sur la réforme de la langue turque à propos de laquelle s’opposent les partisans d’une épuration radicale de celle-ci de tous les mots étrangers - arabes et persans - qui l’ont « infiltrée », de ceux, dont Gökalp lui-même, considèrent qu’ils faut maintenir les mots d’origines étrangère ceux qui ont acquis un statut dans la « conscience linguistique du peuple turc ». Dans cette catégorie, il faut bien sur ranger tout le vocabulaire lié à la religion, et les catégories dans lesquelles il peut être mobilisé.

24 « L’Etat islamique peut-il être un Etat moderne ? », art. cit., p. 216-217.

25 Ibid, p. 223 et s.

26 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 40.

27 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 136.

28 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 99.

29 Wafi ‘Ali ‘Abd al-Wâhid, « Wazîfa al-dîn fil-hayât al-ijtimâ‘iyya », (La fonction de la religion dans la vie sociale), texte republié in Buhûth fil-islâm wal-ijtimâ‘ (Etudes sur l’islam et la sociologie), Le Caire, Dâr Nahda Misr, 1977, p. 89-90.

30 Gharâ‘ib al-nuzum wal-taqâlîd wal-‘âdât. Titre d’un ouvrage où Wâfi passe en revue, à partir des sources ethnologiques auxquelles il a accès, les formes « primitives » de la sociabilité.

31 Al-yahûdiyya wal yahûd, bahth fi diyâna al-yahûd wa târîkhihim wa nizâmihirn al ijtimâ‘i wal-iqtisâdi (Le judaïsme et les Juifs, étude sur la religion des Juifs et leur système social et économique), Le Caire, Dàr Nahda Misr, s.d.

32 Ibid, p. 4.

33 Ibid, p. 25.

34 Ibid, p. 151-152.

35 « Wâqï al-tachrî‘ al-yawm fil-‘âlam al-‘arabi wa fil-mujtama‘ât al-islâmiyya al-mu‘âsira », Titre d’une conférence prononcée par Wâfi en 1959 à al-Azhar, reproduite in Buhûth fil-islâm wal-ijtimâ‘, op. cit., p. 54 et s.

36 Buhûth, op. cit., p. 90-91.

37 In Muchkilât al-mujtama‘ al-misrî wal-‘âlam al-‘arabî wa ‘ilâjuha fi daw‘ al-‘ilm wal-dîn (Les problèmes de la société égyptienne et du monde arabe et leur traitement à la lumière de la science et de la religion), Le Caire, Maktabat Nahdat Misr, Le Caire, 1958, p. 52 à 81.

38 Ibid, p. 55.

39 Ibid, p. 63.

40 Ibid, p. 61.

41 Buhûth, op. cit., p. 56-57.

42 Muchkilât al-mujtama‘ al-misrî... op. cit., p. 30.

43 Ibid, p. 32-33.

44 Charles Wendell, op. cit., p. 7.

45 Sans pouvoir y insister ici, je noterais seulement qu’une telle logique d’articulation de la « tradition » et de la « modernité » n’est pas la seule possible, comme en témoigne, par exemple, l’expérience du Meiji japonais, très tôt perçu comme modèle possible par les réformateurs égyptiens, et qui repose - en caricaturant - sur la non-interaction et le cloisonnement de la tradition, qui ne se laisse pas entamer ou remettre en cause par les bouleversements technologiques, et les exigences de la rationalité gestionnaire.

46 Cité par Farhi Ziyaoddin, op. cit., p. 103.

47 Le grand Maghrébin est, significativement à mon sens, absent de l’œuvre sociologique de Gökalp, alors même que ses biographes s’accordent à penser qu’il a étudié son œuvre sous la direction de son oncle, dès son adolescence.

48 ‘Abd al-‘Aziz ‘Izzat consacre à Ibn Khaldûn et sa science sociale le mémoire qu’il rédige, en 1932, sous la direction de Fauconnier et de Maunier pour l’obtention du diplôme d’études supérieures et publiera, entre autres, une Etude comparée d’Ibn Khaldûn et Durkheim Le Caire, al-Maktaba al-anglo al-misriyya, 1952) dans laquelle, par une significative inversion des perspectives, il ira jusqu’à désigner comme ‘ilm al-‘umrân al-wad’î, science positive de l’établissement humain, la discipline dont, comme la plupart de ses contemporains, il dénie à Durkheim la paternité ; Mustafa al-Khachchâb soutient lui aussi, en 1944, un mémoire de maîtrise sur la philosophie sociale comparée d’Ibn Khaldûn et de Durkheim et s’efforcera d’établir, dans les nombreux textes qu’il consacre à l’auteur de la Muqaddima, que c’est bien à celui-ci que revient le mérite « d’avoir fondé la sociologie, d’en avoir posé les fondements et défini la méthode, d’en avoir précisé les chapitres et les objets. Ainsi, ce n’est pas à Vico, comme le prétendent les Italiens, ni à Quételet, comme l’affirment les Belges, ni à Auguste Comte, comme le croient les Français, ou à Herbert Spencer comme le soutiennent les Anglais que revient le mérite, tout le mérite, d’avoir fondé cette science mais bien à ce savant arabe et musulman dénommé Ibn Khaldûn » (Al- Khachchab Mustafa, 1954, ‘Ilm al-ijtimâ‘ wa madârisuhu, (La sociologie et ses écoles), Le Caire, Lajna al-Bayyân al-‘arabi, p. 87). C’est très précisément la thèse de Wâfi (« Ibn Khaldûn, awwal mu‘assis li-‘ilm al-ijtimâ’«  (Ibn Khaldûn, le premier fondateur de la sociologie) in A’mâl mihrajân Ibn Khaldûn (travaux du symposium Ibn Khaldûn), Le Caire, CNRSC, 1962), qui publiera une édition critique de la Muqaddima (Lajnat al-Bayân al-‘arabî, entre 1957 et 1960) qui continue à faire référence et consacrera plus d’une dizaine d’ouvrages et d’articles à Ibn Khaldûn.

49 Op. cit., p. 14

50 Sur ce point, cf. les analyses de Timothy Mitchell. Muhammad ‘Ali lui-même constitue une illustration quasi paradigmatique de ce paradoxe : il pousse jusqu’à son terme le plus excessif - cf. le massacre de la citadelle -, la logique du pouvoir mamelouk, en transformant l’Egypte entière en un seul et unique iltizâm dont il s’institue le bénéficiaire, mais c’est pour inscrire dans la société égyptienne un ordre qui n’est plus l’ordre mamelouk, qualifié rétrospectivement d’anarchie. Simultanément, l’élite qu’il a défaite militairement à la Citadelle est reconduite comme gestionnaire de la mise en coupe réglée de la société par l’Etat.

51 Muchkilât al-mujtama‘ al-misrî... op. cit., p. 6

52 Sa‘fan Hasan Chihâta, op. cit., p. 69-70.

53 Cf. Roussillon Alain, 1991, « Projet colonial et traditions scientifiques : aux origines de la sociologie égyptienne », CEDEJ, D’un Orient l’autre : les métamorphoses successives des perceptions et connaissances, Paris, Editions du CNRS et Idem, 1991, « Réforme sociale et politique en Egypte au tournant des années 1940 », Genèse, sciences sociales et histoire, 5.

54 Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. xi. C’est moi qui souligne.

55 Chez Wâfi, le réformisme sociologique sert plutôt à l’exclusion de futurs possibles.

56 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 95.

57 Cité par Farhi Ziyaeddin, op. cit., p. 162.

58 Aktar Cengiz, op. cit, p. 61.

59 Ibid, p. 74.

Auteur

CEDEJ-CNRS

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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