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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume II : Égypte-Turquie

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Introduction

Iman Farag

Texte intégral

1Dans une précédente livraison des « Dossiers », nous avions rendu compte des premiers jalons d’une réflexion qui portait sur Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Celle-ci s’était fixé pour objet d’études l’Egypte et le Brésil. Deux sociétés, deux pays, qu’aucune conjoncture ne relie, que les aléas de l’histoire et de la géographie - ceux des sciences sociales non plus - n’avaient jamais placés sur un terrain commun. Il ne s’agissait pas pour autant de procéder à un comparatisme tous azimuts à tout prix. L’idée n’était pas non plus de partir de la seule variable commune aux deux sociétés : la situation de dépendance. Bien au contraire, c’est en poursuivant jusqu’à sa limite la logique d’une lecture parallèle de deux sociétés radicalement étrangères l’une à l’autre que le travail a été mené. Non sans difficultés, puisque d’emblée les explications par la conjoncture - si commodes, parce que jamais confirmées ni infirmées - s’en trouvaient exclues. Neutralisés aussi tous les effets pervers de l’historicisme, de l’essentialisme et du culturalisme, puisque les deux sociétés ne pouvaient en aucune façon partager les mêmes références. Ne restait alors que l’expérience, ce qui cadrait parfaitement avec l’objet visé : les nouvelles formes de mobilisation sociale et leur lien à la modernisation à partir des années 70.

2Autant le dire tout de suite, s’agissant de l’Egypte et de la Turquie, ce pari n’a été ni tenu ni retenu. Non pas à cause de l’altérité des deux sociétés, mais en raison de leur semblant de familiarité. Semblant de familiarité qui rend d’autant plus « facile » la comparaison, dans le sens le plus immédiat que peut avoir ce terme. Il fallait tenir tête aux sirènes de l’histoire longue, de la géographie - têtue comme seul peuvent l’être les faits - qui entraînaient la lecture parallèle dans leurs arcanes. Mettre en doute les images réciproques héritées et relativiser à l’aune des spécificités les effets d’une commune appartenance au monde de l’islam. Du coup, c’est bel et bien au cœur d’une démarche comparative « classique » qu’on s’est retrouvé. C’est précisément contre l’évidence des termes de la comparaison, de ses cases pour ainsi dire, qu’il fallait redoubler d’exigence, pour éviter les explications à l’emporte-pièce, les parallélismes douteux, tout en prenant acte et de la profondeur historique et des aléas de la proximité.

3En effet, aux objets de la comparaison en tant que tels, identifiés au sein de chacune des deux sociétés concernées, s’ajoute la dimension relative aux rapports que les deux sociétés entretiennent avec leur histoire commune. Rapport dont la double inscription dans le temps et l’espace ne peut que s’imposer à qui cherche à mettre face à face l’Egypte et la Turquie. Ne serait-ce que parce que l’acte fondateur des deux Etats-Nations est le même : le démantèlement de l’empire ottoman. Partir de là permet de mieux repérer les expériences contrastées, la construction des images réciproques et de mieux comprendre selon les termes d’Elizabeth Picard que « la Turquie servait de repoussoir à tout ce que les Arabes redoutent pour leur propre futur et les pays arabes de repoussoir à un passé auquel beaucoup de Turcs veulent échapper ». En amont, il fallait donc prendre en compte la configuration dans laquelle Egypte et Turquie procédaient d’un même ensemble - si du moins on pouvait décrire en ces termes la relation entre la Sublime Porte et la plus turbulente de ses wilayat. Relation inégale sans doute mais qui aura permis des formes d’échange, de transfert et d’itinérance, tant des communautés que des individus, porteuses à chaque fois de ressources dont l’impact continuera de marquer - et de façon inégale toujours - la constitution des Etats-Nations turc et égyptien.

4Au-delà, et en aval, la circulation des modèles semble fonctionner encore. On pourrait en identifier certains éléments tant dans les expériences nassérienne et kémaliste que dans les mobilisations islamiques en cours dans les deux sociétés. Mais cette circulation est loin d’être le simple effet d’une continuité. Bien au contraire, il semble que ce soit la rupture qui l’ait rendue possible. Les études actuelles sur la constitution de l’élite égypto-ottomane, la relecture par les historiens égyptiens du passé ottoman de l’Egypte - assimilé quelquefois à un passé califal, donc islamique - semblent en fournir une preuve. En revanche, quand certains observateurs égyptiens de la politique étrangère turque, évoquent avec insistance et de manière récurrente le retour à un néo-ottomanisme ( !) il y a là de quoi réfléchir sur la persistance des séquelles de l’histoire longue et des mythes. Le tout réactualisé dans un contexte de rivalité régionale.

Eléments pour une comparaison

« Yet, we can see in today’s Turkey a far more modern and Westernized state than Egypt, whose nineteenth century modernization was seemingly accomplished without similar difficulties. Perhaps the reason is this: in Egypt, those who supported the traditions and institutions of the past were largely wiped out or at least driven into the background by the French expedition and Mehemet Ali. Therefore he and his successors were able to Westernize as they wished, almost without opposition. In Turkey, although the older ruling class had lost its military weapon, the Janissary corps, it still offered considerable resistance through its very existence as well as by its continued influence on the « Men of the Tanzimat » and on the masses. By their opposition, the conservatives of Turkey forced by the « Men of the Tanzimat » at least to try to reconcile the old and the new, and so to create something fundamental, lasting and more able to meet the needs of a modernizing empire. » Stanford Shaw, « Some Aspects of the Aims and Achievements of the Nineteenth-Century Ottoman Reformers », in W. Polk & R. Chambers ed. Beginnings of Modernization in the Middle East, The Nineteenth Century, University of Chicago Press, 1968, p 38-39.

5Mettre en perspective les deux expériences turque et égyptienne, c’est d’abord souligner et tenter d’expliciter les parallélismes et les synchronies. Dans son étude sur les trajectoires de ‘Ali ‘Abdel-Wâhid Wâfi et Ziya Gökalp, Alain Roussillon donne les éléments d’une périodisation. Un premier jalon consiste à rapprocher la période dite des Tanzimat, inaugurée par les réformes de Sélim III et Mahmoud II, avec l’expérience de Muhammad ‘Ali. Dans les deux cas, écrit A. Roussillon, « la modernisation reste le fait exclusif du Prince et de ses clientèles directes (...), dans les deux cas elle fait appel à un apport de savoirs, de technologies et de personnels européens ».

6Les voies de l’appropriation sont-elles similaires ? C’est la première interrogation. On pourrait la pousser plus loin et se demander si ce qui se joue dans les deux cas à travers des processus formellement identiques relève d’une même nature. Si le décalage d’un quart de siècle entre ces deux moments n’en recouvre pas un autre. Si les dispositifs de la modernisation sont sous-tendus de la même manière et avec la même intensité par un questionnement sur la modernité. C’est ce que suggère Nicole Khouri à travers l’itinéraire d’un Hassan Al-‘Attâr qui, débarquant du Caire à Istanbul au moment même des réformes de Sélim III, semble peu sensible à ce qui s’y déroule.

7Un deuxième temps de la lecture parallèle, porterait sur l’émergence des Jeunes Ottomans d’une part et de l’autre, sur celle du Parti national de Mustafa Kâmil et qui « traduisent l’appropriation par « la société civile », ou à tout le moins par ses élites, de cette « modernité » enclavée jusque-là dans les appareils d’Etat ». Dans les deux cas, comme le souligne A. Roussillon, il y aura légitimation islamique des emprunts, ralliement autour d’un empire ottoman garant du maintient du statu quo face à la menace occidentale. On peut ici se demander si « l’ottomanisme » de Mustafa Kâmil n’est pas directement marqué par le fait que cette menace occidentale s’était traduite par une occupation britannique sur le sol égyptien d’une part et de l’autre, par la leçon tirée de « l’échec » du mouvement d’un Ahmad ‘Urâbi, dont l’une des conséquences fut cette occupation. A l’inverse, chez les Jeunes Ottomans, ce néo-ottomanisme peut apparaître comme la seule parade aux concessions capitulaires et à la mainmise qu’elles autorisent aux Européens.

8L’accession au pouvoir des Jeunes Turcs en 1908 et la montée en puissance du parti Wafd à partir de 1919 rendent compte du virage nationaliste ; chez les premiers, il s’exprimera par le rejet de « l’obscurantisme » (religieux, islamique) et du cosmopolitisme (la dimension ottomane), alors que pour le Wafd cela se traduira par la défense d’une identité égyptienne et la délégitimation de la monarchie. Les révolutions kémaliste et nassérienne enfin - la première se déroule au moment où l’Egypte est sous domination britannique et la seconde se prépare au moment où la Turquie aborde une phase libérale - auraient cela de commun que c’est la compétition des référents identitaires qui délimite l’espace dans lequel peut s’inscrire la modernité. En d’autres termes, l’un des traits communs (...) réside dans la façon dont ils ont pu mobiliser l’un des référents identitaires possibles - turc ou arabe, dont il faudra préciser la relation qu’ils entretiennent avec la laïcité - pour refouler le principal référent identitaire concurrent - en l’occurrence l’islam - réduit au statut d’obstacle à la modernité, au moment même où l’on s’efforce d’en récupérer les valeurs"(cf. A. Roussillon).

9S’agissant des expériences kémaliste et nassérienne, il serait possible de poursuivre le parallélisme plus loin, et de poser la question que suggère E. Picard sur les comments de la « sortie des régimes autoritaires » (s’il en est). Celle-ci semble directement liée aux modes « d’entrée en modernisation » et c’est là qu’un quart de siècle de décalage - marqué notamment par une donne internationale différente - acquiert sa signification. « Contrairement au cas de la Turquie, les régimes autoritaires arabes, souligne E. Picard, n’ont pas pris la place d’un empire « despotique » mais de celle de gouvernements constitutionnels « bourgeois ». Aujourd’hui encore, l’expérience parlementaire égyptienne d’avant 1952 - pour ne pas parler de Libéral Age - si modeste soit-elle, reste une référence, ne serait-ce qu’en regard de la conversion/longévité d’une classe politique dont certains éléments perdurent.

10Autre question que pose la mise en perspective - « ce que l’Egypte va expérimenter en matière d’étatisation, de laïcisation, d’autoritarisme, la Turquie en a déjà fait l’expérience et elle est en train d’en sortir », écrit Elizabeth Picard - c’est l’éventuel effet de l’expérience kémaliste sur les Officiers libres. Avant d’être leader de la révolution de 1952, Nasser a été membre du mouvement Jeune Egypte.

11Ce n’est qu’après avoir posé ces jalons, qu’il est possible de procéder au travail comparatif dont le cadre serait cette notion - aujourd’hui courante - de « modernisation autoritaire » (un pléonasme ? Des modernisations « douces », on y croit de moins en moins). Non pour en faire l’objet d’étude, mais pour cadrer de façon précise les modes de mobilisation que la dite modernisation a permis, a suscités, ou qu’elle n’a pu empêcher. Tout l’intérêt de la démarche comparative consiste à mesurer l’écart entre ces deux expériences « orientales » turque et égyptienne et ce qu’elles engagent en termes de : rapport à l’Occident, redéfinition de soi face à celui-ci et ré-organisation des registres de l’appartenance identitaire, légitimation par les nouvelles identités des emprunts exogènes, modes d’intervention sur la société et les nouveaux rôles auxquels ils font appel et, points nodaux où se situent les enjeux cruciaux de la modernité, ses emblèmes et ses points morts (la langue, la femme, le paysan..). Se pose également la question de la nature des élites qui se sont engagées dans le processus modernisateur, en se l’appropriant, en l’instrumentalisant ou en tentant de s’en faire les diffuseurs exclusifs, et de celles qui en ont été les victimes. Non moins importante est la question des relais et des rythmes - sinon des temporalités - de ce processus modernisateur ainsi que des limites de sa « diffusion ».

12Le questionnement principal porterait ainsi sur la manière dont les processus de modernisation ont pu générer des effets inverses - le traditionalisme par excès de modernité pour ainsi dire - jusqu’à parfois se retourner contre leurs promoteurs. Cela dit, le processus, s’il en est, n’est ni linéaire ni vertical, et ses effets ne sont pas simplement « réactionnels », même s’ils ne sont pas toujours « réflexifs ». Et plutôt que d’envisager ce binôme réducteur, Etat autoritaire versus « réponses des sociétés », il s’agirait de chercher à comprendre ce qui, dans un processus de modernisation, modifie les enjeux, les acteurs et les modalités d’intervention, tant dans la pratique que dans la définition même de ce que doit être l’action modernisatrice et qui donne lieu à des modes et des thèmes mobilisateurs. Quand bien même cela s’opère quelquefois dans un vocabulaire qui tient plus du retour (impossible) aux origines fondatrices qu’à la marche vers des horizons prométhéens, (toujours différés : utopies centrées sur le passé, utopies tournées vers l’avenir, la différence est-elle si grande ?), du repli voire de la crispation sur des solidarités antérieures, ou perçues comme telles, que de la dislocation des particularismes, il faut se garder de voir dans ces modes de mobilisations, un simple inversement du « cours de l’histoire », ou une régression au pré-politique. Il était de bon ton, il y a quelques années, de s’émerveiller devant la persistance de solidarités et de formes de regroupement dites traditionnelles. Or, ce ne sont que les hypothèses et les préjugés modernistes qui en avaient prédit l’extinction. Ce qu’il s’agirait aujourd’hui de tenter de comprendre, c’est non plus tellement le pourquoi de cette persistance apparente qui est une ré-invention, que le(s) comment(s) d’une contemporanéisation réussie qui ne pouvait se faire qu’au prix d’une redéfinition de soi, c’est-à-dire d’une rationalisation et d’un apprentissage des exigences de la modernité, « actés », même si cela reste absent du discours. Parallèlement, la capacité mobilisatrice des mots d’ordre empruntés au vocabulaire de l’islam - puisqu’il s’agit là du fait saillant qui s’impose - ne se réduit pas quant à elle à un simple ressourcement - de plus - auprès de valeurs refuges jamais tarissables, donc a-historiques, et l’on ne saurait enfermer ce mouvement dans le seul registre d’un retour passéiste à la tradition. Autre chose est la clôture - ici identitaire - qui guette toute utopie.

Identités/Modernité : les recompositions

13Il nous a semblé important d’amorcer le travail par la réflexion sur la recomposition des référents identitaires en relation avec la modernité. C’est ce qui semble faire le lien entre les trois objets retenus. La modernité se lit à travers l’identification de deux durkheimiens aux projets réformistes turque et égyptien. Ses prémisses s’expriment dans l’itinéraire d’un ‘âlem entre le Caire et Istanbul. On peut en identifier la présence en « creux » dans le destin d’une communauté - les Arméniens d’Egypte - « prise » entre la décomposition du cadre ottoman et la mise en place d’un cadre national égyptien.

14A travers les trajectoires et les options des sociologues ‘Ali ‘Abdal-Wâhid Wâfi (1901-1991) et Ziya Gökalp (1875- 1924) et leur représentation de l’identité, Alain Roussillon analyse les modes et les effets de l’appropriation du durkheimisme. Celui-ci rend possible, non seulement la prise de conscience de l’intellectuel moderne, mais aussi l’émergence d’un champ des sciences sociales. Si les catégories durkheimiennes se prêtent à une telle appropriation, c’est qu’elles autorisent un traitement de la question de l’identité, fondamental, dans la corrélation - fondatrice des réformismes turc et égyptien - entre savoir et identité. Corrélation qui chez les deux sociologues produit deux réformismes « structurellement homologues et, inverses pour ce qui est de leur enjeu sociétaux ». C’est en effet, aux mêmes catégories - durkheimiennes - et aux mêmes objets - la femme, la famille, la langue sont autant d’indicateurs de proximité par rapport à l’identité ou à la modernité - que l’on a à faire. « La modernité elle-même ne peut être construite que par le retour aux origines et l’altération de l’identité est le principal obstacle à la réforme de la société ». En revanche, là où se lit l’inversion, c’est dans la manière de hiérarchiser entre les différentes « strates » ou facettes de cette identité, turque/islamique, égyptienne/islamique. De la façon dont ces référents se recomposent tant dans les trajectoires que dans les discours de Wâfi et Gökalp, on aboutit à deux projets de réforme de la société qu’A. Roussillon décrit comme un « revivalisme islamique conservateur » dans le cas du premier et un « radical-nationalisme autoritaire » pour le second.

15Wâfi et Gökalp ne deviennent possibles que dans « l’Etat-nation ». Tant leurs destinées individuelles que leur expérience d’un savoir exogène ré-approprié, voire ré-inventé, rendent compte de cette imbrication entre l’expérience du sujet et celle d’une collectivité qui se veut « Nation » par l’intermédiaire de ses élites. A travers l’itinéraire de Hassan Al-‘Attâr, étudié par Nicole Khouri, et qui s’étend sur trois capitales de l’empire ottoman, Le Caire, Istanbul et Damas, il s’agit de voir comment, à l’aube de la modernité, plus exactement entre 1766 et 1835, se pose et se vit pour un ‘âlem azharien la relation à la modernité. Au Caire où il séjourne jusqu’en 1802, Al-‘Attâr fait la triple expérience : de l‘Azhar, lieu de sa première rébellion contre un savoir sclérosé ; de la poésie andalouse « espace littéraire de dépassement de ses origines maghrébines » ; des savants de l’expédition française enfin, qui constituent pour lui non seulement une ouverture sur de nouveaux savoirs mais un espace de reconnaissance et du savoir dont il est porteur, et du sujet humain qu’il est, puisque c’est dans ce contact qu’il pourra vivre son homosexualité. Triple expérience qui semble-t-il le condamne à l’exil dans son propre milieu et à la suite de laquelle il part en Turquie. Il y restera jusqu’en 1810, le temps de vivre les réformes de Sélim III. De cette réforme qui, plus qu’une modernisation, était une tentative de modifier les rapports sociaux, Al-‘Attâr ne retiendra pas grand chose. En revanche, à travers les cercles Khalwatî, il découvre l’importance de la logique et de la théologie ; c’est dans le lien entre ces deux disciplines que se constituera « une sorte de disposition mentale » propre aux ‘ulama du début du XIXe. C’est également à Istanbul qu’Al-‘Attâr étudie la médecine, entre 1808 et 1810, date à laquelle il part pour Damas. Là aussi, il retrouve les cercles Khalwatî, mais marqués par la spécificité de la ville, et il retrouve également la poésie andalouse. A son retour au Caire, il sera impliqué dans certains des aspects culturels de la réforme de Muhammad ‘Ali. Nommé chaykh d’al-Azhar contre le gré des ‘ulama, il mourra en solitaire. Hassan Al-’Attâr, nous montre l’auteur, n’est pas un agent de la modernisation ; il s’apparente plus à l’image d’un rhéteur, et le niveau du débat auquel il a pu se situer, « celui de la tension entre sujet de raison et sujet émotionnel », rend compte de cette « disponibilité à entrer dans le champ de la modernité ». Au Caire, c’est de l’intérieur même d’un modèle de pensée religieuse, préalable à la modernisation et à la dépendance, que celle-ci s’élabore.

16De l’expérience du sujet à celle de la communauté, nous avons retenu celle de la communauté arménienne et la construction de l’identité dans le contexte égyptien entre 1805 et 1930. Expérience dont Anne Kazazian retrace les étapes, qui rend compte de la construction des identités communautaires dans le contexte de l’empire ottoman, puis de sa décomposition, et dont le moindre des paradoxes n’est pas que la communauté arménienne d’Egypte - issue à la fois de réfugiés et d’immigrants plus anciennement installées en Egypte - se conçoit comme « nation » vers la fin du xixe, sous l’effet des mouvements nationalistes et partis politiques arméniens, au moment même où, du côté de la société égyptienne, commence l’apprentissage de la nation et se mettent en place progressivement les dispositifs juridiques et pratiques de la nationalité qui conduisent à une redéfinition du cadre communautaire. Sous l’effet conjugué des variables intra-communautaires - la forte immigration à partir des années 1895-1900 - et de celles relevant du contexte égyptien l’arrivée progressive aux postes de commande d’une élite égyptienne qui ayant accédé à l’enseignement moderne, peut désormais occuper les fonctions jusqu’ici assurées par une élite égypto-ottomane d’une part et de l’autre, les modifications successives du code de la nationalité - les multiples niveaux d’identification qui pouvaient coexister au sein de la communauté, que le cadre ottoman avait rendus possibles et qui se juxtaposaient chez un même individu, seront amenés à s’exclure mutuellement. Pourtant, et en dépit des dispositifs institutionnels « égyptiens », c’est à la communauté, « vestige de l’empire », que les « Arméniens d’Egypte » continuent de s’identifier.

Sociabilités religieuses

17Sous le signe du renouvellement des sociabilités religieuses nous avons placé la réflexion sur les confréries soufies et les formes associatives religieuses. Il s’agit là de suggérer que les phénomènes considérés sont loin d’être de simple résidus condamnés par la modernisation et que ce qui apparaît comme une persistance et une continuité recouvre de fait une adaptation à de nouvelles exigences, voire une conversion. Ces exigences relèveraient de façon générale de la conformité avec une norme qui est redéfinie sous l’effet de la modernisation certes, mais dont la redéfinition n’est jamais univoque. Du moins pas autant que l’avaient suggéré les théories de la modernisation.

18Réformistes et tenants des thèses modernistes ont parié sur la fin des confréries en Egypte. Pourtant, l’exemple des trois confréries égyptiennes que Pierre-Jean Luizard étudie, voudrait suggérer l’inverse. Recrutement parmi les classes moyennes instruites, rénovation des règles de la succession, épuration des pratiques, prise de conscience de l’importance de l’enjeu politique même si l’on refuse de s’engager dans une pratique politique formelle et explicite, les confréries ont intégré certains aspects d’une norme réformée, sans pour autant renoncer à leur spécificité et cela parallèlement à une rénovation de l’éthique soufie. Il est ainsi possible de parler d’un soufisme réformiste (et non seulement réformé). Dans le cas de la ‘Achîra Muhammadiyya, cela s’exprimera par l’intérêt porté aux services sociaux et aux activités de bienfaisance, parallèlement à l’action de purification et d’épuration des pratiques soufies. Dans le cas de la confrérie ‘Azamiyya, le réformisme qui dès le départ marque la confrérie, s’accompagne d’un engagement politique et national, notamment contre l’occupation britannique de l’Egypte, puis dans la guerre de Palestine en 1948. Troisième exemple enfin, celui de la Hâmidiyya Châziliyya qui elle parie sur l’importance d’une autorité centrale et d’une structure hiérarchisée.

19Investissement du domaine de l’action sociale, conscience politisée et rationalité organisationnelle, ces trois dimensions qui accompagnent les options soufies réformistes, le moins qu’on puisse dire de ces trois dimensions, c’est qu’elles répondent en écho, aux voies « canoniques » de passages à la modernité. Elles sont ici corollaires d’une option religieuse réformiste. La question qui se pose est de savoir la mesure dans laquelle ce lien est un passage obligé. Autrement dit, s’il est possible d’accéder à une certaine modernité tout en contournant le réformisme.

20Ces exemples de confréries égyptiennes permettent de mieux cerner la différence de contexte qui semble distinguer les phénomènes équivalents en Turquie. Thierry Zarcone a étudié l’héritage actuel de la Nakshibendiye en Turquie et sa présence en Egypte. Deux éléments s’imposent ; tout d’abord une date, celle de l’interdiction des confréries en 1925, interdiction qui ne sera levée qu’en 1950. Par ailleurs, les confréries soufies en Turquie sont aujourd’hui partie prenant, voire acteur principal d’un renouveau fondamentaliste qui s’accompagne ou se traduit par une prise importante sur les sphères politiques et financières. Le premier de ces deux éléments fournirait-il une explication du second ? En d’autres termes, le « radicalisme laïc » turc, expliquerait-il ce passage au politique des confréries ? En Egypte, et en dépit de tous les préjugés défavorables des modernistes et réformistes, les confréries n’ont jamais été frappées d’interdit dans leur ensemble, et la barrière demeure étanche, c’est le moins qu’on puisse dire, entre islam politique et islam confrérique. Pour l’observateur de la réalité égyptienne, il y aurait quelque mal à classer la Nakshibendiye. Des quatres confréries qui existent aujourd’hui à Istanbul, elle est la plus importante. Au delà de son assise économique, du soutien que lui accorde des hommes politiques, l’auteur souligne que ce qui en ressort, c’est aussi la recherche de nouvelles identifications ailleurs qu’à travers les voies tracées par le kémalisme et la reprise en compte des anciennes valeurs ottomanes avec le retour à la sociabilité des tekke. Il faut ici souligner la vitalité des fondations pieuses turques, qui constituent l’assise économique des confréries. Le problème n’est pas tant de déterminer si ces moyens économiques constituent des réseaux de clientèles ou si leur action sociale est en premier caritative. En revanche, il est intéressant de relever dans les activités sociales de la Nakshibendiye, l’accent mis sur l’aspect pédagogique : maisons d’édition, publications, mais aussi bourses pour les étudiants en doctorat.

21En Egypte, le destin de la Nakshibendiye est différent. Introduite au début du xix siècle, elle est restée plus liée à son terroir d’origine, guidée jusqu’au début des années 50, par des derviches turcs. Aujourd’hui, sa présence est marginale. Qu’elle n’ait pas pris dans la société égyptienne s’explique, pour l’auteur, par le peu d’empressement des Turcs à s’intégrer dans les milieux égyptiens. Plus fondamentalement, cela s’explique aussi par les différences entre soufisme turc et soufisme égyptien, le premier plus favorable au recueillement et à la pratique individuelle et silencieuse, et le second, plus festif, plus « populaire » pourrait-on dire. Il resterait à savoir comment ces traits ont pu être modifiés sous l’effet des changements socio-culturels dans les deux sociétés, notamment pour ce qui est de la présence du religieux dans la vie publique, sa place parmi les ressources symboliques du pouvoir politique et dans quelle mesure ces deux dimensions ont marqué la diversité des modes de l’expression et de la mobilisation religieuse.

22Du côté de l’Egypte, on peut noter la vitalité des formes associatives islamiques. Sur le plan institutionnel, ce ne sont ni des confréries - bien que certaines confréries se dotent, on l’a vu plus haut, d’associations caritatives - ni des groupes mobilisés autour d’enjeux politiques. Certaines d’entre elles, tout en gardant un pied dans le politique, se refusent à faire ce passage qui les rangerait du côté de la contestation islamique. D’autres reproduisent, au niveau de leurs rapports internes des liens de nature confrérique, même si elles sont loin de s’identifier au soufisme et aux confréries. J’ai tenté à travers la lecture croisée de deux associations islamiques égyptiennes, de décrire le mode de fonctionnement des associations socioreligieuses qui se constituent autour des mosquées. A travers deux exemples qui se situent aux antipodes, tant dans leurs options religieuses, dans leur histoire, que dans leur environnement social, il s’agissait de démontrer la diversité des expressions du religieux, pris non comme « un retour du refoulé », mais comme production à part entière de la société, qui adopte les contours et les colorations du terroir social à travers lequel elle se manifeste. Dans le cas de la Gam‘yyia Char‘yyia, caractérisée par un rigorisme qui s’exprime dans l’attachement à la sunna prophétique, l’obligation religieuse est portée au maximum et c’est à travers le respect de cette obligation que s’exprime et s’affiche l’identité du groupe. Dans le deuxième cas, celui de l’association Mustafa Mahmoud, il n’y a aucune identification collective et le message livré qui s’adresse à l’individu et non au groupe, est contrairement au premier celui d’un islam qui se veut accessible et qui minimise les contraintes et les obligations religieuses. La modernisation n’a pas eu pour effet de supprimer l’une ou l’autre de ces expressions. Bien au contraire elles coexistent au sein d’une même formation sociale. Les deux associations se rencontrent dans les activités sociales et caritatives qu’elles prennent en charge et c’est dans cette interaction que semble résider l’impact de la modernisation. Mais encore une fois, les manières de faire et les enjeux sont différents. Au-delà des figures des fondateurs et de leurs options personnelles qui marquent de façon décisive les orientations des deux associations, la prise en charge de ce qu’on pourrait identifier rapidement comme le domaine du social, s’est faite dans deux logiques distinctes, bien que toutes deux sont placées sous le signe de l’islamisation (notion qui recouvre une diversité de pratiques telle qu’elle en devient analytiquement inopérante). Pour la Gam‘yyia Char‘yyia, cette logique passe par la politisation des enjeux et des stratégies, alors que dans le cas de l’association M. Mahmoud, il s’agirait plutôt d’une logique de conservation et de maintien de l’ordre social.

Mobilisations islamiques

23S’agissant des mobilisations islamiques, il nous a paru important de conjuguer plusieurs approches, tant celles qui portent sur une lecture parallèle du phénomène dans les deux sociétés concernées par la comparaison, que celles qui portent sur l’une des deux, que celles enfin qui qui s’attachent à tracer la circulation des modèles et des idées entre l’Egypte et la Turquie. Il s’agit de souligner à travers cette diversité des approches, la diversité même des mobilisations islamiques, tant dans les deux sociétés, qu’au sein de chacune d’elles. Si l’on a placé l’étude de ces mobilisations sous le signe de la diversité, c’est qu’il semble important de privilégier - au delà des amalgames - (qui sont loin d’être le simple fait des médias et des publicistes) une lecture qui prenne en compte simultanément : 1- la spécificité de l’expérience politique et nationale de sociétés dont les islamistes, au même titre que l’ensemble des acteurs politiques, sont les héritiers. S’agissant de l’Egypte et de la Turquie, il y aurait long à dire sur les modes de modernisation, le rapport à l’Occident, la définition du cadre national et des niveaux de l’appartenance identitaire et la mise en place de l’appareil d’Etat moderne, facteurs qui sur la longue durée, continuent de marquer les passages au politique. Cela ne veut pas dire qu’il faille faire abstraction de l’aspect transnational, mais la compréhension de celui-ci semble devoir passer par la prise en compte des réalités internes. 2- au sein même de la société, une lecture des mobilisations islamiques devrait intégrer, non seulement la diversité des discours, mais aussi et surtout celle des acteurs sociaux, renvoyant tant aux spécificités locales du terrain d’ancrage qu’aux appartenances sociales et professionnelles. Faute de prendre en compte l’un ou l’autre de ces niveaux de lecture, l’étude des mobilisations islamiques s’enlise dans des généralisations qui renforcent l’effet de clôture.

24Un des aspects les plus controversés de la mobilisation islamique, parce que hautement symbolique et visible dans l’espace public, est le port du voile. Objet qui a pu donner lieu aux explications les plus simplistes et aux débats les plus passionnés, mais qui se prête pourtant à une lecture sociologique qui elle, est en mesure de décrypter les nuances qui se cachent et/ou s’expriment à travers le voile. C’est l’objet de l’article de Nilüfer Göle qui au croisement de la politique et de la division des rôles entre sexes, tente de décrypter la polysémie du voile en Egypte et en Turquie chez des femmes urbaines, universitaires dont les conduites se veulent conformes aux préceptes islamiques et sont marquées néanmoins par les acquis de la modernisation. Il ne fait pas de doute qu’il s’agit là d’une réappropriation active. A son tour celle-ci recouvre une multiplicité de niveaux d’action et d’identification qui se différencient d’un voile à l’autre, voire sont en compétition chez le même acteur social (faute de pouvoir dire actrice). En effet, il est possible d’identifier deux orientations de l’action, l’un allant dans le sens de la protestation - affirmation d’une spécificité culturelle face à l’Occident et revanche de l’acteur populaire - et l’autre, allant dans le sens d’une participation, producteur d’une nouvelle élite, qui lui, met plus l’accent sur l’individuation féminine et retrouve par ce biais les références féministes. Sans qu’il soit possible de faire une séparation radicale entre ces deux orientations, l’auteur suggère que dans la Turquie, héritière du radicalisme laïc kémaliste, c’est le deuxième sens, celui de la participation qui l’emporte. Dans une Egypte riche de l’ancienneté de ses mobilisations islamiques avec la constitution dès 1928 des Frères musulmans (de son mouvement féministe aussi !) et qui surtout n’aura jamais connu dans son histoire moderne une rupture équivalente à celle du kémalisme, le voile des femmes s’apparente plutôt à une conduite de protestation. Cela dit, dans les deux sociétés il est possible de trouver des conduites qui fournissent le contre-exemple et le voile des femmes, tant en Egypte qu’en Turquie, reste une conduite hybride, un signe qui renvoie à plusieurs signifiés et qui se prête peu au jeu des oppositions mécaniques entre tradition et modernité.

25De la lecture parallèle, à la circulation des modèles, Faruk Bilici étudie les échanges et les transferts qu’on peut identifier dans la culture politique des islamistes en Turquie et en Egypte. Dès la période de la Nahda, et sous l’impulsion de ses figures centrales, du Caire à Istanbul, ce sont les mêmes questions qui se font écho. L’auteur étudie les itinéraires de certains écrivains significatifs de ce mouvement. Les détails biographiques que donne Faruk Bilici mettent en évidence non seulement une circulation des modèles, mais aussi des hommes. Les uns naissent au Caire et font carrière politique à Istanbul comme Said Halim pacha qui écrit en français, d’autres comme Mehmet Akif Ersoy, albanais d’origine, ou Mustafa Sabri Efendi qui est publié en partie en arabe, passent plusieurs années au Caire, s’y réfugient ou s’y exilent à l’avènement des réformes kémalistes.

26L’arrivée au pouvoir du Parti Démocrate turc en 1950 et la fin du parti unique, favorisent une ouverture politique marquée notamment par la permission accordée à certains étudiants turcs de suivre des études de théologie à al-Azhar. Ils seront les vecteurs d’un nouvel échange qui porte cette fois-ci sur la production intellectuelle des Frères musulmans égyptiens, traduite en turc. Aujourd’hui encore, la presse islamiste turque accorde une place importante aux Frères d’Egypte, alors que les publications islamistes au Caire témoignent d’un intérêt pour les islamistes turcs ; exaltation des figures historiques, dénonciation du kémalisme, figure archétypale des ennemis de l’islam, c’est une même lecture de l’actualité, voire de l’histoire, qu’on retrouve chez les uns et les autres. Reste à noter, comme le souligne l’auteur, que cet impact s’est limité au niveau intellectuel et théorique. Les modes d’action et de mobilisation eux, semblent marqués en premier par la spécificité des expériences politiques des deux sociétés turque et égyptienne.

27Ici se poserait encore une fois la question sur ce qu’on pourrait identifier comme un décalage entre les deux sociétés et qui serait lié à la proximité et la précocité du contact avec l’Occident (cf. l’article de A. Roussillon). Qu’il y ait eu circulation des modèles et des hommes, cela est une évidence. Mais la Nahda, voulait-elle dire la même chose ? Au moment où au Caire on envisage les modalités des emprunts en vue de la modernisation, à Istanbul, c’est semble-t-il la question de la modernité qui se pose (cf. l’article de N. Khouri). Resterait à examiner ce qui aujourd’hui, dans la pratique des islamistes turques et égyptiens, renverrait au rythme propre des modes d’accès à la modernité de chacune des deux sociétés.

28C’est le pourquoi de la montée des courants islamistes turcs, que Binnaz Toprak examine. Question-piège s’il en est, difficile à résoudre puisque l’explication par le contexte -la seule qui puisse répondre au pourquoi- ne manque jamais de donner des réponses valables mais dont il est quasi-impossible de déterminer la pertinence. Le point de départ que choisit l’auteur est ce paradoxe que semble illustrer la montée du mouvement islamiste à partir des années 80, bien que le régime militaire entre 1980 et 1983 ait réussi à mettre fin à toute activité significative des forces radicales tant de droite que de gauche. Au-delà de variables historiques de longue durée qui expliquent et illustrent la place de l’islam dans la société turque, notamment « l’incapacité du kémalisme à produire une puissante alternative à l’identification islamique », l’auteur retient une seule variable propre aux années 80 et qui expliquerait la montée du mouvement islamiste : le poids déterminant de l’Etat. Le mouvement islamiste s’est développé dans le sillage - sinon grâce à l’encouragement plus ou moins explicite - d’une nouvelle idéologie d’Etat. La laïcité, produit du génie républicain turc semble en effet céder le pas à une nouvelle production théorique qui est la synthèse turco-islamique. Celle-ci tente, en intégrant islamisme et nationalisme, de consolider l’assise intellectuelle de la droite turque. Il s’agit d’exalter les éléments d’une culture originaire turque sur laquelle se seraient greffés les apports islamiques et de dénoncer les effets d’une acculturation occidentale qui aurait perverti la synthèse des origines que ce courant s’attache à restaurer. Elaborée par un groupe d’intellectuels en réaction au radicalisme des années 60 et plus particulièrement en opposition au mouvement étudiant de 1968, la synthèse turco-islamique a marqué des le début des années 80, et avec l’accession de ses membres à des postes clés, certaines politiques publiques notamment celles qui touchent à l’enseignement et à la culture. Elle n’en est pas moins préoccupée par la question du développement et fait souvent référence au modèle japonais, fusion réussie des valeurs spécifiques et de l’économie du marché. L’islam intervient dans ce cas comme facteur qui permettrait d’atténuer les conflits sociaux. La montée des mouvements islamiques turcs s’expliquerait ainsi par un climat idéologique conservateur favorable à ces mouvements et par la prise en compte par l’Etat des thèses à référence identitaire nationale et religieuse.

29Pour l’Egypte de la fin des années 70, un tel raisonnement était possible. L’exaltation par l’ancien président Sadate des valeurs traditionnelles (figure du père de famille, le village comme matrice de l’égyptianité), et la reprise de ces thèmes dans une « idéologie d’Etat » pouvaient compter comme autant de signes de re-traditionnalisation (sans pour autant en faire des facteurs explicatifs). Aujourd’hui encore, c’est à travers des instances officielles et des appareils d’Etat, qu’est véhiculé un discours qui n’a rien à envier à celui de certains courants islamiques. Bien au contraire, il irait plus dans le sens de cette re-traditionnalisation. On n’en ferait pas pour autant une explication de la montée des mouvements islamistes égyptiens, mouvements dont la lecture semble s’orienter vers les dynamiques internes, la diversité des modes de mobilisation et des profils socio-culturels.

30C’est ce que tente Amani Qandil dans son étude sur le courant islamique dans les ordres professionnels en Egypte. Là aussi, la part de l’Etat - si on peut dire ainsi - est présente, mais seulement dans la mesure où il détient les conditions de l’ouverture politique. L’auteur part de l’hypothèse suivante : investir le champ des ordres professionnels était, dès le début des années 70, une possibilité offerte à tous les mouvements d’opposition politique. Seuls les courants islamistes ont réussi avec succès ce passage. En effet, l’émergence d’une mobilisation islamique dans les ordres professionnels est lié à un contexte de pluralisme limité qui, tout en refusant la reconnaissance légale et la construction de partis à certaines forces politiques, tolère leur présence dans les ordres professionnels. C’est à la fois pour contourner l’interdit politique, pour répondre à la mobilisation massive des candidats proches du pouvoir et pour élargir leur audience auprès des jeunes diplômés qui ont des demandes particulières, que les courants islamistes ont investi les ordres professionnels. Il est intéressant de noter à la suite de l’auteur que parallèlement à ce succès, les syndicats ouvriers eux ne connaissent aucune présence islamiste. C’est le cas aussi pour les chambres de commerce et la célèbre « Association des hommes d’affaires égyptiens », exemple caractéristique des groupes d’intérêt post-infitah. Le même constat vaut pour l’ordre des instituteurs qui dès sa création et jusqu’à aujourd’hui, est une structure inféodée à l’Education nationale et qui en même temps regroupe une profession non valorisée dont les membres appartiennent pour la plupart aux couches inférieures de la classe moyenne, terroir par excellence - c’est ce que supposent les analyses - de la mobilisation islamique. Il y là de quoi fournir des indices sur les caractéristiques sociologiques de cette mobilisation. Là où celle-ci prend le mieux, c’est d’abord chez les médecins, les ingénieurs, puis les professions commerciales, les pharmaciens - bien que la proportion de coptes soit élevée dans cette profession - et les enseignants d’université. De là à dire que la mobilisation islamique s’étend plus difficilement aux secteurs les moins concernés par des revendications directement ou exclusivement économiques, les hommes d’affaire et les ouvriers, et qu’elle n’a pas encore réussi son encrée dans l’usine, il n’y a qu’un pas. Il n’empêche que là où la présence islamique a été la plus active, on constate un taux de participation plus important aux élections des ordres, tant en raison de la mobilisation des courants islamiques que de celle de leurs opposants (vote chrétien, listes de gauche). La mobilisation islamique a ainsi eu pour effet une dynamisation des ordres professionnels, ainsi qu’une réhabilitation de ces structures qui, jusqu’aux années 70, étaient considérées comme des réseaux clientélistes au service exclusif d’une poignée de syndicalistes. Cependant, plusieurs questions restent posées. Elles porteraient sur les effets d’exclusion qu’entraînerait à long terme la politisation d’ordres professionnels sensés représenter « tous leurs membres », sur leur capacité à gérer les demandes précises de ces membres et enfin sur la mobilisation dans l’action collective des majorités silencieuses. On le voit, ces problèmes ne relèvent en rien d’une spécificité de la mobilisation islamique. Ils renverraient plutôt aux conditions d’exercice du politique à l’égyptienne, auquel les islamistes n’échappent pas (encore). Serait-ce pousser trop loin la provocation que de suggérer parallèlement que les islamistes turcs eux, seraient les héritiers les plus fidèles du kémalisme ?

Du communautaire au politique

31Du renouvellement des sociabilités religieuses aux mobilisations islamiques, il fallait aussi examiner un cas de figure dans lequel le passage au politique s’opère à partir et de l’intérieur même du fait communautaire. Au prix de quelles renonciations ce passage est-il possible ? S’accompagne-t-il d’un apprentissage particulier ? Comment est-ce qu’il se modifie et modifie la donne au sein de structures de représentation politique sécularisées et de modes de mobilisations « modernes » ? Et quelles sont, dans l’usage qu’en font les acteurs politiques, les limites de cette modernité ? Enfin, dans la structuration et l’affirmation politique du fait communautaire, qu’est-ce qui renverrait à l’opposition ou à la différenciation par rapport à la société globale ou à d’autres phénomènes concurrents et qu’est-ce qui relèverait d’une dynamique intercommunautaire ?

32Pour répondre à ces questions, nous avons retenu deux exemples limitrophes qui sans se référer à l’Egypte et à la Turquie d’aujourd’hui, renvoient à un espace et un moment fondateurs particulièrement significatifs du passage au politique des communautés dans le contexte de la décomposition de l’empire ottoman et l’apparition des Etats modernes, nationaux ou supranationaux. Qu’il s’agisse des musulmans de Yougoslavie face au nationalisme serbe ou des alaouites face à l’unité syrienne, la question qui se pose est aussi celle de l’attitude des élites nationalistes porteuses de projets politiques unitaires face à des communautés qui, pour leur part, sont loin d’adopter des positions unanimes vis-à-vis des projets de construction nationale.

33Alexandre Popovic étudie la création des premiers partis politiques musulmans dans les Balkans, plus particulièrement en Yougoslavie. Dans cette « Turquie extérieure » que constituent ces groupes disséminés entre plusieurs Etats à la suite du démantèlement des empires, comment ces communautés religieuses - quelquefois ethniques - ont-elles façonné non seulement leurs structures mais aussi leur identité politique ? Déjà sous l’empire ottoman, la polarisation des groupes musulmans « pré-politiques » dans les Balkans se faisait autour des décisions et politiques de la Sublime Porte et les clivages entre réformistes et conservateurs rendaient compte des processus en cours dans l’ensemble du monde musulman. Dans la Bosnie-Herzégovine de 1878 à 1918, ils devront se situer à la fois face aux Serbes, aux Croates, à la politique austro-hongroise, et à l’Empire ottoman que certains continueront de considérer comme leur allégeance première. Dans ce qui sera, dès la fin de la Première Guerre Mondiale, la Yougoslavie, on constate tout d’abord une accentuation des clivages politiques qui prennent le pieds sur l’énonciation de l’identité musulmane. Par ailleurs, les réalités antérieures à la constitution de l’Etat continuent de marquer l’expression politique des musulmans de Yougoslavie, puisqu’il existe une « coupure absolue » entre les partis de Bosnie-Herzégovine et ceux de la Serbie du sud. Les uns et les autres disparaîtront au cours de la Deuxième Guerre Mondiale et la confiscation du pouvoir par les communistes yougoslaves. On peut se demander si, dans les confrontations qui opposent aujourd’hui les composantes de l’ex-Yougoslavie, les musulmans ne se retrouvent pas face aux mêmes dilemmes, aggravés sans doute par la période titiste qui leur a accordé une reconnaissance contrôlée en contrepartie de leur soutien actif et de leur participation à la mise en œuvre des orientations liées au non-alignement.

34Dans le cas des Alaouites de Syrie que Nadine Meouchy examine, l’impact de l’effet exogène - la période du mandat - se greffe sur les réalités internes marquées notamment par la compétition entre élites. Le passage de l’appartenance ottomane à l’Etat est un moment particulièrement significatif du croisement entre le fait communautaire et la constitution d’un champ du politique. L’étude des logiques communautaires sous le mandat veut rendre compte des résistances que rencontre le passage à un nouveau type de société, si l’on peut identifier comme tel ce double mouvement qui est à la fois celui de l’individuation et de la création d’une entité/identité nationale délimitée par des frontières. Ces résistances sont identifiables tant dans les pratiques des élites et l’ambivalence de leurs discours que dans la « spontanéité » des masses. Le point de départ que choisit l’auteur est l’attitude de la minorité alaouite face à la proclamation d’une unité syrienne dont la délimitation est elle-même floue sur le plan territorial, avec ce paradoxe que, appelée à se construire sur des diversités régionales et communautaires, cette unité recherchée n’a de cesse de les nier (mais en a-t-il été jamais autrement ?). Les réponses viendront tant de la part des masses que de l’élite. Sulayman Murchid tour à tour prophète et guérisseur, chef de bande puis député au parlement, soutenu par les Français parce qu’ardent défenseur de l’autonomie de la montagne alaouite et pendu en 1946 six mois après leur départ, est une figure qui tient à la fois du revivalisme religieux, - il peut évoquer certains messianismes - de la chefferie locale et de la défense identitaire. Du côté de l’élite alaouite, issue d’une bourgeoisie aux origines rurales fraîchement citadinisée et de notables traditionnels, et qui se distingue tant par sa relative aisance que par son accès à l’enseignement moderne, on retrouve tant des séparatistes, aspirant à l’autonomie administrative, au rattachement à la France ! Ou à l’unité avec le Liban que des unitaires qui, tout en étant Alaouites, s’identifient à l’arabité et au « projet national » syrien. Dans les deux cas et comme le met en évidence l’auteur, les ressorts du discours revendicatif tourné vers l’extérieur - en l’occurrence la France, puissance mandataire - et les éléments de l’auto-image sont les mêmes. Similitude pour les unitaires qui font de la liberté leur devise et de l’unité nationale le symbole de celle-ci, ou fondation de la différence pour les séparatistes qui se réfèrent à l’égalité, en tout état de cause, il s’agit de se prouver « l’aptitude à la modernité » des Alaouites. Cela devrait passer par la mise en veilleuse des solidarités ethnico-religieuses. Pourtant c’est sur ces solidarités que s’appuiera le système représentatif au sein même de l’Etat syrien.

35Plutôt que de recourir à certaines formules lapidaires que l’actualité a sans doute permis de répandre, « l’échec de l’Etat-nation » par exemple, c’est peut-être ce paradoxe qu’il faudrait creuser.

36Pour situer la comparaison entre Egypte et Turquie dans une perspective plus large et au croisement du national « étatique » et du régional, Elizabeth Picard rend compte des thèmes en cours dans l’étude des relations turco-arabes et la mesure dans laquelle une comparaison entre l’Egypte et la Turquie permettrait d’apporter un éclairage nouveau à cette étude. Qu’il s’agisse d’enjeux qui relèvent de la stratégie, des échanges économiques ou de la culture politique, la deuxième guerre du Golfe et les positions adoptées par la Turquie, n’ont fait que mettre en exergue la complexité des relations entre la Turquie et le monde arabe et les questions posées gardent toute leur actualité. Si le thème des relations turco-arabes, lancé dans les années 70 pour des raisons essentiellement économiques, a subi une certaine usure comme le note l’auteur, aujourd’hui la question est relancée pour d’autres raisons. Il y va non seulement des stratégies globales, de la manière dont les deux pôles de la comparaison gèrent leurs alliances externes et leurs solidarités régionales dans le contexte de ce qu’il est convenu d’identifier comme le nouvel ordre international, mais aussi de la manière dont cette gestion produit ses effets sur le plan interne et des solidarités inter-étatiques dont les courants islamistes constituent l’exemple.

37Les diverses interventions présentées dans ce volume ne prétendent pas couvrir la totalité des thèmes qui constitueraient l’objet » Modernisation et mobilisation sociale en Egypte et en Turquie ». Pourtant, si l’exhaustivité n’est pas un objectif en soi, certains objets d’études et axes de réflexion auraient mérité un traitement plus approfondi. Le constat qu’on peut faire à propos de ce travail, est parallèle à - quoique différent de - celui dressé par Nicole Khouri dans son introduction au premier volet de cette recherche qui portait sur l’Egypte et le Brésil (Dossier du CEDEJ, 1991) « Reste aussi à se demander - écrivait Nicole Khouri - pourquoi la réflexion sur la modernité est restée un thème mineur et est demeurée si peu articulée avec les conduites évoquées durant ces trois journées ». Reste à se demander à propos de la réflexion sur l’Egypte et la Turquie, pourquoi le thème de l’identité a été si prégnant tout au long de cet ouvrage, au détriment parfois d’une observation plus fine des conduites sociales et au risque d’en oublier que celles-ci ne sont pas réductibles au discours et à l’image qu’elles renvoient d’elles-mêmes. Sans doute peut-on attribuer ce « glissement identitaire » à la « proximité » relative entre deux sociétés musulmanes, moyen-orientales, héritières d’une part d’histoire commune. Il n’y a pas beaucoup de sens à vouloir refaire l’histoire, la géographie non plus. On peut tout au plus espérer que les différentes interventions que réunit cet ouvrage permettront d’en faire la relecture, nécessaire pour une meilleure compréhension des phénomènes actuels.

Auteur

CEDEJ-Le Caire

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1992

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