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Histoire sociale et intellectuelle de la Chine

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Jacques Gernet

Histoire sociale et intellectuelle de la Chine

Leçon inaugurale prononcée le jeudi 4 décembre 1975

Jacques Gernet

Note de l’éditeur

Le professeur a souhaité apporter des corrections mineures dans les paragraphes 7, 10 et 14 à l’occasion de cette réédition électronique.

Texte intégral

Monsieur l’Administrateur,
Mes chers collègues,
Mesdames, Messieurs,

1Je ne saurais commencer autrement cette première leçon qu’en remerciant tous ceux auxquels je dois d’être ici, c’est-à-dire principalement vous, mes chers Collègues, qui avez admis l’intérêt d’un nouvel enseignement sur la Chine et qui m’avez accordé si généreusement votre confiance ; mais aussi, en particulier, mon collègue Rolf Stein qui a su se montrer auprès de vous si persuasif. Voilà qui crée des obligations, et des obligations d’autant plus lourdes que c’est un honneur redoutable que d’être appelé parmi vous. C’est au Collège de France, grâce à ces savants d’exception que furent Stanislas Julien, Édouard Chavannes et Henri Maspero, que s’est constituée la grande tradition sinologique française, de renommée mondiale. Succédant à Henri Maspero, mon maître Paul Demiéville, auquel je dois toute ma formation de sinologue, a illustré ici à son tour et illustre encore, avec quel talent, les études chinoises. Quand je songe à son extraordinaire maestria dans l’érudition et à l’étendue de sa culture et de ses compétences, j’éprouve un profond sentiment de modestie. « Comment oserais-je ? », disaient jadis les Chinois. En effet, comment oserais-je ?

2Quand le Collège de France créa en 1814 la première chaire de sinologie de toute l’Europe, c’était encore l’époque des pionniers et le besoin le plus urgent était de connaître les langues — le chinois et le mandchou qui était alors une des langues de l’empire — et de mettre à la disposition du monde savant des traductions de textes utiles à la connaissance de la littérature chinoise ou de l’histoire de la Chine et de l’Asie. Mais, après ces commencements héroïques, la chaire de Langues et littératures chinoises et tartares-mandchoues, qui perdra son appendice tartare-mandchou en 1921, en est venue progressivement à couvrir tout le champ d’une des plus grandes civilisations. Dans l’œuvre d’Édouard Chavannes, qui occupa la chaire de chinois de 1893 à 1918, et plus encore dans celle d’Henri Maspero, qui lui succéda de 1921 à 1945, presque toutes les disciplines des sciences humaines sont représentées : histoire, archéologie, littérature, linguistique, histoire des religions, histoire des sciences, du droit, des institutions. Le lien commun à tous leurs travaux, c’est cette base philologique qui avait été retenue en premier lors de la création de la chaire. Cependant, l’extension très rapide des recherches dans le monde entier, et principalement dans les pays de langue chinoise et au Japon, la marée montante des publications depuis la dernière guerre ont rendu inévitable une plus grande spécialisation. Elles obligent du moins à se limiter. Si la connaissance de la langue et l’accès aux textes restent aussi indispensables que par le passé, ils ne suffisent plus à définir un domaine de recherches qui a pris une ampleur démesurée. Dans leur sens le plus large, les termes de langue et littérature sont trop généraux ; dans leur sens strict, ils ne peuvent convenir qu’aux linguistes et aux historiens de la littérature. En créant une nouvelle chaire d’Histoire sociale et intellectuelle de la Chine, le Collège de France a pris acte de cette évolution.

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3Les sinologues chinois et japonais ont sur leurs homologues occidentaux un avantage considérable. C’est une connaissance beaucoup plus intime de la civilisation qu’ils étudient. Ils en sont en effet les héritiers. Ils sont aussi les héritiers d’une longue tradition, chinoise ou japonaise, d’études historiques et philologiques qui a su s’adapter à l’évolution contemporaine des méthodes et des idées. Sans leurs travaux souvent remarquables, leurs éditions de textes, les excellents instruments de travail qu’ils ont mis à la disposition de tous, les études chinoises seraient aujourd’hui bien loin du niveau où elles se trouvent. Dans bien des domaines, nous sommes à leur école et nous ne pouvons faire mieux que les grands savants chinois et japonais. C’est l’évidence. Mais si c’est un grave handicap que de ne pas avoir vécu dès son enfance au milieu des caractères et des textes chinois, au contact des souvenirs historiques d’une admirable civilisation, c’est peut-être aussi un avantage que de découvrir et d’aborder ce monde de l’Extrême-Orient après avoir été nourri de grec et de latin. Nous avons notre façon à nous de voir les choses et ce que nous pouvons apporter à la compréhension de la civilisation chinoise a sans doute son prix. Comme j’essaierai de le montrer, la distance qui nous en sépare nous permet en effet de mieux en apprécier les caractères originaux.

4Pour souligner dès l’abord cette originalité, j’emprunterai quelques exemples à l’histoire des sciences en Chine. « Ne méprisons pas les mandarins du céleste empire, dit Joseph Needham, le meilleur spécialiste de cette histoire. Ils ont inventé en 132 de notre ère le premier appareil de détection des tremblements de terre et mis en place au xie siècle un réseau de stations pour la mesure des précipitations. Ils ont organisé de 721 à 724 une expédition de la Mongolie au centre du Vietnam pour mesurer, sur près de 3 500 kilomètres, les variations de l’ombre solaire aux solstices et envoyé à la même époque une autre expédition en Insulinde pour dresser la carte du ciel depuis Java jusqu’à 20 degrés du pôle Sud. Ils imaginèrent de fixer la longueur du li en fonction de mesures géodésiques 90 ans avant que ne fût définie celle du mètre. » On oublie souvent combien les Chinois, étonnants manipulateurs de baguettes à compter et plus tard de bouliers, ont été d’habiles calculateurs, et on oublie aussi le grand retard de notre Occident dans le maniement des chiffres. Nos anciens et les hommes du Moyen Âge, remarquait Lucien Febvre, ne savaient pas calculer ou calculaient très difficilement. Si haut qu’on remonte dans le passé, les Chinois ont eu recours à une numérotation décimale de position et possédaient donc, sinon le symbole du zéro qui n’est attesté dans les textes qu’à partir du xiiie siècle, du moins sa notion et, dès les Han, l’usage des nombres négatifs. La Grèce et même l’Inde jusqu’à la fin du vie siècle de notre ère se servaient d’un système incommode de numérotation alphabétique. Les simplifications que permettait l’usage d’un échiquier où la position des coefficients déterminait à elle seule à quelle inconnue et à quelle puissance de cette inconnue ils étaient associés et la concision mathématique de leur langue ont permis aux mathématiciens chinois de résoudre aux xiiie et xive siècles des équations à quatre inconnues.

5L’intérêt de ces exemples, sans doute assez frappants, n’est pas de permettre d’établir des priorités ou de souligner l’avance de la Chine dans tel ou tel domaine. Ce serait, avouons-le, un bien piètre résultat si l’histoire des sciences devait seulement aboutir à dresser une sorte de palmarès des civilisations, indépendamment des contextes historiques et des mentalités. Leur intérêt est bien plutôt de révéler, chacun à leur façon, certains traits caractéristiques du monde chinois. L’invention du premier appareil de détection des tremblements de terre met en jeu une notion d’action à distance qui, comme beaucoup de notions importantes et très respectables, est d’origine magique. Elle a été fondamentale dans l’idée que les Chinois se sont faite de l’ordre du monde. Quand les missionnaires jésuites ont fait connaître l’astronomie de Ptolémée aux Chinois du xviie siècle, certains lettrés se déclarèrent insatisfaits. « Cela est bien beau, écrit l’un d’eux, mais c’est une explication par les formes ; ce n’est pas une explication par l’ordre du monde », cet ordre qui fait qu’il y a liaison entre toutes choses et réaction mutuelle des corps célestes et de la Terre les uns sur les autres. L’idée même et la mise en place d’un réseau de stations météorologiques impliquent une remarquable organisation administrative qui a été caractéristique du monde chinois depuis l’avènement de l’empire à la fin du iiie siècle avant notre ère. La Chine lui doit une tendance à la rationalité qui nous étonne souvent par son modernisme et dont je ne résisterai pas à citer un autre exemple : un auteur du xviie siècle, esprit curieux, passionné de sciences et d’anthropologie, imagine un questionnaire linguistique. « Il suffirait, dit-il, de le faire distribuer partout aux étudiants pour avoir en deux ou trois ans un tableau complet de tous les dialectes et de tous les parlers locaux », et cela dans un empire qui était plus peuplé que l’Europe. Quant à l’algèbre que les Chinois ont développée en l’appliquant tout d’abord à la résolution de problèmes élémentaires de géométrie, elle est indissociable d’une aptitude aux manipulations qui est très inégalement cultivée dans les différentes civilisations. Pour reprendre un mot de Maurice Halbwachs que citait Marcel Mauss : « L’homme est un animal qui pense avec ses doigts », belle maxime qui nous met en garde contre une approche trop intellectualiste et que les mathématiciens chinois auraient sans doute approuvée. L’histoire d’une civilisation met donc en cause à la fois des structures socio-politiques, des notions, des attitudes mentales, des comportements, des gestes, et tout ce que les ethnologues désignent sous le nom de techniques du corps.

6C’est avant tout en historien, préoccupé par les données concrètes de l’évolution de la société chinoise, que je compte aborder l’histoire des idées, des conceptions et des courants intellectuels en Chine. De même que l’histoire des faits, même les plus objectifs, met en jeu un ensemble de notions et d’attitudes mentales qui sont propres à la société qu’on étudie, de même on ne peut écrire l’histoire des notions et des idées en les détachant des réalités concrètes dans lesquelles elles plongent leurs racines. Telle est la voie ouverte au début de ce siècle par l’école sociologique française à laquelle me rattachent des liens de famille. Même si certaines de ses positions initiales sont aujourd’hui dépassées, cette école a été et reste encore une grande inspiratrice par ce qu’elle a apporté de décidément nouveau en étendant la réflexion à l’ensemble des sociétés humaines.

7Dans l’étude d’une civilisation étrangère, nous ne bénéficions pas de ce privilège exorbitant que serait celui d’un observateur impartial ; nous sommes à la fois juge et partie, puisque c’est à l’aide de notre propre vocabulaire et de nos propres cadres mentaux que nous devons nous efforcer de traduire des réalités et des expériences qui nous sont étrangères. C’est ce qui fait à la fois la principale difficulté et le principal intérêt de l’entreprise. Un des exemples les plus frappants du décalage qui existe entre les conceptions chinoises et les nôtres nous est fourni par l’organisation socio-politique du monde chinois. Elle diffère en effet si profondément des formes que l’Occident a connues que les notions de politique et de religion ne peuvent coïncider dans les deux civilisations. De tout temps, le pouvoir suprême a eu en Chine des accointances avec les forces cosmiques. Les sacrifices que les empereurs accomplissaient dans le temple du Ciel et sur l’autel de la Terre — et ont accomplis jusqu’à une date aussi proche de nous que 1911 — sont là pour nous le rappeler. L’empereur est fils du Ciel et c’est du Ciel qu’il tient son mandat. Ce sont là des banalités. Mais ces banalités méritent réflexion. Elles impliquent que, dans les conceptions traditionnelles de la Chine, l’ordre social et l’ordre cosmique se rejoignent et se confondent. En effet, il n’y a rien au delà de ces forces impersonnelles qui président à la marche de l’univers, aucune puissance sacrée, aucune divinité surnaturelle, et c’est des rapports que l’empereur entretient avec ces forces cosmiques qu’il tire l’essentiel de son prestige et la justification de sa souveraineté. Dans la prétention des empereurs chinois à l’universalité, les Occidentaux, vers 1600, n’ont vu que présomption et preuve d’ignorance. Hommes d’une autre histoire, ils ne pouvaient pas comprendre que cette prétention, pour eux si mal accordée aux réalités de l’époque, tenait aux fondements mêmes du pouvoir impérial en Chine et qu’il y avait là comme une nécessité logique. Le christianisme — indifférent en principe à ce qui relevait du monde profane, parce qu’il faisait une distinction tranchée entre le Royaume des Cieux et les réalités d’ici-bas, entre ce qui appartient à Dieu et ce qu’il faut rendre à César — s’accommodait de la diversité des nations ; mais, porteur des vérités dernières, il ne pouvait souffrir à ses côtés d’autres religions. L’universalisme chinois était en un sens plus tolérant puisqu’il admettait la diversité des cultes et des peuples, moins libéral en un autre puisque sa tolérance était liée à une subordination de principe à cet ordre à la fois cosmique et social qu’incarnaient les empereurs.

8À leur arrivée en Chine, à la fin du xvie siècle, les premiers missionnaires jésuites, trompés par les apparences, se sont réjouis tout d’abord de trouver chez les Chinois tant de bonnes dispositions. Certains lettrés tenaient en effet des propos que n’aurait pas désavoués un chrétien et ils allaient même jusqu’à dire qu’il faut craindre et vénérer le Ciel. Mais ils entendaient cela à leur façon. Ils ne faisaient pas ainsi allusion à l’existence d’un dieu transcendant, extérieur à ce monde, mais à cette puissance ordonnatrice qui se manifestait à leurs yeux dans la nature et dans la société. Aussi bien, en cherchant à introduire en Chine le christianisme, les missionnaires d’Europe, qui pensaient faire œuvre strictement religieuse, ne s’attendaient-ils pas à être accusés de vouloir troubler l’ordre public. Mais c’était, du point de vue chinois, attenter à l’ordre public que de vouloir changer les mœurs et de prêcher une religion dont l’esprit était si contraire aux traditions sociales et politiques de la Chine.

9Ces réactions chinoises et occidentales mettent en évidence les liens qui unissent attitudes mentales et organisation de la société. La façon dont s’agencent les fonctions politiques et religieuses, le simple fait qu’elles soient subordonnées l’une à l’autre, dissociées ou confondues, contribue à donner aux civilisations leur physionomie générale et leurs traits fondamentaux. Cette prédominance du sacré sur le profane qui est si marquée dans le monde indien et qui l’oppose si nettement à la Chine ne semble-t-elle pas y avoir façonné les hommes et imprimé partout son empreinte ?

10Voilà qui montre, je pense, toute l’importance et tout l’intérêt du comparatisme. L’opposition des structures mentales en Chine et en Occident est évidente dès l’époque de la cité grecque. Après l’établissement de la cité, la Grèce a proclamé que la raison ne se découvrait pas dans la nature, mais dans le langage. Elle a opposé l’être, le logos et les vérités éternelles de la géométrie à ce non-être qu’est notre monde de l’à-peu-près, de l’incertain et du fluctuant auquel ne s’appliquent ni calcul exact ni raisonnement logique. Je ne fais là que reprendre l’analyse et les termes mêmes de mon ami et collègue Jean-Pierre Vernant. Or il semble que la pensée chinoise soit comme l’exacte contre-épreuve de la pensée grecque et qu’elle ait exploré, au cours de sa très longue histoire, les chemins qui allaient à l’opposé. Que proclame donc la Chine ? Que société et nature ne constituent pas deux règnes distincts ; que la raison ne se découvre nulle part ailleurs que dans cet ensemble indivisible qu’elles forment à elles deux ; que la vraie sagesse consiste à appréhender cet esprit qui est dans le monde et qu’il n’y a pas de vérités éternelles et immuables, mais seulement des vérités relatives, dépendantes des lieux, des temps et des situations ; que ce qu’il importe donc de connaître, ce sont les lois du changement. L’un des ouvrages les plus vénérables de la tradition chinoise, c’est le manuel divinatoire des Mutations dont le système de numérotation binaire avait provoqué l’étonnement de Leibniz. Dans leur attitude à l’égard du monde, les Chinois ont été plus algébristes que géomètres. Mais leur langue y est peut-être pour quelque chose. Le fondateur de la mission jésuite de Chine, Matteo Ricci, mort à Pékin en 1610, disait que les Chinois n’avaient pas de logique. Il aurait eu plutôt raison de dire qu’ils n’avaient pas notre logique, issue de ces langues fortement articulées et dotées de catégories que sont celles du groupe indoeuropéen et dont le chinois représente la plus parfaite antithèse. Langue sans morphologie, le chinois procède par rapprochement et opposition de termes et d’idées, et la logique chinoise est plus une logique de combinaison que de liaison et d’enchaînement. « La pensée chinoise, écrivait cet esprit si pénétrant que fut Marcel Granet, se meut dans un monde de symboles fait de correspondances et d’oppositions. »

11Tout cela implique d’autres démarches de l’esprit, une autre conception de l’action humaine, une autre façon de philosopher. Les penseurs chinois ne se posent pas la question de savoir ce qu’on peut affirmer de façon certaine et à partir de quoi on peut construire, par enchaînement logique, un monde des idées pures. Leur objet est de connaître, à des fins que nous qualifierions d’utilitaires, l’ordre du monde et les principes qui président à l’ordre de la société. Si élevée qu’elle soit dans ses ambitions, la sagesse à laquelle ils aspirent reste une sagesse pratique qui refuse plus ou moins tout divorce entre l’action et la connaissance. Le seul ordre véritable est pour eux celui qui résulte de la nature des choses. « Prenons, dit un auteur du xviie siècle, la feuille de la plus humble plante et nous verrons en l’examinant attentivement qu’elle possède encore un plus grand nombre de nervures et de canaux que ce qui nous apparaissait à première vue. C’est dans cette contexture des êtres que se révèle le mode d’action spontané de la nature. » À quoi on pourrait opposer ce qu’écrivait Voltaire un demi-siècle plus tard : « Vous supposez un ordre ; il faut donc qu’il y ait une intelligence qui ait arrangé cet ordre... Vous sentez l’impuissance de la matière, et vous êtes forcés d’admettre un être suprême, intelligent, tout puissant, qui a organisé la matière et les êtres pensants. Les desseins de cette intelligence supérieure éclatent de toutes parts et vous devez les apercevoir dans un brin d’herbe comme dans le cours des astres. » L’ordre véritable est aussi pour les penseurs chinois intérieur aux individus. Il est affaire moins de contraintes et de dispositions législatives que d’habitudes, de coutumes et d’éducation. La politique est pour une part action moralisatrice, art d’instruire et de modifier les comportements. L’Occident s’est toujours plus intéressé aux lois qu’aux mœurs et la Chine tout à l’inverse. Le monde chinois paraît donc fondé sur des prémisses opposées à celles de la Grèce et plus généralement de notre Occident. À un ordre imposé de l’extérieur, elle a préféré la notion d’ordre naturel.

12Voilà des indications générales. Elles avaient pour objet de souligner l’originalité fondamentale des données chinoises. La Chine n’a pas été en retard sur l’Occident comme le profane l’imagine parfois un peu naïvement. Elle a été différente et le reste, je crois, dans une large mesure. Il est clair que l’accord admis et proclamé entre l’homme et l’univers a imposé à la civilisation chinoise des limites presque infranchissables : il est en effet plus difficile de se libérer de la conviction que le monde est fondé sur un ordre naturel que de faire la part qui lui revient à une religion qui affirme l’existence d’un Dieu transcendant ; plus difficile aussi de remettre en question une souveraineté qui est également, dans son principe, l’expression de cet ordre universel que de s’affranchir d’un système politique où l’on ne voit que le produit de l’action arbitraire des hommes. Notre Occident a eu l’avantage de ne pas connaître de telles entraves. Mais il en a connu d’autres que la Chine a ignorées, celles qu’impliquait la croyance à des vérités absolues et éternelles. On a jugé souvent la civilisation chinoise peu propice au développement de l’individu. C’est qu’on la connaît mal, car elle abonde au contraire en esprits libres et indépendants, en originaux et en iconoclastes. Dans le cadre qui est le sien, elle est riche de traditions diverses.

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13La notion d’ordre naturel à laquelle conduit nécessairement toute approche des réalités chinoises a été fondamentale, puisque c’est à l’intérieur du cadre mental qu’elle fournit que se sont développées toutes les conceptions et toutes les formes du savoir, qu’il s’agisse de morale, de politique, d’organisation de la société ou de sciences. Mais ce n’est pas une notion simple et figée. Elle a connu au contraire au cours de l’histoire des transformations importantes et ces transformations me paraissent liées à celles de la société chinoise.

14Le temps n’est plus où l’on se représentait l’histoire de la Chine comme une longue suite uniforme de périodes pratiquement interchangeables. L’histoire de la Chine a un sens, au même titre que la nôtre. Elle a été marquée par des ruptures et elle a connu des époques d’évolution très rapide. L’une d’elles se situe entre le xe et le xiie siècle. De cela, tous les historiens sont aujourd’hui d’accord. On a pu dire que la Chine était alors entrée dans ses Temps modernes. Les trois grandes inventions qui, au dire de Francis Bacon, ont bouleversé le monde — l’imprimerie, la boussole marine et la poudre à canon — sont dans leurs principes mêmes des inventions chinoises dont les premiers emplois généralisés datent en Chine du xie siècle. Mais leur diffusion se situe dans un contexte plus large d’innovations de toute nature qui ont permis un essor général de la population et de plus fortes concentrations urbaines, principalement dans la vallée du bas Yang-tseu et au Sseu-tch’ouan, un développement rapide des activités commerciales, une spécialisation relative du métier des armes, mais aussi un accroissement des connaissances et une plus large diffusion de l’instruction. Si la civilisation chinoise fut lettrée, érudite et livresque à un bien plus haut degré que la nôtre, cela tient sans doute à une constitution politique qui, depuis les Han, accordait des privilèges éminents aux personnes et aux classes instruites. Mais cela tient aussi et surtout, à partir du xe siècle, au développement très précoce d’un procédé de reproduction rapide et bon marché de l’écrit. L’équivalent chinois de notre tradition imprimée a sur elle six siècles d’avance. Un tel décalage explique bien des choses : plus que tout autre peuple au monde, les Chinois ont souffert de la tyrannie de l’écriture et du livre. La reproduction xylographique des textes a multiplié le nombre des gens instruits. Elle a contribué à l’apparition d’un nouveau type humain, l’intellectuel pur qui méprise les jeux violents et les arts guerriers. Un monde des lettrés s’est constitué qui a tenu à marquer ses distances à l’égard de tout ce qui appartenait au genre de vie des gens du peuple. L’opposition du ya et du sou, du distingué et du vulgaire, date, dans sa pleine signification, de cette époque. Elle mérite qu’on s’y arrête un instant.

15Dans sa leçon d’ouverture, mon collègue Jean Delumeau a montré tout l’intérêt et toute la portée de l’antinomie entre culture savante et culture populaire, antinomie qui préexistait sans doute en Europe à l’avènement du livre, mais qui a acquis avec lui, à partir des débuts du xvie siècle, une acuité qu’elle n’avait pas eue jusqu’alors. Il voyait dans les deux Réformes comme un sursaut de la civilisation écrite, savante, attachée au triomphe d’une religion de pureté et de rigueur, contre une culture rurale encore très imprégnée de paganisme. Compte tenu des différences de civilisations, il me semble qu’on pourrait transposer à la Chine les suggestions si pertinentes de Jean Delumeau. Il y eut aussi en Chine un sursaut de la culture savante. Il y eut, après une si longue imprégnation de bouddhisme, un effort pour revenir à la pure tradition chinoise et la définir à nouveau. C’est aux xvie-xiie siècles que se constitue ce qu’on a appelé en Occident le néo-confucianisme, ensemble de conceptions qui intéressent à la fois et conjointement la cosmologie et la morale, et qui sont liées à une nouvelle interprétation des Classiques, moins littérale et plus philosophique. Cette philosophie, qui n’a rien de systématique mais dont une somme de tendance intellectualiste devait être donnée par Tchou Hi au xiie siècle, a eu une immense influence sur l’histoire des idées jusqu’à l’époque contemporaine, non seulement en Chine, mais au Japon, en Corée et au Vietnam. En Chine aussi, comme dans l’Europe des xvie-xviiie siècles, on a entrepris de transformer le prescrit en vécu, de catéchiser les gens du peuple et de leur imposer une morale plus stricte. À partir des xie-xiie siècles, une plus forte pression sociale s’est exercée sur les femmes, les jeunes et, de façon générale, les subordonnés. Ce rigorisme n’est pas sans rapport avec les nouvelles tendances philosophiques de l’époque.

16Dans l’étude approfondie qu’il a consacrée à l’histoire d’un des termes cardinaux de la pensée chinoise, celui de li, mon maître Paul Demiéville a montré comment la notion d’ordre immanent, à la fois social, naturel et cosmique, que ce mot évoquait anciennement, en est venue, entre le ive et le xie siècle, à être hypostasiée et exaltée comme la réalité suprême sous l’influence de conceptions taoïstes et plus encore par suite d’un rapprochement inconscient avec la notion bouddhique d’absolu. Cette notion d’ordre a été conçue chez les principaux penseurs néo-confucéens à la fois comme le principe qui était à l’origine du monde et comme le fondement de l’être moral de chaque individu. De là, à partir des xie-xiie siècles, une justification quasi religieuse de la morale répressive : pour reprendre les termes chinois, au « principe céleste » (t’ien-li) s’opposent les « désirs humains » (jen-yu) et toute vertu comme toute sagesse consiste pour chacun à retrouver en lui ce sens inné du bien qu’il a reçu de la nature en chassant toutes les pensées égoïstes et vulgaires qui l’obscurcissent. C’est le corollaire d’une philosophie qui oppose un principe idéal à toutes les réalités grossières de ce monde. Il me semble que ces conceptions traduisent à leur façon le changement de climat moral que je signalais à l’instant. Le néo-confucianisme serait, dans son inspiration générale, comme la justification philosophique d’un nouvel ordre social et politique : celui qu’imposent un pouvoir impérial plus absolu et plus centralisé qu’aux époques antérieures et une nouvelle classe de fonctionnaires lettrés qui éprouvent à l’égard des traditions et du genre de vie des gens du peuple une sorte de dédain aristocratique.

17Il y aurait, je crois, une étude à faire sur les procédés qui servaient, selon l’expression consacrée, à « chasser les désirs humains ». Assez curieusement, car tout emprunt est exclu, certains évoquent les exercices de pénitence et de mortification des chrétiens. C’est l’examen de conscience, le journal où l’on note ses pensées et ses actions, le registre en deux parties où l’on marque d’un point rouge — la couleur des nombres positifs — ses pensées conformes à la morale et d’un point noir ses mauvaises pensées, afin d’en faire le compte tous les dix jours. Un maître conseille à son disciple, aux environs de 1500, de s’enfermer tout le jour dans sa bibliothèque sans nourriture, de rester agenouillé pendant de longues heures, de se fouetter les bras avec une corde, de garder dans ses manches des plaquettes de bois portant la liste des choses qu’il doit éviter et de la relire constamment afin de se mettre en garde.

18On ne s’est peut-être pas suffisamment avisé de ce que les lettrés chinois, aspirants à la sagesse, ne philosophaient pas seulement avec des notions et des concepts, mais avec toute leur personne. On pourrait dire à la rigueur que ce sont certaines attitudes, certaines façons de marcher et de parler qui font le philosophe. Diderot note quelque part dans sa correspondance ce fait curieux rapporté par un observateur : les lettrés chinois sont capables de rester de longues heures dans une parfaite immobilité, prouesse qui implique évidemment qu’on est parvenu à force d’exercices à cette complète maîtrise de soi qui est le commencement de la sagesse. Pour faire le calme dans son esprit, il faut d’abord le faire dans sa personne et c’est à quoi s’efforcent les apprentis philosophes, accoutumés dès leur enfance à ce contrôle de soi qu’exigent les exercices rituels. Il y aurait mille preuves de l’importance que les classes lettrées ont attribuée à ce dressage et à cette inhibition des réactions naturelles. De toutes les pratiques, la plus générale à partir du xie siècle et celle qui me paraît avoir eu le plus de conséquences est un exercice de concentration mentale qui est emprunté aux bouddhistes et qui porte le nom de tsing tso, ce qui veut dire rester assis dans le calme les jambes croisées l’une sur l’autre. Cet exercice n’a pas seulement pour but de calmer les sens et de chasser les mauvaises pensées ; il vise aussi à réaliser une de ces expériences psychiques dans lesquelles les Indiens sont passés maîtres et qui assurent, comme qui dirait, un contact immédiat avec l’absolu. Il me semble que cet emprunt explique bien des aspects de la philosophie idéaliste qui a dominé depuis le xie siècle et jusqu’à certains de ses termes techniques. Il rend compte surtout des affinités manifestes qui existent entre l’absolu bouddhique et la notion néo-confucéenne du li. Tous deux ont en effet la particularité remarquable de se référer à un transcendant qui, comme tel, est au delà du sensible et qui est en même temps au cœur même de chaque individu. L’expérience mystique a en somme sa traduction sur le plan des idées. La différence entre bouddhistes et lettrés est que les premiers voient dans cet absolu intériorisé la seule réalité véritable et considèrent le monde visible comme pure fantasmagorie — « montagnes et fleuves, terre immense, disent-ils, ne sont qu’une maladie de la vision » — tandis que les seconds identifient cet absolu à l’ordre cosmique conçu comme un principe de perfection qu’ils prétendent retrouver au fond de l’être moral de chaque individu. C’est ce qui fait pour eux que la nature humaine est foncièrement bonne.

19Ces conceptions idéalistes ont mené dans le climat de liberté intellectuelle du xvie siècle, où se sont mêlées comme jamais culture savante et culture populaire, jusqu’au rejet de la morale traditionnelle. « Il y a de grands Sages plein les rues », proclame Wang Ken, un ancien saunier autodidacte mort en 1514. Ce Wang Ken, qui a pour principaux disciples un bûcheron et un ouvrier céramiste, et va prêcher dans le peuple vêtu d’un invraisemblable accoutrement à l’antique, a pour thèse que la vie quotidienne des hommes les plus humbles est l’expression de la sagesse suprême. « Je ne fais distinction, a-t-il écrit sur la réclame affichée à sa porte, ni d’âge, ni de condition, ni d’esprit. Quiconque est fermement décidé à apprendre, je l’instruis. » Wang Ken et ses successeurs poussent jusqu’à ses conséquences extrêmes une des thèses fondamentales du bouddhisme qui demeurait incluse dans la grande synthèse néo-confucéenne : de même que nous sommes tous des Buddha en puissance, nous avons tous l’étoffe des grands Sages de l’antiquité. S’il est vrai que le principe céleste forme la couche profonde de notre nature, il suffit que tombent les œillères que nous impose la société pour que nous retrouvions, par delà la distinction artificielle du bien et du mal, la spontanéité de notre véritable nature. Nous atteindrons ainsi d’un seul coup à la sainteté. Rompre les amarres a toujours été une des obsessions les plus fortes de la Chine : on retrouve là une vieille tradition taoïste que le tch’an — ce que les Japonais appellent zen — a reprise à son compte en l’agrémentant de dialectique bouddhique.

20L’abus qu’on avait fait au xvie siècle des discussions abstraites et les excès qu’avaient entraînés certaines interprétations bouddhisantes de l’idéalisme néo-confucéen ont favorisé au xviie une réaction rationaliste qui rejoint des traditions chinoises antérieures. Même s’ils gardent en l’homme une foi aussi profonde, c’est de façon toute différente que les penseurs du xviie siècle la justifient : « Il est vrai qu’il y a des monstres d’immoralité, dira Kou Yen-wou, mais il en est comme des anomalies physiques. La plupart des hommes sont normalement constitués et cependant il y en a auxquels il manque un os ou un organe. Mais cela n’arrive qu’une fois sur dix mille. » Si Kou Yen-wou raisonne ainsi en naturaliste, c’est qu’il appartient aux générations qui ont réagi contre l’emprise étouffante de cette espèce de religion que fut le néo-confucianisme et mis en doute la valeur de l’expérience mystique à laquelle menaient les exercices de concentration mentale connus sous le nom de tsing tso. « Cette pratique du tsing tso où l’on évite d’être troublé par le monde extérieur et par les pensées adventices, écrit son contemporain Yen Yuan, donne la joie de croire, si on réussit dans ses efforts, qu’on est parvenu à l’expérience personnelle de la vérité. Mais je sais par moi-même, pour l’avoir pratiquée, que ce phénomène est illusoire. Ceux qui n’y réussissent pas se torturent en vain la moitié de leur vie pour n’être finalement que des bouddhistes ratés. Quant à ceux qui par malheur y réussissent, ils s’abusent eux-mêmes encore plus profondément. » L’esprit, diront encore les adversaires de l’idéalisme et des pratiques d’introspection, n’a pas substance propre : il n’existe que dans la mesure où il est en action.

21Comme l’Europe eut ses libertins au xviie siècle et ses matérialistes athées au xviiie, la Chine eut ses opposants à la philosophie dualiste qui dominait depuis les xie-xiie siècles. Ils se réclament d’une tradition qu’on pourrait dire plus authentiquement chinoise, qui refuse de subordonner le monde sensible à des abstractions. Les historiens de la République populaire de Chine, de 1950 jusqu’à la Révolution culturelle en 1966, ont eu le mérite de faire mieux connaître certains d’entre eux. « Il n’y a rien d’autre en ce monde qu’énergie-matière. Comment un principe idéal pourrait-il être à l’origine de l’univers ? Quelle aberration et quel renversement des choses ! », s’écrie Wang T’ing-siang au début du xvie siècle ! Cette énergie qui emplit tout l’espace cosmique est la seule réalité éternelle et sa masse totale n’a jamais subi aucune déperdition. C’est elle qui a formé en se condensant les êtres corporels, car elle possède en elle-même un pouvoir d’organisation spontanée. Le monde est né de la contraction d’immenses nébuleuses d’énergie-matière et, comme il a été formé, il est destiné à se décomposer et à disparaître en se fondant de nouveau dans l’espace cosmique. Telles sont les thèses qui furent développées par Tchang Tsai au xie siècle, reprises au xvie par quelques isolés et adoptées plus ou moins implicitement par la plupart des penseurs du xviie siècle. Du moins la plupart affirment-ils la priorité du monde sensible. Comment expliquer ce changement si radical dans les courants intellectuels ? À n’en pas douter, par la grande crise morale qu’ont provoquée la dégradation du climat politique depuis les dernières années du xvie siècle et la décomposition d’un empire secoué par de formidables soulèvements populaires des environs de 1630 à 1644, incapable de contenir la puissance mandchoue qui s’est constituée dans le Nord-Est avec l’aide de transfuges chinois. Elle s’explique par la fin dramatique d’un empire et par les tragédies qui l’ont suivie quand s’est installé le nouveau pouvoir mandchou de 1644 à 1661, le temps nécessaire pour écraser toute résistance. Ce que remettent en question les générations nées dans la première moitié du xviie siècle, ce n’est pas seulement la philosophie idéaliste qui cherche à éliminer les passions et oppose le principe d’ordre aux réalités grossières de ce monde, c’est toute la société chinoise de la fin des Ming : un despotisme égoïste et aveugle aux malheurs des humbles, isolé du reste de la nation, impuissant à la défendre contre le désordre et les attaques du dehors, l’inconscience de milieux dirigeants tout à leurs intrigues et l’irréalisme de classes lettrées férues de discussions abstraites et pleines de mépris pour l’action et les connaissances pratiques. C’est chez les auteurs du xviie siècle qu’on trouve l’analyse la plus précise et la condamnation la plus radicale des vices dont souffre la société chinoise. Le système d’éducation n’est qu’une énorme machine à broyer les esprits et ne produit que des incapables. « On a donné en pâture à tout ce qui a été écrit de l’antiquité à nos jours le génie et l’intelligence de tout l’empire », écrit Yen Yuan dans une formule audacieuse. Un certain Han-touen, chargé de la défense des frontières, s’était fait prendre un beau matin par l’ennemi comme un poulet qu’on ligote par les pattes. « Rien d’étonnant, écrit un auteur de l’époque, son conseiller croyait aux paroles des lettrés, l’encourageait à lire les livres des lettrés, l’exhortait à fréquenter des lettrés. » La fiscalité et le système pénal, héritage d’un long passé, favorisent par leur complexité et leur illogisme l’injustice et la corruption. Les procédés de recrutement et d’avancement des fonctionnaires semblent conçus pour assurer les plus belles carrières aux individus les plus médiocres et pour pénaliser les hommes de talent.

22Mais la critique la plus fondamentale porte sur l’absolutisme impérial. « Il n’y a pas de pire fléau au monde que les princes », écrit Houang Tsong-hi. « Dans tout le cours d’une dynastie, ajoute T’ang Tchen, c’est beaucoup si, sur plus de dix souverains, il y en a deux ou trois de capables. Les autres sont ou des tyrans, ou des crétins, ou des pervers, ou des chiffes molles. » Dans sa méfiance à l’égard de ses représentants et dans son appétit de tout contrôler, le pouvoir central n’a cessé depuis la fin du xive siècle de renforcer partout son emprise. De là, une législation écrite d’une extraordinaire complexité qui enlève tout pouvoir réel et toute initiative aux fonctionnaires locaux. Le souverain, explique Kou Yen-wou, a voulu imposer son ordre à lui seul au lieu de répartir l’ordre dans l’ensemble de la société. L’ordre véritable commence par le bas, par ces unités élémentaires qui forment le tissu social. Mais il s’est produit un renversement total de l’ordre naturel des choses : alors que la fonction du souverain est d’assurer le bien-être du peuple et de le défendre contre tous ceux qui pourraient troubler sa tranquillité, c’est le bien-être du prince qui est devenu la fin suprême à laquelle tout a été subordonné. Le peuple est passé au service du souverain et l’empire est devenu la propriété d’une seule famille. En s’isolant dans une majesté suprahumaine, les empereurs en sont venus à « considérer leurs sujets comme du bétail et leurs fonctionnaires comme des esclaves ».

23Qu’il y ait entre les conceptions politiques et les options philosophiques des auteurs du xviie siècle affinité et analogie, c’est une idée qui vient tout naturellement à l’esprit à partir du moment où on s’est avisé de les rapprocher. Affirmer la primauté du peuple et de ses besoins, rappeler que l’ordre véritable ne peut être imposé d’en haut, mais résulte de l’organisation des plus petites unités sociales, affirmer que les passions et les désirs sont une des expressions de l’ordre universel et ne peuvent être éliminés, mais doivent être canalisés et satisfaits de façon équitable, proclamer que c’est dans un effort conscient d’analyse des réalités du monde et non pas dans des expériences mystiques que se découvre la raison des choses, tout cela procède de la même inspiration. À l’aberration qui consiste à considérer comme une réalité transcendante un ordre qui n’est en fait que le pouvoir d’organisation inhérent à la matière et au social répond cette autre aberration qu’est la subordination de tous à un despotisme absolu. C’est d’un même mouvement que les penseurs du xviie siècle remettent en cause le mode de gouvernement, les mœurs politiques et les courants intellectuels de la fin des Ming. Pour eux, culture de soi, morale, politique et philosophie, c’est tout un. En rapprochant le social et le mental, on ne fait que retrouver la démarche des penseurs chinois des xviie et xviiie siècles qui ont dénoncé les méfaits de la séparation de la vie intellectuelle et de l’activité politique, séparation qui a produit, d’une part, des dirigeants et des administrateurs corrompus et, d’autre part, des lettrés et des philosophes qui ont perdu pied avec le réel. Pragmatisme et retour à une philosophie de l’immanence sont caractéristiques des xviie et xviiie siècles.

24Le rejet des spéculations abstraites s’est accompagné d’un réveil de l’esprit critique et d’un retour aux connaissances pratiques en matière d’institutions, de défense et d’économie. Le renouveau d’intérêt pour les sciences et leur histoire est bien lui aussi dans l’esprit de l’époque et a été favorisé par l’apport des missionnaires jésuites, principalement dans le domaine des mathématiques et de l’astronomie. Faisant table rase des interprétations idéalistes qui avaient déformé le sens des Classiques et des textes anciens et recourant à des méthodes d’une rigueur irréprochable, les érudits de l’époque mandchoue se sont engagés dans une œuvre immense de critique philologique et historique dont nous faisons aujourd’hui encore tout notre profit. En définitive, le renversement des valeurs qu’ont provoqué la crise de la fin des Ming et l’avènement de l’empire mandchou est un des événements les plus remarquables de l’histoire moderne de la Chine.

***

25Ces quelques réflexions sur les avatars de la notion d’ordre naturel depuis l’époque des Song confirment une direction de recherche : les modes de pensée, les conceptions, les idées entretiennent des relations étroites avec l’histoire et l’organisation socio-politique, les formes de la vie sociale, les comportements et les types d’activité dominants. Comme disait Mauss, l’homme est insécable et c’est l’homme total qu’il s’agit d’appréhender et de comprendre. Sans doute, seule une lecture patiente et assidue des textes peut nous instruire et rien de solide ne peut être établi en dehors d’eux. Dans le domaine chinois, plus encore qu’ailleurs peut-être, à cause de la longue familiarité qu’exige la compréhension des textes, l’historien doit être avant tout philologue. Et il est vrai aussi qu’aucune pensée ne peut être parfaitement saisie en dehors de la forme même dans laquelle elle s’exprime. Les œuvres elles-mêmes ne livrent leurs secrets qu’à la longue. Mais l’historien n’outrepasse pas ses droits en s’interrogeant sur les modes et les structures de la pensée. Il s’efforce seulement d’aller plus loin dans l’intelligence des textes et des œuvres. C’est ainsi que la notion d’ordre total permet de comprendre pourquoi les auteurs chinois unissent ce que nous serions tentés de séparer : sciences, morale, politique, éducation, philosophie. Elle donne souvent à leurs œuvres une remarquable cohérence.

26Pour qui admet que les hommes sont le produit de leur société et de leur histoire, les xvie, xviie et xviiie siècles chinois constituent une période de recherches privilégiée. Les bouleversements et les transformations sociales, économiques et politiques qui se sont produits au cours de ces trois siècles, la richesse et la diversité de la vie intellectuelle, l’évolution des idées, le grand nombre des esprits indépendants et des personnalités remarquables en font l’intérêt exceptionnel. La documentation chinoise, pratiquement inépuisable pour ces époques relativement récentes, nous permet de pénétrer suffisamment loin dans la connaissance de la société de ce temps. Enfin, alors que cette période était relativement négligée avant la dernière guerre mondiale — Édouard Chavannes, Marcel Granet et Henri Maspero ont consacré la plupart de leurs travaux aux époques plus anciennes — on a commencé depuis à lui porter plus d’intérêt. M. Demiéville a été le premier en Occident à attirer l’attention sur les penseurs des xviie et xviiie siècles, ces esprits profonds et originaux, si méconnus chez nous qu’ils ne figurent dans aucune histoire générale de la philosophie. Les dernières études d’Étienne Balazs, avant sa mort en 1963, avaient porté sur les pratiques administratives et l’histoire sociale et intellectuelle des débuts de la dynastie mandchoue. Aujourd’hui même, les travaux sur la Chine des xvie, xviie et xviiie siècles ne cessent de se multiplier dans les pays de langue chinoise, au Japon, en Amérique et en Europe. Les conditions de travail sont plus favorables qu’elles n’étaient il y a encore un quart de siècle.

27Malgré l’éloignement et la différence des civilisations, les auteurs chinois de cette période sont étonnamment proches de nous. C’est d’un ton simple, direct, parfois passionné, dans un style souvent plein de vigueur qu’ils s’expriment. À beaucoup d’entre eux, on pourrait appliquer le mot de Pascal : « On s’attendait de voir un auteur et on trouve un homme. » Qu’écrivaient et que pensaient les contemporains chinois de Montaigne ou de Diderot ? En quel sens le monde chinois a-t-il évolué au moment où notre Europe s’engageait dans le processus complexe qui a permis le développement des sciences expérimentales et une connaissance plus objective de l’homme ? Ces questions ont une portée très générale et on est d’autant plus tenté de se les poser que depuis le moment où les premiers aventuriers portugais ont abordé les côtes de la province de Canton en 1514, l’Europe n’a cessé de s’interroger sur la Chine, son système politique, sa société et son histoire. À partir de la fin du xvie siècle, un dialogue a commencé à s’établir, par l’intermédiaire des missionnaires jésuites, entre les deux civilisations. Sans doute ce dialogue était-il fondé sur des malentendus, mais ces malentendus, les réactions, les influences de l’Europe sur la Chine et de la Chine sur l’Europe, sont un domaine d’études qui, sans être entièrement nouveau, mérite encore bien des recherches.

28La civilisation chinoise est la seule qui nous ait laissé une telle abondance de documents très précisément datés — de quoi suivre pas à pas et retracer de façon exacte son évolution — et qui diffère autant de la nôtre par son organisation sociale et politique, ses mentalités, son écriture, sa langue, sa logique. Mieux que toute autre sans doute, elle nous révèle le caractère contingent de nos propres traditions. C’est ce que Leibniz avait compris l’un des premiers. « Je vois la plupart de vos missionnaires assez portés à parler avec mépris des connaissances des Chinois, écrivait-il en 1705 à l’un de ses correspondants ; néanmoins, leur langue et caractères [d’écriture], leurs manières de vivre, leurs artifices et manufactures, leurs jeux même différant presque autant des nôtres que si c’étaient des gens d’un autre globe, il est impossible que même une nue mais exacte description de ce qui se pratique parmi eux ne nous donne des lumières très considérables et bien plus utiles à mon avis que la connaissance des rites et des meubles des Grecs et des Romains où tant de savants s’attachent. » Les Chinois furent comme des gens d’un autre globe dont la découverte a mis en question au xviiie siècle des conceptions et des idées que l’Europe tenait jusqu’alors pour universelles. Mais nous sommes loin d’avoir fait tout notre profit de la remarque de Leibniz. Cette civilisation attentive à l’ordre du monde et qui fut la première à découvrir les phénomènes de polarité, d’induction, de rémanence et de déclinaison magnétiques n’est-elle pas destinée à nous donner une des plus belles leçons de relativisme ?

Auteur

Professeur au Collège de France

© Collège de France, 1976

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