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La hiéroglossie japonaise

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Jean-Noël Robert

La hiéroglossie japonaise

Leçon inaugurale prononcée le jeudi 2 février 2012

Jean-Noël Robert

Note de l’éditeur

Page du professeur sur le site du Collège de France et vidéo de la leçon inaugurale : http://www.college-de-france.fr/site/jean-noel-robert/index.htm

Texte intégral

1Pour la seconde fois dans l’histoire du Collège de France s’inaugure aujourd’hui une chaire consacrée à la civilisation japonaise. Il y a trente-deux ans, le 29 février 1980, celui qui fut mon maître en ces études, Bernard Frank, prononçait ici-même la leçon qui ouvrit quinze années d’un enseignement mémorable, dont l’influence s’est fait sentir sur une grande partie de la génération qui s’en est suivie. Depuis sa dramatique disparition en 1996, seize ans se sont écoulés, période qui se marquerait dans le bouddhisme japonais par un « rite de la dix-septième année », cérémonie où l’on évoque dans l’apaisement du temps la personne du défunt. S’il est licite de voir, dans la solennelle réunion qu’est une leçon inaugurale, l’expression académique d’un rituel séculier, on me permettra de la dédier ce soir à la mémoire de ce grand maître.

2Il est vrai qu’au long de toutes ces années, les études japonaises ne sont jamais restées à l’écart des préoccupations du Collège de France : l’Institut des hautes études japonaises, admis depuis 1973 avec sa magnifique bibliothèque au sein des Instituts d’Extrême-Orient, et dont j’ai depuis 2010 l’honneur d’être directeur, comme la très active équipe de recherche sur le Japon désormais intégrée au Centre de recherche sur les civilisations de l’Asie orientale, l’une des formations accueillies par le Collège, témoignent de la continuité et du développement constant de cet intérêt.

3Alors que la création de la chaire de Civilisation japonaise venait, il y a un tiers de siècle, marquer la lente venue à maturité d’une discipline qui s’était élaborée bien tardivement en comparaison de domaines plus prestigieux des études orientales, que ce soit l’arabe, le chinois ou l’indien, il ne serait plus nécessaire aujourd’hui de tenter d’en démontrer l’importance ou la nécessité, tant la présence du Japon et de sa culture s’est imposée à l’horizon intellectuel de notre monde.

4Il serait tout aussi anecdotique d’en dresser ici un inventaire aussi, compendieux fût-il, mais chacun peut observer que, si l’essor des études japonaises à partir de la date symbolique de l’exposition universelle d’Osaka en 1970 a semblé parallèle à l’expansion de ce pays dans l’économie mondiale, son – très relatif – effacement à la suite de ce que l’on a appelé la « bulle » économique des alentours de 1990 ne s’est aucunement accompagné d’une diminution conséquente de son importance dans les études universitaires. Bien plus, sa place dans ce que l’on pourrait appeler l’imaginaire occidental ou la culture collective moderne est allée croissant dans la même période.

5Ainsi, par-delà l’épisode industriel et financier de la génération précédente, certes bien loin d’être achevé, on voit le Japon regagner en quelque sorte la place d’exception qu’il a toujours eue en Europe et plus largement dans le monde depuis que sa civilisation s’est fait connaître, place qui est avant tout culturelle, artistique et intellectuelle. Cela fut vrai à la fin du xvie siècle, puis lors de l’ouverture à l’Occident du milieu du xixe siècle, et le redevient à présent.

6Je dois donc d’abord vous exprimer à tous, Monsieur l’Administrateur, mes chers collègues, ma très profonde gratitude pour avoir bien voulu, en renouvelant cette chaire, consacrer la pérennité de l’intérêt envers la culture japonaise d’une institution dont une sociologue rappelait qu’elle était non seulement « hautement prestigieuse », mais aussi « le sommet du système académique français ». Je voudrais aussi remercier plus personnellement mes confrères et collègues Jean Delumeau et Michel Zink, pour avoir été naguère les premiers à évoquer la possibilité d’une démarche qui me sembla alors d’une impensable outrecuidance et à m’avoir accordé leur confiance ; Nicolas Grimal, dont la fraternelle jovialité fit beaucoup pour apaiser mes angoisses ; Anne Cheng, qui se montra dans son accueil et ses encouragements d’une inoubliable gentillesse, enfin – et tout spécialement – Pierre-Étienne Will, qui a présenté et défendu ma candidature, et qui fut pour moi tout à la fois Virgile et Béatrice dans un labyrinthe où je me fusse vite égaré si je ne l’avais suivi « si come cieco va dietro a sua guida per non smarrirsi ». Le soutien de ces deux grands sinologues, qui marquèrent aussi fermement leur appréciation du Japon et de sa culture, demeurera pour moi l’une des plus agréables expériences de ces dernières années. Une respectueuse affection m’amène encore à saluer ici une grande personnalité de nos études, le professeur Donald Keene, qui m’a toujours honoré d’une bienveillance dont je suis le premier étonné, tant elle me semble peu justifiée.

7Que l’on me permette en dernier lieu de rendre hommage à deux grandes institutions, l’École pratique des hautes études et l’Académie des inscriptions et belles-lettres, où j’ai trouvé ce qui n’a pas de prix : la compagnie et le soutien de collègues et de confrères communiant tous dans une même aventure intellectuelle, dont l’attrait irrésistible ne s’est jamais affaibli depuis que j’en eus goûté les prémices à peine adolescent.

8Il restera désormais à ne me montrer point trop indigne de telles marques d’estime et à tenter d’illustrer dans mon enseignement ce qu’il faut entendre par « Philologie de la civilisation japonaise ».

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9Si la créativité s’est déployée, au Japon comme partout ailleurs en Asie, dans tous les domaines de la vie intellectuelle et artistique, une constatation semble pourtant s’imposer : on ne trouve pas d’autre pays d’Extrême-Orient dont l’influence sur l’Europe et l’Amérique se soit exercée à un tel point dans la continuité historique de son expression culturelle. Pour qui jugerait une telle affirmation par trop outrée, il suffira de faire, en s’en tenant à la littérature, une brève comparaison avec ce que l’on connaît de l’Inde et de la Chine d’une part, du Japon de l’autre. Pour les deux premiers pays, le contraste est frappant entre le prestige dont jouit de longue date en Occident les antiques monuments littéraires, et la méconnaissance dont souffrent les écrivains modernes et contemporains. On m’objectera sans doute ici une série de noms indiens plus célèbres les uns que les autres, dont je ferai seulement remarquer qu’il s’agit pour tous d’auteurs qui ont choisi la langue anglaise pour s’exprimer.

10Il y a quelques années de cela fut publiée en Grande-Bretagne une anthologie de littérature indienne contemporaine, présentée par l’un des plus illustres écrivains du moment. Ce livre qui, selon les éditeurs, devait présenter au monde la fine fleur des lettres indiennes de la seconde moitié du xxe siècle, provoqua dans le monde intellectuel indien une polémique acerbe lorsque l’on remarqua que sur les trente-deux auteurs choisis, un seul n’écrivait pas en anglais. L’un des responsables d’édition n’avait rien fait pour atténuer l’indignation en soutenant dans sa préface que, depuis l’indépendance de l’Inde, le meilleur de sa littérature avait été écrit dans la langue de ses anciens colonisateurs. Il est indéniable que la littérature indienne de langue anglaise, apparue dès le xixe siècle, a été perçue hors de l’Inde, au cours du xxe siècle, comme la voix majeure du sous-continent, au détriment des nombreuses littératures en langues néo-indiennes, pourtant vigoureuses et constituées en traditions respectées depuis plusieurs siècles.

11Il en va de même de la littérature chinoise : Tchouang-tseu est lu avec passion dans le monde entier, de même que les Entretiens de Confucius se trouvent dans la bibliothèque de tout honnête homme ; on connaît peut-être le titre ou la trame de quelques grands romans des xvie ou xviiie siècles, mais si le nom de Lou Siun a dépassé le cercle des sinisants, infime est le nombre des écrivains modernes qui jouissent de quelque notoriété, et encore, bon nombre d’entre eux auront écrit directement en anglais, voire en français, sans que cela semble soulever la moindre hésitation chez les lecteurs occidentaux à les reconnaître comme d’authentiques voix chinoises. Cette absence d’interrogation devant un phénomène d’une ampleur si manifeste m’a toujours profondément étonné, tant il paraît ainsi admis que passer d’une langue comme le chinois, ou toute langue indienne injustement appelée « régionale », à l’une des grandes langues occidentales, et particulièrement à l’anglais, soit somme toute un mouvement naturel de l’esprit humain. Cela allait de soi à l’époque des empires et des colonies, lorsque l’on observait avec attendrissement les progrès de la substitution des langues dans les élites colonisées, alors même que l’on avait de longue date renoncé à la substitution des religions ; à l’évidence, cela va à présent encore plus de soi, dans nos temps postcoloniaux et postmodernes, puisqu’il n’existe plus d’objections morales ni idéologiques à la poursuite de cette vague, qui peut désormais suivre sans obstacle son chemin.

12La différence est grande avec ce que l’on pouvait observer, au moins jusqu’à une date récente, chez les lecteurs occidentaux de littérature japonaise, où l’on est frappé par l’étendue de leur intérêt, qui couvre pratiquement l’ensemble du millénaire auquel on peut ramener l’histoire des lettres japonaises proprement dites, histoire certes incomparablement plus courte que celles de l’Inde et de la Chine, mais je ne pense pas que la raison en soit là.

13Il faut se demander pourquoi le même lecteur peut se plonger dans le monde du Roman de Genji comme dans l’univers de Mishima en ayant l’impression de pénétrer une même culture, laquelle reflèterait une mentalité qui aurait perduré par-delà les siècles. On pourrait sans doute soutenir que cette question s’adresse aux lecteurs occidentaux, non à la culture japonaise elle-même, qui ne saurait être tenue pour responsable des préjugés que l’on aurait à son égard. Il me semble pourtant qu’une telle attitude se fonde sur la juste perception, pas forcément articulée ou exprimée, d’un trait essentiel de cette culture, qui est le sentiment de la continuité historique de la langue. Ici encore, on trouvera que ce sentiment est l’un des mieux partagés qui soit, au moins dans les grandes langues de civilisation qui se sont élaborées dans l’Ancien Monde au long des millénaires, mais il est rare de le voir aussi clairement reflété dans l’histoire même de la langue qu’au Japon. La raison en est que, dès sa formation comme langue littéraire, le japonais s’engagea dans un rapport dialogique avec le grand véhicule de la civilisation continentale qu’était la langue chinoise, et que ce rapport s’est maintenu jusqu’à nos jours. Il s’agit même du trait le plus marquant et le plus constant de la dynamique de la civilisation japonaise. Une affirmation aussi générale et prétentieuse d’apparence demande bien sûr à être étayée par des exemples concrets.

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14Si l’année 1968 fut fertile en événements, celui qui restera le plus important pour nos études fut sans contestation possible l’attribution du prix Nobel de littérature au romancier japonais Kawabata Yasunari. On vit plusieurs choses dans ce couronnement : tout d’abord la seconde fois dans l’histoire de ce prix qu’il se voyait attribuer à un écrivain « asiatique », terme compris dans le sens le plus vaste, puisque le premier à être ainsi célébré, cinquante-cinq ans auparavant, avait été le poète, penseur, romancier indien, plus exactement bengali, Rabindranath Tagore. Tant d’années avaient passé depuis lors qu’il semble maintenant difficilement compréhensible que l’on ait pu ignorer aussi longtemps les autres littératures asiatiques, particulièrement vivaces dans leurs expressions chinoise et japonaise. L’autre fait remarquable était qu’un Japonais avait l’honneur de succéder à Tagore ; il serait sans doute quelque peu exagéré de s’imaginer qu’il y ait eu au Japon ou en Inde un sentiment répandu de continuité culturelle entre les deux écrivains, mais l’on n’oubliera pas non plus que Tagore avait quelque temps caressé l’idée d’un Japon comme modèle d’un développement culturel original pour l’Asie, même s’il avait été finalement déçu du voyage qu’il y fit. Il faudrait aussi probablement chercher dans ce choix des raisons de politique internationale qui, je l’avoue, m’échappent, mais le fait est là, désormais ineffaçable de l’histoire : l’un des romanciers les plus connus de son époque au Japon était désigné devant les nations comme le représentant éminent des lettres asiatiques.

15Les biographes s’accordent à souligner l’intense sentiment de gêne que cette décision provoqua chez Kawabata ; il ne s’agissait pas seulement de modestie, il était profondément persuadé qu’il existait au Japon des contemporains qui auraient davantage mérité cette reconnaissance prodigieuse. L’embarrassait probablement plus que tout l’évidence qu’il allait se trouver dès lors considéré dans les cercles intellectuels du monde entier comme le représentant par excellence de la littérature japonaise comprise dans toute son étendue historique. C’est la pleine conscience de cette responsabilité qui se reflète dans le discours de réception qu’il prononça à Stockholm le 10 décembre 1968.

  • 1 C’est l’édition utilisée ici : Utsukushii Nihon no watashi – Sono josetsu, Kôdan-sha gendai shinsho (...)

16Rédigé et lu par l’auteur lui-même en japonais, il fut traduit et prononcé en anglais par le japonisant américain Edward Seidensticker, qui représente bien, de son côté, cette perception de continuité de la culture japonaise que je tente de décrire : traducteur des grands écrivains du xxe siècle Nagai Kafû, Mishima Yukio et Kawabata, il consacra la fin de sa carrière de professeur à traduire le Roman de Genji et à ainsi retourner à la source de l’écriture littéraire japonaise. On se doute bien que ce discours n’est pas resté sans écho au Japon ; il eut aussi un certain retentissement en Europe, comme tout ce qui touche, le plus souvent, au prix Nobel de littérature, mais, dans son pays comme à l’étranger, il a souffert d’une certaine incompréhension et l’on a surtout voulu y discerner l’ampleur du fossé qui séparait l’Orient de l’Occident. Je dois avouer que pour ma part, alors que je commençais à l’époque l’étude du japonais, j’en avais été très déçu, ne voulant voir dans ces pages qu’un exotisme presque provoquant, l’équivalent intellectuel de ce que l’on appelait dans le roman chinois « l’école des canards mandarins et des papillons », le recours paresseux à une imagerie traditionnelle, sans doute pour épater le bourgeois suédois. J’en suis bien revenu depuis, mais il est vrai que l’extraordinaire subtilité déployée dans ces pages par Kawabata donnait tout loisir à l’auditeur, puis au lecteur, de s’égarer très loin. Que l’on y ait pourtant vu, au Japon du moins, un texte décisif au-delà des circonstances qui l’ont fait naître se mesure au fait qu’il est toujours disponible en édition de poche indépendante, doublé de sa version anglaise1, dont les écarts de l’original mériteraient à eux seuls une petite étude. Il convient donc de se demander ce que l’auteur a voulu nous dire.

17Le titre, déjà, qu’il a donné à son discours est presque impossible à traduire ; véritable crux interpretum, il est d’une simplicité enfantine en japonais, mais tous les efforts pour le rendre en français se révèlent artificiels, contournés, ou ridicules. 美しい日本の私 : Seidensticker a choisi de le traduire par Japan the Beautiful and myself ; je n’insisterai pas ici sur la présence ou non d’une virgule après « Japan », elle apparaît et disparaît au gré des éditions et nous ferait alors comprendre « le Japon, le Beau et moi ». Il paraît difficile de dépasser, dans sa simplicité sans détour, la traduction que j’ai trouvée sur l’Internet et qui semble à présent emporter l’adhésion du monde virtuel : « Moi du beau Japon », mais je préférerai ici me rallier à ce que proposa jadis le regretté François Berthier : « La tradition esthétique japonaise dont je suis issu » ; presque une paraphrase, cet intitulé a le grand mérite de rendre le rapport logique, essentiel ici, entre chaque mot, et de traduire donc assez précisément ce que Kawabata annonce. Trop précisément même, car il nous donne presque – trop tôt – une clef de lecture : il s’agira bel et bien, en effet, de la relation entre une forme japonaise de beauté et l’écrivain lui-même, alors que les mots de l’original suggèrent plutôt que Kawabata entend parler de la beauté du Japon en tant que pays : « le beau Japon ».

18Or, ce n’est aucunement de cela qu’il est question dans ces quelques pages : l’auteur s’en tient en réalité à la littérature, rien qu’à la littérature, terme moderne qu’il n’utilise lui-même que fort peu (trois fois) dans son discours, pour lui préférer régulièrement celui de poésie, c’est-à-dire la forme littéraire par excellence dans le Japon pré-moderne. C’est assez dire dans quelle lignée le romancier qu’il est avant tout entend se situer, et l’on peut imaginer l’accueil que reçut dans le Japon de 1968 l’affirmation selon laquelle « Le Roman de Genji est le plus grand roman japonais de tous les temps, dont aucun roman actuel ne saurait s’approcher ; qu’une œuvre de longue haleine d’une telle modernité ait été écrite au xe siècle est un miracle unique au monde… » Nous avons là presque l’exacte inversion de la situation indienne, où seuls les écrivains modernes de langue anglaise étaient pris en considération par la critique dominante. Kawabata renforce son argument en citant deux autres œuvres aux côtés du Genji : Les Contes d’Ise et Le Livre de chevet de Sei-shônagon, dont il affirme qu’elles ont « régenté » les huit siècles de littérature qui ont suivi et qu’elles « ont façonné la tradition de beauté du Japon » (je traduis à dessein littéralement). C’est donc bel et bien de la beauté littéraire qu’entend parler Kawabata lorsqu’en cette occasion, en tout point exceptionnelle pour lui-même comme pour la culture qu’il est ainsi forcé de personnifier, il peut présenter au monde son idée du Beau.

19Il le fait en parsemant son discours de poèmes japonais de forme traditionnelle, courtes pièces de cinq vers dont la contrainte essentielle est d’éviter l’emploi de termes sino-japonais, dont je rappelle que, comme pour le vocabulaire franco-latin en anglais, ils représentent les deux tiers du lexique courant. Il cite seize poèmes en tout, dix-sept si l’on inclut la répétition du premier, ce qui est remarquable pour une allocution qui ne devait pas durer plus d’une heure. On peut évidemment s’interroger sur l’effet que ce bombardement aura produit sur les attentifs auditeurs suédois, et se rappeler à ce sujet les mots du critique Etô Jun : « Alors que les membres de l’Académie suédoise devaient s’attendre à ce que M. Kawabata bâtisse entre l’Est et l’Ouest un pont conceptuel, ils ont sans doute vu s’ouvrir un fossé béant… » Mais ils n’étaient certes pas les seuls, tant Kawabata a choisi de désarçonner tout son monde, même ceux qui auraient dû partager ce qui semblait être son assomption tacite : la conviction selon laquelle la poésie classique est le fondement de l’esthétique japonaise. Car pour qui en est convaincu, et même pour un moderniste invétéré, d’autres exemples plus illustres n’auraient pas manqué, où chacun au Japon aurait reconnu un chef-d’œuvre, digne d’être proclamé à la Terre entière.

20Or le premier poème – et le premier poète – assené sans préambule, sans aucun mot d’introduction à l’auditoire, est celui d’un moine japonais du xiiie siècle, le maître de zen Dôgen. S’il compte parmi les plus illustres religieux de la très riche histoire bouddhique japonaise, et s’il est peut-être le plus connu en Occident pour être l’auteur de l’un des ouvrages bouddhiques les plus importants et les plus abscons de la langue japonaise, même ses admirateurs les plus enthousiastes ne soutiendraient pas qu’il fût un poète de génie, ce d’autant plus que la critique moderne s’accorde généralement à lui refuser la paternité de la plupart des poèmes japonais qui ont été transmis sous son nom.

21Dans le même souffle, Kawabata cite un autre poème, œuvre d’un contemporain de Dôgen, quoiqu’appartenant à une autre école, le grand moine Myôe, dont les œuvres poétiques, à l’authenticité incontestée, ont meilleure réputation que celles de Dôgen ; les trois pièces suivantes sont encore de Myôe, puis viennent cinq poèmes de Ryôkan, un moine zen des environs de 1800, ensuite deux poèmes d’Ikkyû, autre religieux zen du xve siècle, et ainsi de suite. On l’aura compris, la grande majorité des poètes cités ou mentionnés par Kawabata sont des moines bouddhistes, de même que la plupart des autorités qu’il invoque.

22Sans qu’il soit nécessaire d’entrer davantage dans le détail de la répartition, on perçoit déjà que l’univers esthétique où se reconnaît le romancier est fondamentalement bouddhique. Quand bien même il ne le proclame pas aussi explicitement, l’ordre de son discours démontre précisément que la poésie japonaise, la calligraphie, l’art du thé, l’art floral, le paysage même où évoluent les moines-poètes, ont pour toile de fond le bouddhisme, plus spécialement représenté par sa tradition zen. Mais une fois que nous avons vu cela, serons-nous vraiment allés au fond de ce que voulait nous dire Kawabata en cette occasion unique qu’il avait de prendre la parole comme seul représentant de la culture japonaise face au monde, occidental en l’occurrence ?

23Son discours, qui a pu paraître si déconcertant au Japon par l’écart qu’il instaurait sciemment avec les préoccupations littéraires et intellectuelles de son époque, et si peu compréhensible à l’étranger en raison de ce qui ne pouvait guère être pris que pour une sorte d’exotisme à la fois attendu et opaque, est cependant remarquablement structuré et il offre dans son énoncé même tout ce qui est nécessaire à son interprétation, et donc à l’intelligence de sa conception de l’esthétique japonaise dont il se réclame.

24Le poème de Dôgen qui l’ouvre est d’apparence bien anodine :

  • 2 « Haru ha hana / natsu hototogisu / aki ha tsuki / fuyu yuki saete / suzushikarikeri ». Le texte es (...)

Au printemps les fleurs
à l’été le coucou
à l’automne la lune
à l’hiver la neige
en son froid éclat2.

  • 3 « Honrai no menmoku ».

mais le titre qui l’accompagne et que Kawabata donne aussitôt après, est plus intrigant : « La face originelle3 ».

25Le poème de Myôe qui est proposé ensuite reprend, ensemble, deux termes dissociés dans le premier, l’hiver et la lune, avec bien sûr la neige :

  • 4 « Kumo wo idete / ware ni tomonau / fuyu no tsuki / kaze ya mi ni shimu / yuki ya tsumetaki. »

Au sortir des nuages
voici que m’accompagne
la lune d’hiver
le vent, qu’il me transperce
la neige, qu’elle est glaciale4.

26Nous est donnée en même temps la notice où le moine explique les circonstances de la composition du poème : alors qu’il se livrait à un cycle de méditation hivernale qui l’obligeait à se rendre en pleine nuit à un ermitage de montagne, il eut, en sortant de sa contemplation, l’impression que la lune l’accompagnait et le protégeait le long de la sente dangereuse où l’on entendait hurler les loups.

27Que ce soit par le titre du premier, terme bouddhique hautement significatif sur lequel il nous faudra revenir, ou par la notice du second, il est clair que nous sommes invités à accorder toute notre attention, par-delà le côté « canards mandarins et papillons » que beaucoup peuvent ressentir parfois avec quelque gêne, à une autre dimension d’interprétation. Non seulement Kawabata cite à nouveau intégralement le premier poème quelques pages plus loin, mais il en reprend le dernier vers en approchant de la fin de son discours, en même temps qu’il reprend de Myôe le fragment « Voici que m’accompagne / la lune d’hiver », et sa toute dernière phrase mentionne encore le terme, « La face originelle », pour souligner que le poème ainsi intitulé, qui célèbre l’esthétique des quatre saisons, est en réalité fortement ancré dans le zen.

28Ainsi, la première et la dernière phrase du discours se répondent, et l’ultime proposition, en laquelle se réaffirme l’omniprésence du bouddhisme zen, ne doit plus laisser de place au doute. On ne peut que constater l’importance qu’a ce poème pour Kawabata dans sa démonstration, mais l’accepter sans plus en nous en remettant de confiance à une sensibilité esthétique qui nous dépasserait serait trop facile. Une si forte armature tout au long de l’énoncé doit bien être là pour soutenir quelque chose.

29La séquence Dôgen-Myôe du début est reprise à la fin en ordre inverse : Myôe-Dôgen, mais elle est renforcée par une citation, d’une longueur remarquable, tirée d’une célèbre vie de Myôe attribuée à son disciple Kikai. Y est relatée une conversation censée s’être tenue, de façon historiquement peu vraisemblable, entre Myôe et Saigyô. Saigyô, moine lui aussi, est de loin le poète le plus illustre de ceux mentionnés par Kawabata, alors que – paradoxalement – il ne cite aucun poème de lui dans son discours. L’un des artisans du renouveau poétique des environs de l’an 1200, il a laissé une œuvre abondante inextricablement liée à la doctrine bouddhique, et il est en même temps le héros d’un recueil pseudo-biographique du xiiie siècle où sont décrites ses pratiques religieuses et leurs liens avec sa poésie, ouvrage que l’extrait choisi par Kawabata n’est pas sans rappeler.

30Ici encore, on ne peut que s’interroger sur son intention en proposant, comme bouquet final d’un exposé déjà abscons, un passage aussi complexe qui en japonais même est difficilement compréhensible pour qui n’est pas familier du vocabulaire bouddhique. Prenons tout de même le risque d’en relever quelques phrases.

31Saigyô déclare tout d’abord à Myôe que ses poèmes sont fort loin de ceux qui se font d’ordinaire : « Les fleurs, le coucou, la lune, la neige, tous ces signes phénoménaux qui, dans le foisonnement des choses, frappent l’oreille ou le regard, le font par leur inanité. » Il poursuit : « en célébrant les fleurs, je ne pense pas réellement aux fleurs, en célébrant en mes vers la lune, je ne pense pas vraiment à la lune ».

32Que fait-il alors en tant que poète ? « Pourtant, toutes ces phrases que je compose sont des “Paroles de vérité” », nous dit-il, et sa dernière affirmation est vertigineuse : « Tous ces poèmes (uta) sont la forme véritable de l’Ainsi-Venu », c’est-à-dire du Bouddha suprême.

33On aura remarqué que les quatre modèles de sujets poétiques donnés par Saigyô sont ceux-là même qu’énumère le poème de Dôgen par lequel Kawabata ouvre son discours et qui a pour titre « La face originelle ». Si le romancier ne juge pas nécessaire de le souligner, il est désormais clair que ce qui compte pour lui dans le poème japonais, ce n’est pas la nature en tant que telle qui en est le thème apparent, mais l’acte langagier qui le fonde ; le poème est assimilé à la « parole de vérité », terme sino-japonais qui traduit le sanscrit mantra, mot désormais acclimaté en Occident dans ses usages les plus triviaux, mais qui signifie un assemblage de phonèmes tenus pour représenter mystérieusement l’essence même de Bouddha et de son enseignement. Il faut aussi tenir présent à l’esprit que, comme en latin classique, vérité et réalité ne font ici qu’un, puisqu’il s’agit de la réalité ultra-phénoménale, dont la substance est celle-là même de Bouddha.

  • 5 « Nyorai no shin no gyôtai » ; il n’y a aucune raison de s’attarder ici sur d’autres sens du dernie (...)

34Les quatre objets de nature évoqués par Dôgen sont donc à comprendre à la lumière du titre, répété dans la dernière phrase de Kawabata : « La face originelle », et mis en parallèle, par sa position, avec les derniers mots de la longue citation de Saigyô : « La forme véritable / réelle de l’Ainsi-Venu5 ». Si les termes diffèrent, c’est qu’ils se situent dans des courants différents du bouddhisme : le premier est propre au zen ; le mot sino-japonais utilisé signifie « face, visage, allure », mais aussi « nature, disposition ». « Face originelle » renvoie immédiatement à la question éternellement débattue de la nature de Bouddha enfouie au cœur des existants. L’expression « forme véritable de l’Ainsi-Venu », en revanche, nous conduit vers le monde de l’ésotérisme bouddhique, représenté avant tout au Japon par l’école dite des « Paroles de vérité » (Shingon-shû), le mot même utilisé dans la citation attribuée à Saigyô pour définir la poésie japonaise.

35Dans ce contexte, l’Ainsi-Venu ici évoqué ne peut-être que le Grand Solaire, Dainichi en japonais, Mahâvairocana en sanscrit, le Bouddha suprême de l’ésotérisme, que le bouddhisme médiéval avait étroitement relié au nom même du Japon. Les deux termes renvoient donc à une même réalité, que l’on définira ici comme la nature de Bouddha présente dans la nature phénoménale. Mais le trait d’union qui relie ces deux extrémités n’est autre que la parole, le médiat entre le Grand Solaire et les quatre saisons, c’est la langue japonaise elle-même, le moyen d’expression du poème. Faire un poème, c’est prononcer un mantra et révéler ainsi la nature de Bouddha cachée dans le monde.

36Nous avons ici l’affirmation d’une réalité à laquelle le langage donne accès qui semble bien loin de l’opinion que l’on se fait communément du bouddhisme. Il est d’ailleurs savoureux de remarquer que Kawabata, à une époque où le japonais des intellectuels commençait à être envahi de termes anglais et français, n’en utilise qu’un seul dans son allocution, celui de nihilisme, pour souligner aussitôt que cela n’a rien à voir avec ce dont il parle.

37Mais surtout, c’est l’importance à première vue démesurée ici attribuée à la langue japonaise, à travers cet « acte de langage » par excellence qu’est la poésie japonaise, qui doit étonner.

  • 6 Yuima-gyô ; texte chinois dans The Taisho shinshu Daizokyo, Tôkyô, 1931, vol. XIV, no 475.

38Il est vrai que le propos de Kawabata ne pouvait pas être saisi en toute sa portée tant le décalage était grand, non seulement avec ses auditeurs suédois, mais aussi avec ses confrères japonais, dont beaucoup n’ont certainement pas compris la teneur de ce discours pourtant si fermement bâti. Il faut se souvenir qu’il consacrait depuis des années ses loisirs studieux à la lecture des textes bouddhiques en chinois classique et en japonais, ce qui explique aussi que le seul texte non japonais cité littéralement dans son allocution soit L’Enseignement de Vimalakîrti6, l’un des sûtras les plus lus par les lettrés laïcs en Chine et au Japon aux temps anciens.

39Le fait qu’il ait préféré illustrer sa réflexion en grande majorité par des œuvres de moines nous indique aussi à quelle lumière il veut que nous le lisions. En réalité, on trouverait dans les textes de poètes japonais médiévaux de nombreux éléments dont les paroles de Kawabata semblent être l’écho. Si elles ont trouvé un auditoire perplexe et admiratif, voire irrité au Japon même, c’est parce que la plupart ont perdu la culture qui aurait permis de le comprendre. Et pourtant, il n’y aurait qu’un pas à faire pour remonter un peu plus loin dans le temps et trouver dans un Japon plus ancien ce qui apparaît comme la source ultime et la justification de ce que Kawabata tentait de nous expliquer.

40Alors que la tradition bouddhique dont il se réclame ouvertement est celle du zen, comme nous l’avons vu, le long extrait qu’il donne à la fin, en une sorte de point d’orgue prolongeant à l’infini la portée des citations et des références précédentes, est pleinement situé dans la dimension ésotérique du bouddhisme japonais, ainsi que le souligne la correspondance entre composition poétique et mantra (shingon).

41Si nous remontons cette tradition, l’une des plus influentes dans l’histoire de la culture japonaise, nous arrivons à la grande figure de Kûkai (mort en 835), moine illustre qui voyagea en Chine et en rapporta les « doctrines secrètes », mais qui joue aussi le rôle d’un véritable « héros culturel », lié à l’invention ou à la transmission d’un grand nombre d’activités artistiques et artisanales. Parmi les textes de grande valeur qui nous ont été transmis de lui, tous rédigés dans un chinois classique de grande tenue stylistique, plusieurs concernent directement un thème qui pourrait se définir comme « mystique du langage ».

  • 7 Shô-ji-jissô-gi ; texte chinois dans The Taisho shinshu Daizokyo, vol. LXXVII, no 2429.
  • 8 Jikkan-shô, éditions de l’Université du mont Kôya (Kôya-san daigaku shuppan-bu), 1941, rév. 1966, p (...)

42Il en est notamment un, intitulé Du sens des phonèmes, des graphèmes et de la réalité qu’ils expriment7, qui se situe chronologiquement à l’aube de la réflexion des Japonais sur leur langue, alors même que ce qui est traité par Kûkai ne concerne pas directement le japonais, mais la question générale de la capacité des signes phénoménaux à exprimer le réel. On y retrouve beaucoup d’éléments qui sous-tendent ce que Kawabata rapporte des idées de Saigyô et qui en constituent le fondement doctrinal. Assez court, ce traité fait partie du Recueil en dix livres8, sorte de bréviaire de l’école Shingon, mais il a été très lu et commenté. Il n’est pas nécessaire de supposer que Kawabata l’ait lu, encore que cela n’ait rien d’impossible, car il en existe des éditions maniables largement diffusées par les librairies bouddhiques, mais il suffit ici d’en rappeler l’importance théorique : il ne s’agit de rien moins que de fonder l’idée d’un lien direct entre les signes linguistiques, écrits et oraux, et la substance des choses, qui n’est autre que la substance même de Bouddha ; phonèmes, graphèmes et réalité ne font qu’un.

43Si l’intention de Kûkai était de démontrer la validité ontologique des « paroles de vérité », des mantras qui fondaient la pratique ésotérique, les développements ultérieurs dont nous avons l’aboutissement dans l’affirmation de Saigyô sur la poésie en tant que « parole de vérité » montrent que les moines japonais avaient prolongé la réflexion du maître, de façon peut-être inévitable dans le mouvement général de la pensée bouddhique de leur pays, pour l’amener à valider les pratiques littéraires, et plus généralement culturelles.

44Que Kawabata n’ait pas ressenti le besoin de préciser davantage sa propre intention faisait peut-être partie du jeu qu’il se proposait de mener dans son discours, car il est plus que probable qu’il avait bien conscience de ne pas pouvoir être compris jusqu’au bout.

45Mais le fait est là : si l’on accepte de suivre ce qu’il faut bien appeler son raisonnement en ses conclusions implicites et fondées – on en conviendra – sur une réelle connaissance des sources bouddhiques auxquelles il a recours, on est forcé de reconnaître que pour lui, l’essence même de la « beauté du Japon » (ce qui était le titre figurant d’abord dans son manuscrit : « La beauté du Japon et moi », rayé pour être remplacé par les mots qui deviendront l’intitulé définitif, et dont il faut se demander – quand même – s’il n’a pas été influencé tout bonnement par la chanson America the Beautiful), l’essence de la « beauté du Japon », dis-je, n’est autre que sa langue.

46Son univers esthétique est contenu tout entier dans la langue elle-même, comprise à la fois dans sa dimension orale et écrite, le fondement théorique de cette identité étant le bouddhisme. La maîtrise du langage poétique japonais est la clef de l’esthétique japonaise, le Beau qui est la « face originelle » de Dôgen, la « forme véritable » de Saigyô et la « réalité », ou pour le traduire plus exactement, l’« aspect réel » (jissô) de Kûkai. Trois termes différents désignant en fait la même chose : la réalité, ce à quoi renvoie le langage, lequel est, sous son apparence éphémère et caduque, « parole de vérité ».

47Pour reprendre les mots de Kûkai : « La voix ne se déploie pas en vain, elle exprime le nom des choses ; leur appellation se dit “lettre” et leur nom évoque une substance que l’on appelle “aspect réel”. » Telle est la réponse que Kawabata donne, en se situant dans une lignée de pensée le reliant à Kûkai, Saigyô, Myôe et Dôgen, à ceux des critiques qui ont voulu voir dans son œuvre l’illustration du concept bouddhique de « vacuité ». S’il ne récuse pas le terme, il démontre ainsi combien il est éloigné de l’idée occidentale de « nihilisme », c’en est même le contraire.

48Mais en étant parvenus à cette découverte, nous sommes encore loin d’avoir épuisé ce que Kawabata tente de nous faire comprendre dans son discours. Il y dévoile de surcroît, selon le même procédé de l’implication, toute une dimension de l’univers langagier japonais, non plus théorique mais en acte, dimension capitale dans l’élaboration de la civilisation japonaise.

49Citant en second poème d’ouverture les vers de Myôe « Au sortir des nuages / voici que m’accompagne / la lune d’hiver » et le reste, le romancier nous plonge au cœur d’un paysage japonais que chacun croit reconnaître : la sente de montagne, le vent glacial, la neige éclairée par la lune, le moine méditant dans son ermitage : tout y est, y compris sans doute l’allusion au roman le plus célèbre de Kawabata, Le Pays de neige, l’une de ses deux œuvres qu’il évoque expressément devant les académiciens suédois. Nous sommes donc au cœur de l’esthétique japonaise qui l’a formé et qu’il tente de définir.

50Il n’est pourtant pas besoin d’avoir lu beaucoup de poésie chinoise pour remarquer que l’image de la lune accompagnant le voyageur solitaire est l’une des plus familières de cette littérature, maintes fois reprise par les poètes de l’époque Tang (618-907) qui seront les modèles des auteurs japonais.

51Il en est un en particulier, de l’illustre poète du viiie siècle connu en France sous le nom de Li Po, dont les premiers vers :

En descendant au soir du mont d’émeraude
la lune de la montagne accompagne le voyageur

nous donnent la même image d’un astre animé et amical. Le titre même du poème, En descendant du mont Zhongnan et déposant du vin à l’ermitage de Husi, évoque, dans un contexte moins religieux, la vie en retrait du monde.

52Il est un autre poème de Li Po, peut-être encore plus connu que le premier de tout l’Extrême-Orient sinisé, intitulé Beuverie solitaire sous la lune, dans lequel on retrouve exactement les deux caractères chinois qui, lus en japonais, formeront les mots « la lune m’accompagne » du poème de Myôe.

53Les deux poèmes de Li Po se retrouvent dans diverses anthologies poétiques chinoises qui furent lues, étudiées, méditées pendant tout le Moyen Âge japonais. Il n’est pas nécessaire à notre propos que ce soient précisément ces vers qui aient influencé Myôe, car de similaires sont répandus dans la poésie chinoise ; il importe avant tout de se rendre compte de l’efficacité du procédé langagier qui aboutit à cet étonnant résultat : Kawabata peut invoquer comme modèle esthétique japonais un poème dont l’image centrale vient directement de Chine.

54Et pourtant, la notice que Myôe a jointe à sa pièce dit assez qu’il relate une expérience réelle et personnelle : comment la lune semblait l’accompagner et le protéger sur le chemin nocturne de sa cabane de méditation. Tous ses lecteurs sont bien sûr capables – ou étaient capables – de reconnaître l’emprunt, et ce n’est pas l’originalité de l’image qui impressionne ici, mais l’intensité de cette expérience où la réalité peut illustrer la littérature, et combien la transposition japonaise d’un vers chinois rend efficacement cette expérience. Ce qui compte, c’est l’adéquation parfaite qui est perçue à travers l’acte de transposition langagier entre la langue japonaise et l’expérience japonaise du monde, voire l’expérience du monde japonais, le « beau Japon » de l’intitulé.

*
* *

55Nous sommes ici au cœur du sujet. Comme on le sait, nous n’avons aucun moyen d’accéder à un état de la culture japonaise qui serait vierge de toute influence chinoise. Il est d’ailleurs fort douteux qu’un tel état ait jamais existé. Cependant, la langue japonaise est aussi différente du chinois ancien qu’on peut l’imaginer. Par beaucoup de traits, elle se rapprocherait davantage des langues européennes qui nous sont plus familières. La question des origines mêmes de la langue japonaise, pour passionnante qu’elle soit, est fort épineuse et, si elle est loin d’être résolue, les recherches plus récentes semblent confirmer son origine continentale, donc non austronésienne ; ce que l’on appelle le proto-japonais aurait longtemps été au contact de certaines langues toungouses ancêtres du manchou, du proto-coréen, d’autres langues disparues de la péninsule coréenne, supplantées qu’elles furent par le coréen, et certainement du chinois lui-même. Les singulières similitudes que l’on relève entre le japonais, le coréen et le manchou seraient le fruit de cette longue cohabitation, plutôt que de l’appartenance à une hypothétique famille altaïque, laquelle ne cesse de s’effriter sous le grattoir des linguistes. Ces contacts échappent pour l’instant à l’historien bien que, comme on peut penser qu’ils aient eu lieu en des périodes somme toute récentes, autour du début de l’ère chrétienne, on ne peut désespérer de la découverte fortuite de documents écrits qui viendraient un jour les confirmer, ainsi que le font déjà quelques indices historiques. Nous avons en revanche une assez bonne idée de la façon dont l’écriture s’est transmise dans la culture japonaise une fois que les nouveaux venus se furent installés dans l’archipel.

56Cette transmission se distingue par deux traits au moins : tout d’abord, elle fut librement consentie, et non imposée par une occupation ou une tutelle étrangère ; ensuite, elle a abouti à une profonde réfection du système originel, réfection qui était déjà latente dans certains usages de l’écriture chinoise, mais qui fut menée à son ultime stade de développement.

  • 9 Le Kojiki ou Chronique des choses anciennes de 712.

57Les Japonais, en effet, dès que des centres de pouvoir assez importants et stables se furent installés, s’occupèrent d’importer du continent la culture chinoise, d’abord par l’intermédiaire des royaumes coréens, qui en avaient hérité grâce aux implantations militaires chinoises et aux étroites relations qui en résultèrent, ensuite en nouant des relations diplomatiques directes avec la Chine des Tang. Les premiers grands monuments de la littérature japonaise datent de la première moitié du viiie siècle. S’ils se présentent extérieurement en écriture chinoise, ils recouvrent déjà, en réalité, surtout pour le premier et le plus important pour notre connaissance de la religion japonaise ancienne9, une profonde osmose des deux langues.

58Mais même dès cette aube de la littérature japonaise, nous avons déjà, surgissant dans un état voisin de la perfection, le syllabaire japonais tel qu’il sera utilisé jusqu’à nos jours. On peut même dire qu’il était au départ plus rigoureusement appliqué, puisque n’y intervenait pas, semble-t-il, le souci d’esthétique qui rendit son utilisation plus complexe et fit que, pour transcrire quarante-sept ou quarante-huit phonèmes définis dès l’origine, on utilisa plusieurs centaines de signes, jusqu’à ce que la modernisation du xixe siècle vînt mettre un frein à ce foisonnement.

59On parle souvent, à propos de la culture écrite du Japon, d’un double système d’écriture, mais l’on doit se rendre compte qu’il s’agit en réalité de deux langues écrites qui cohabitent : la langue chinoise classique et la langue japonaise classique, radicalement différentes l’une de l’autre. Qu’elles soient réalisées l’une et l’autre oralement en japonais, selon un procédé que nous ne décrirons pas ici, ne retire rien à ce fait fondamental qui donne son originalité à la culture japonaise.

60Nous n’avons affaire ni à un bilinguisme, qui décrit une situation où coexistent deux langues écrites et parlées d’égale importance, comme le néerlandais et le français en Belgique par exemple, ni à une diglossie, qui implique la coexistence d’un état noble et d’un état vulgaire d’une même langue, états différenciés selon leurs usages, comme dans le cas des pays de langue arabe. Il s’agit d’une situation plus complexe, où la langue de prestige est non seulement préservée dans les textes fondateurs transmis au Japon, qu’ils soient bouddhiques ou confucianistes, mais aussi cultivée tout au long de son histoire par les lettrés de l’archipel, dont une grande partie s’est donc exprimée, par écrit, en chinois classique.

61En plus de cela s’est élaborée très tôt une langue classique japonaise, dont la principale marque distinctive sera son indépendance à l’égard de la langue chinoise. Si cette indépendance est une donnée linguistique objective de départ, elle fut cependant très soigneusement et très consciemment préservée, voire exagérée, par les lettrés japonais, qui en firent le moyen d’expression poétique japonais par excellence, la langue du waka.

62Mais la différence linguistique et graphique entre les deux expressions recèle en son tréfonds une unité que l’on pourrait qualifier d’essentielle, si elle n’était en fait un artifice soigneusement élaboré et en perpétuelle évolution. En jouant sur le concret de l’écriture et les procédés de lecture, les lettrés ont pu créer l’illusion de deux dimensions séparées, peuplées chacune de leurs propres êtres phénoménaux, animés de leur vie et de leur nécessité propres, alors que l’une est en fait le reflet de l’autre, transposé par la langue et l’écriture.

63C’est ainsi que la séquence de deux caractères qui, dans le poème chinois de Li Po serait prononcée en sino-japonais hangetsu devient dans le poème japonais tomonau tsuki. S’il y a camouflage, il n’est que de surface, car aucun lecteur japonais de l’époque ne s’y serait laissé prendre ; ce procédé met au contraire en valeur le passage même du monde de la culture chinoise à celui de la culture japonaise.

64Il ne s’agit pas d’une simple traduction, car la traduction a pour but de créer un texte indépendant qui ne devrait plus renvoyer à son original. Dans le cas du rapport langagier sino-japonais, le lien substantiel n’est jamais coupé et la transposition en japonais demeure toujours riche de sa source chinoise, elle pourra toujours y être ramenée. Ce procédé de transposition concerne aussi le vocabulaire : les termes poétiques japonais les plus usuels sont chargés des sens qu’ils ont dans la poésie chinoise, mais aussi dans les textes canoniques bouddhiques qui fournissent souvent leur matière aux poètes.

65Et cela n’est pas fortuit, car ce sont des conceptions religieuses qui valident la relation entre les langues chinoise et japonaise : étudié tel quel au Japon comme langue des Saintes Écritures du bouddhisme, le chinois, qui véhicule en même temps la pensée indienne, est le langage de l’ordre universel, d’un dharma qui n’est autre que le cosmos physique et moral.

66Mais le japonais n’est pas pour autant tenu pour une langue vulgaire sans portée surnaturelle. Si le chinois est la langue dans laquelle s’est transmise la parole des bouddhas et des dieux de l’Inde, le japonais est la langue des kami, des divinités japonaises qui sont les protagonistes de ce que l’on pourrait appeler, en face de la cosmogonie bouddhique, la « microcosmogonie » japonaise, la mythologie consignée dans les premiers monuments de la littérature de l’archipel. Le waka, le poème japonais qui est le lieu par excellence de la langue, a été créé par les dieux eux-mêmes, et c’est pour le consigner que l’on a élaboré le syllabaire national. Ce qui se dit en japonais est donc l’équivalent de ce qui s’écrit en chinois, mais adapté aux facultés d’assimilation du peuple japonais. Le particulier est de même teneur que l’universel, ce qui l’en distingue n’est autre que son extension plus restreinte.

67Ce mode de transposition linguistique et avant tout poétique, dans la mesure où la poésie était considérée comme l’acte langagier japonais par excellence, s’est propagé à d’autres domaines, dans les arts, l’histoire, les sciences. Il a donné une sorte de modèle d’interprétation de tout le phénoménal, où ce qui apparaît en premier ne constitue que l’enveloppe d’une réalité que l’homme est invité à découvrir : le plus haut sens derrière les mots, les lieux chinois ou indiens au-delà des paysages japonais, les archétypes antiques derrière les œuvres d’art modernes.

68Il accède à cette autre dimension, à la « vérité première » ou « vérité authentique » (shintai), ainsi qu’elle est appelée dans les textes bouddhiques par opposition à la « vérité vulgaire » (zokutai), grâce à la contemplation. Nombreux sont les textes médiévaux qui assimilent la composition poétique à la méditation bouddhique et invitent le lecteur à les comprendre de même, en retrouvant les vérités bouddhiques chinoises et indiennes derrière les « purs » mots japonais.

69Il n’est pas jusqu’au vocabulaire même utilisé pour désigner les signes d’écriture qui ne reflète une hiérarchie des langues soutenue par le bouddhisme : alors que les caractères chinois sont appelés à l’époque médiévale mana ou « noms vrais / mots réels », le syllabaire japonais est dit kana, « noms ou mots provisoires ». On ne remarque guère d’ordinaire que ce dernier terme est la lecture japonaise d’un composé chinois appartenant au vocabulaire bouddhique et signifiant « les dénominations conditionnelles » ou, plus simplement, « les phénomènes ». La relation entre les deux langues et les deux écritures s’établit alors selon le plan des deux vérités bouddhiques, l’authentique et la vulgaire, la réelle et la phénoménale, les deux se réunissant dans la contemplation, ainsi que le disent les textes.

70On voit combien la compréhension de cette vision japonaise du langage peut nous amener à reconsidérer nos catégories habituelles. Si nous avons effectivement affaire ici à un « purisme », il s’agit forcément d’une application à nos yeux paradoxale de cette notion, puisque le purisme est ici au service de l’assimilation d’une religion et d’une culture étrangères ; c’est l’utilisation d’un fonds linguistique réputé « pur » pour traduire et intégrer des termes étrangers, les transposer même littéralement. Il ne s’agit donc en aucune façon d’une « fermeture », ainsi que certains linguistes caractérisent le purisme.

71Bien plus, c’en est l’exact contraire, car ces transpositions ne visent nullement à remplacer dans la langue les termes sino-japonais ; ceux-ci ont toujours eu, et auront de plus en plus au cours des âges, droit de cité dans la langue et la littérature. Ce sont avant tout des moyens d’approfondissement ou d’enracinement de notions étrangères, en faisant comme si elles remontaient aux sources ultimes de la langue japonaise, qui est la langue des dieux du Japon, les intégrant finalement dans la substance même du langage et de la culture.

72Nous voyons, dans le discours de réception du prix Nobel de Kawabata, ce qui est peut-être la dernière manifestation de cette conscience linguistique, d’autant plus remarquable qu’elle est proclamée d’une tribune singulièrement élevée devant le monde entier. Nous devons sans doute le voir à présent comme un chant du cygne qui prolonge dans les consciences une vision culturelle désormais profondément bouleversée, mais ceci est une autre histoire, sur laquelle il conviendra de revenir un jour.

73Voilà donc ce qu’il nous faut entendre par « Philologie de la civilisation japonaise » ; non pas le minutieux et patient travail d’établissement d’un texte à partir d’une tradition manuscrite, non pas l’examen de l’évolution des usages lexicaux et grammaticaux, non pas l’histoire de l’élaboration de la langue japonaise, bien qu’à l’évidence nous devions tenir le plus grand compte des recherches dans ces domaines, mais la pleine conscience de l’histoire de la civilisation japonaise comme d’un dialogue ininterrompu, comme d’une symphonie, au sens littéral, de deux langues au sein d’une seule culture, dont les résonances rythment depuis l’origine le développement.

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  • 10 Voir mon essai « Hieroglossia: A Proposal », Bulletin of Nanzan Institute for Religion and Culture, (...)
  • 11 Hyperglossia était utilisé par Sheldon Pollock, qui y a sans doute renoncé en raison de son homonym (...)

74Cédant peut-être trop facilement à la tentation du néologisme, mais aussi mû par un sentiment croissant de manque dans notre vocabulaire pour désigner ce phénomène, j’ai pris le risque de revivifier un vieux mot grec, hiéroglossie, dans cet usage10. D’autres, qui ont suivi, de façon tout à fait indépendante et dans une certaine mesure seulement, une démarche proche de la mienne, ont proposé des termes tels qu’hyperglossie ou primordialisme linguistique11. Ils semblent moins satisfaisants, car ils ne reflètent pas un aspect à mon sens capital qui est la dimension fondamentalement religieuse de cette relation entre les langues.

75J’appelle donc hiéroglossie la relation hiérarchisée entre deux ou plusieurs langues, dans laquelle l’une est tenue pour l’idiome primordial dans l’ordre de la représentation du monde, et l’autre, ou les autres, reçoivent de la première l’essentiel de leur sens, c'est-à-dire que la valeur des mots d’une langue sera validée par leur référence à une autre.

76Cette relation n’est nullement figée ; elle est en permanente évolution en raison même de l’histoire, mais aussi pour une raison que l’on pourrait facilement démontrer par cette même histoire : toute langue aspire à devenir sacrée. Si la relation hiérarchisée est au début acceptée de bonne grâce par la langue d’accueil, on voit se développer assez rapidement un esprit d’émulation qui la pousse à vouloir accéder à son tour au statut de moyen d’expression privilégiée de la vérité du monde.

  • 12 Voir à ce sujet le très intéressant article de Mohammad Ali Amir-Moezzi : « Persian, the Other Sacr (...)

77On découvre cette dynamique dans la langue japonaise, comme on l’a vue en œuvre dans le mouvement qui a fait passer la sacralité de la Bible hébraïque à la Bible grecque, puis à la Bible latine, pour prendre un exemple plus familier, conférant du même coup aux langues concernées un caractère sacré qui n’apparaissait pas aussi nettement dans leurs états antérieurs ; ou bien dans l’évolution de la langue persane au sein du monde musulman, où elle acquiert peu à peu le statut de seconde langue sainte de l’islam, statut qui est à distinguer de son rôle de langue véhiculaire de l’Orient12.

78Cela se voit très bien dans l’histoire de l’Asie centrale et dans l’Inde moghole, par exemple, où le persan joua assurément le rôle d’une grande langue internationale, mais, supplanté plus tard par le turc oriental et l’urdu, il est resté un moyen d’expression littéraire et religieux dont la disparition de l’Union soviétique a remis en lumière l’importance hiéroglossique, enrichie ou compliquée de nouveaux facteurs politiques qui ne font que la mettre en relief.

79Qu’il ne s’agisse pas, en effet, d’une simple curiosité historique, mais d’un élément marquant de notre époque, cela est évident dans ce qui se passe en ce moment même en Extrême-Orient. Il est à cet égard très frappant de constater la diffusion récente dans la recherche japonaise d’un terme nouveau, celui de « domaine culturel du chinois classique » (kanbun-bunka-ken). Il est en train de remplacer celui, plus ancien, de « domaine culturel de l’écriture chinoise », auquel l’on pouvait reprocher de ne s’en tenir qu’à l’aspect technique du système de notation graphique, alors qu’il était bien évident que, même dans les régions où cette écriture a été éliminée, comme au Viêtnam ou en Corée du Nord, ou bien a vu sa place se restreindre de génération en génération, comme en Corée du Sud, l’imprégnation hiéroglossique chinoise, c’est-à-dire la validation extérieure au sein de ces langues « périphériques » du vocabulaire et des notions qui y sont véhiculées, demeure en grande partie intacte.

80Mieux encore, l’actuelle politique chinoise de promotion du mandarin en tant que langue internationale, qui vise essentiellement l’Asie orientale et l’Asie du Sud-Est, vient renforcer la position d’une part importante des sinologues japonais qui s’efforce depuis longtemps d’imposer l’étude du chinois classique comme celle d’une langue étrangère, et non comme faisant partie, lu à la façon traditionnelle en une forme particulière du japonais classique, de la culture littéraire japonaise.

81J’oserai dire que ce mouvement rappelle, peut-être en signes inversés, celui de la séparation forcée entre le bouddhisme et le shintoïsme que l’on imposa au Japon vers le milieu du xixe siècle, sous couvert de modernisation et de rationalisation, et qui aboutit à des résultats que les protagonistes n’avaient sans doute jamais envisagés dans leur terrible ampleur.

82Nous voyons donc en ce moment même se dérouler au Japon la confrontation entre deux visions de la culture chinoise : celle qui la reconnaît comme intégrée depuis toujours à la civilisation japonaise, qu’elle informe et meut de l’intérieur, et celle qui veut la tenir à distance en tant que langue étrangère, prépondérante dans l’Asie moderne, la langue de la Chine et non l’expression de la culture chinoise.

  • 13 Dans son maître-livre The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in (...)

83Cette confrontation illustre bien la différence entre ce que je conçois comme hiéroglossie d’une part, et le cosmopolitisme linguistique tel qu’il est défini par Sheldon Pollock de l’autre13 ; bien qu’il soit fréquent que les deux dimensions se superposent, elles se scindent presque inéluctablement et il ne faut pas les confondre. Le plus souvent, l’évolution longue va de la prépondérance politique à la valorisation religieuse : du latin comme langue des légions romaines au sacramentum linguae latinae de Laurent Valla, il fallut quinze siècles, peut-être autant pour aller de l’araméen d’empire à la langue mystique du Zohar.

84Mais nous voyons avec l’exemple de la Chine et du Japon que la tendance peut s’inverser. Ce n’est pas se montrer grand prophète que de prévoir que les prochaines années verront croître l’importance, en Extrême-Orient, de cette relation langagière, qui pourra se faire conflictuelle si elle est soutenue par une vision de part et d’autre nationaliste de son sens, ou bien fructueuse si elle est remise dans sa perspective historique, où elle fut facteur d’enrichissement pour les deux parties, car n’oublions pas que c’est en se fondant sur son vocabulaire chinois classique que le Japon de Meiji a élaboré les néologismes de la modernité, repris ensuite par toute l’Asie sinisée.

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85Tel est donc, je le répète en y ajoutant un terme, ce qui sera entendu par « philologie » dans ce cours, l’étude du dialogue constant, de la relation hiéroglossique qui s’est maintenue tout au long de l’histoire de la culture japonaise jusqu’à l’époque la plus récente, le dernier tiers du siècle passé, où l’on peut percevoir les symptômes de sa dissolution.

  • 14 Il me faut reconnaître ici l’influence qu’eut la lecture d’Europäische Literatur und Lateinisches M (...)

86L’étude portera sur de grands textes poétiques, religieux, littéraires et philosophiques et nous mènera du haut Moyen Âge au xxe siècle. Un aspect important de notre approche consistera à étendre l’étude de ce phénomène tel qu’il est illustré de façon lumineuse dans la civilisation japonaise à d’autres domaines culturels : la latinité européenne14, le monde islamique arabo-persan et ottoman, l’univers linguistique russe. Il va sans dire que cela ne pourra se faire qu’avec la collaboration de nombreux spécialistes de ces divers domaines, et de bien d’autres encore. Plusieurs collègues m’ont déjà témoigné leur intérêt pour cette démarche. Le Collège de France, dans sa préoccupation constante au long des siècles d’accorder toute son industrie à l’élucidation des questions fondamentales, est certainement l’endroit idéal pour la mener à bien, et à présent plus que jamais, au moment où se concrétise l’ambitieux projet d’un Institut des civilisations qui pourrait donner un cadre à de telles recherches.

87Que l’étude de la civilisation japonaise en ce qu’elle a de plus profond puisse amener à une compréhension renouvelée, aussi peu que ce soit, des grands mouvements culturels qui ont façonné l’Eurasie sera une nouvelle preuve de sa féconde originalité, laquelle a marqué les Européens dès les premiers pas dans sa découverte.

88Le hasard, s’il faut parler de hasard, fait que nous sommes réunis ce soir à quelques semaines du premier anniversaire de la triple catastrophe qui s’est abattue sur le Japon le 11 mars 2011. Par delà la profonde émotion provoquée par les images et les témoignages de tragédies inouïes, on a vu s’exprimer, en France tout spécialement, des réactions fort curieuses, où se mêlaient étonnement, admiration et incompréhension devant l’attitude de la population japonaise confrontée à de tels malheurs. Elle n’était, à l’évidence, pas conforme à ce que l’on attendait d’un peuple en détresse, et les spécialistes du Japon durent tenter de répondre, tant bien que mal, à des questions d’une incroyable naïveté sur l’existence d’une préparation mentale des Japonais aux catastrophes naturelles. Quelle que soit leur pertinence, ces interrogations remettaient en lumière la fascination exercée par un Japon perçu comme le « Tout Autre », une zone de mystère dont on peut tout dire, tant il semble que la raison ordinaire n’y ait plus cours.

89Qu’en cette date symbolique me soit donnée la possibilité de commencer une histoire, au sens premier, de l’un des aspects les moins compris de cette culture me confère un indéniable devoir à l’égard de ceux qui la vivent et l’ont vécue, un sentiment d’effroi devant l’ampleur du fossé à combler, si tant est qu’il le soit jamais, mais aussi un enthousiasme que je ne chercherai pas à cacher pour la richesse d’un monde où il y a encore tant à découvrir.

Notes

1 C’est l’édition utilisée ici : Utsukushii Nihon no watashi – Sono josetsu, Kôdan-sha gendai shinsho, 1969 (2009, 56e tirage).

2 « Haru ha hana / natsu hototogisu / aki ha tsuki / fuyu yuki saete / suzushikarikeri ». Le texte est celui donné par Kawabata.

3 « Honrai no menmoku ».

4 « Kumo wo idete / ware ni tomonau / fuyu no tsuki / kaze ya mi ni shimu / yuki ya tsumetaki. »

5 « Nyorai no shin no gyôtai » ; il n’y a aucune raison de s’attarder ici sur d’autres sens du dernier terme.

6 Yuima-gyô ; texte chinois dans The Taisho shinshu Daizokyo, Tôkyô, 1931, vol. XIV, no 475.

7 Shô-ji-jissô-gi ; texte chinois dans The Taisho shinshu Daizokyo, vol. LXXVII, no 2429.

8 Jikkan-shô, éditions de l’Université du mont Kôya (Kôya-san daigaku shuppan-bu), 1941, rév. 1966, p. 33-51.

9 Le Kojiki ou Chronique des choses anciennes de 712.

10 Voir mon essai « Hieroglossia: A Proposal », Bulletin of Nanzan Institute for Religion and Culture, 2006, no 30, p. 25-48. Je devrais sans doute me sentir soulagé de ce que, contrairement à ce que j’ai longtemps pensé, ou craint, je n’ai en fin de compte pas été le premier à infliger ce terme au monde moderne : en effet, ainsi que je l’ai découvert sur l’Internet, le sociolinguiste Conrad Max Benedict Brann l’avait l’utilisé dès 1975 dans son article « Language Influences on Pre-Adolescent Nigerian Children: A Typology » (Linguistics, no 158, p. 7-32). Il semble qu’il n’accorde pas au mot une place prépondérante, car il l’insère dans une série de néologismes comprenant : oicoglossia, ethnoglossia, synergoglossia, academoglossia, paidiaglossia, synodoglossia, agoraglossia, angeloglossia. Prudence ou pusillanimité, je m’en tiendrai à hiéroglossie et hieroglossia. (Voir : Mauro Fernández, Diglossia : A Comprehensive Bibliography, 1960-1990, and Supplements, Philadelphie / Amsterdam, John Benjamins Publishing Company, 1993, p. 52.)

11 Hyperglossia était utilisé par Sheldon Pollock, qui y a sans doute renoncé en raison de son homonymie avec un terme médical ; le second se trouve chez Harold Schiffman : « Language, Primordialism and Sentiment », in Gary B. Palmer et Debra J. Occhi (éd.), Languages of Sentiment: Cultural Constructions of Emotional Substrates [Advances in Consciousness Research, no 18], Philadelphie / Amsterdam, John Benjamins Publishing Company, 1999, p. 25-38.

12 Voir à ce sujet le très intéressant article de Mohammad Ali Amir-Moezzi : « Persian, the Other Sacred Language of Islam: Some Brief Notes », in Omar Ali-de-Unzaga (éd.), Fortresses of the Intellect – Ismaili and Other Islamic Studies in Honour of Farhad Daftary, Londres / New York, I. B. Tauris Publishers, 2011, p. 59-76.

13 Dans son maître-livre The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India, Berkeley, University of California Press, 2006.

14 Il me faut reconnaître ici l’influence qu’eut la lecture d’Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter d’Ernst Robert Curtius, livre que j’emportai dans mes bagages lors de mon premier séjour au Japon. On y ajoutera, en une salutaire confrontation, l’essai récent de Sheldon Pollock : « Future Philology? The Fate of a Soft Science in a Hard World », Critical Inquiry, 2009, vol. 35, no 4, p. 931-962.

© Collège de France, 2012

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