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La reconstruction de la raison

 | 
Claudine Tiercelin

Les raisons de croire et les raisons d'agir

L’irrationalisation de la religion

Roger Pouivet

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Texte intégral

  • 1 « Il n’y a pas d’animal plus dangereux qu’un théologien sans logique ». Cette formule de Jean Gerso (...)

Non est periculosior bestia quam theologus sine logica1.

1Dans le texte préparatoire de ce colloque, Jacques Bouveresse écrit :

Notre époque a […] été confrontée à un processus d’ « irrationalisation de la science », dont certains de nos maîtres à penser postmodernes ont essayé de nous convaincre qu’elle n’était en aucune façon le produit exemplaire de la raison qu’elle est généralement supposée être et pouvait même être dissociée presque complètement de celle-ci, de l’effort qu’elle fait pour essayer de comprendre le monde et de ce que les philosophes de type traditionnel continuent à appeler à tort la « connaissance objective », ses succès et ses progrès.

À mon sens, il est possible dans cette citation de changer le mot « science » par le mot « religion », et cela reste aussi juste, y compris les références à l’effort pour comprendre le monde et à la connaissance objective. La religion catholique, mais cela vaut aussi pour le christianisme en général, a été confrontée au xxe siècle à un processus d’irrationalisation du même type que la science et avec des résultats assez comparables. Des philosophes et des théologiens ont prétendu que la religion gagne à être dissociée de tout effort de compréhension rationnelle et de toute objectivité ; et ils y sont plutôt bien parvenus.

  • 2 Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité la croyance & la foi, Marseille, Agone, 2 (...)
  • 3 Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?, p. 21.
  • 4 Cité par Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?, p. 22.
  • 5 Ibid., p. 27.

2Leibniz se demandait « si ce qui est le plus grave, pour un croyant, est finalement de manquer de chaleur ou de lumière2 », indique Jacques Bouveresse. Aux yeux de Leibniz, « ce qui compte le plus dans la religion est la lumière, et de préférence la lumière de la raison, plutôt que la chaleur et l’enthousiasme3 ». Le philosophe de Hanovre affirmait que « c’est déshonorer ou plutôt c’est anéantir la religion que de la destituer de preuve et de connaissance4 ». L’expression d’ « irrationalisation de la religion » désigne ainsi pour Bouveresse, l’attitude « consistant à accorder une fois pour toute la préférence à la chaleur par rapport à la lumière5 ». Il précise que c’est une erreur complète de penser que le problème de la relation entre foi et raison, tel qu’il s’est posé à la fin du xviie siècle, et tel donc qu’on le trouve dans cette opposition entre lumière et chaleur religieuses, aurait perdu aujourd’hui tout intérêt et toute actualité. Je le suis dans ce diagnostic.

3On peut en effet distinguer deux types de théologie : la théologie du paradoxe et la théologie de la raison. Les deux apparaissent dès l’origine du christianisme. « Alors que les Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en quête de sagesse, nous proclamons, nous, un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens, mais pour ceux qui sont appelés, Juifs et Grecs, c’est le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu » (I Co, 1, 23), dit saint Paul. Dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, nombreux sont les héritiers romains de la pensée grecque frappés par ce qu’ils jugeaient être l’irrationalité voire l’absurdité des croyances chrétiennes. Les apologies rédigées par certains des premiers Pères de l’Église, ou encore le Contre Celse d’Origène, sont une réponse à ce jugement épistémologiquement négatif. Mais certains théologiens ont endossé cette irrationalité renversant les normes rationnelles trompeuses de la pensée philosophique. Tertullien dit ainsi qu’il croit parce que c’est absurde. Toute une tradition philosophique s’en prend à l’arrogance intellectuelle des philosophes. Pour une théologie du paradoxe, la croyance chrétienne est au-delà de toute justification épistémique, voire au-delà de ce que nous pouvons penser raisonnablement. Toutefois, une théologie de la raison rejette cette attitude et prétend réaliser l’exigence pétrienne : « Soyez toujours prêts à la défense (apologia) contre quiconque vous demande raison (logos) de l’espérance qui est en vous » (1 Pierre, 3, 15). Ce qui est au-dessus de la raison n’en est pas pour cela contre la raison ou absurde, et le chrétien aurait dès lors un devoir de rationalité.

4Précisons quelque peu ce qu’on peut entendre par ces deux voies théologiques, celle du paradoxe et celle de la raison. Pour une théologie du paradoxe, la foi consiste à croire en Dieu sans raison, voire contre la raison. Peut-être la foi ne suppose-t-elle même pas la croyance que Dieu existe. Car, dit le théologien du paradoxe, la foi ne consiste pas à assentir à la vérité d’une proposition. La vérité religieuse n’est pas une caractéristique de certaines doctrines. La vérité est une personne, le Christ. Ne dit-il pas : « Je suis la voie, la vérité et la vie » (Jean 14, 6). La foi est la confiance en Lui. N’étant pas propositionnelle, mais fiduciaire, la foi ne serait alors pas non plus cognitive. Elle ne fait pas savoir quelque chose, mais consiste à vivre quelque chose ou, comme on dit aujourd’hui, « une forme de vie ».

  • 6 Voir Roger Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses, Le Cerf, Paris, à paraître.
  • 7 Alvin Plantinga, « Two Dozen (or so) Theistic Arguments », in Deane-Peter Baker (éd.), Alvin Planti (...)
  • 8 Richard Swinburne, Revelation : From Metaphor to Analogy, Oxford University Press, Oxford, 2nd éd., (...)

5En revanche, pour une théologie de la raison, la foi est rationnelle et cognitive6. On croit pour de bonnes raisons. Certes, la foi est une grâce, un don divin, et en ce sens elle témoigne d’un amour de Dieu ; elle est une réponse à cet amour. Volontaire, la foi ne contraint pas la raison ; et la volonté ne se prononce pas non plus contre la raison. On ne croit pas parce que c’est absurde ou paradoxal ni même en dépit de l’absurdité. L’amour fonctionne cognitivement : la foi fait comprendre (credo ut intelligam). Même la confiance en une personne divine n’est pas aveugle, mais raisonnable et rationnelle – car placer sa confiance en un être qui ne peut ni tromper ni se tromper n’a rien d’absurde, et c’est même plutôt raisonnable. La foi n’a donc rien d’un saut épistémique. Premièrement, dans une théologie rationnelle, l’existence de Dieu se justifie par des arguments solides, même s’ils ne sont pas contraignants ou indiscutables, mais ils le sont finalement ni plus ni moins que nombre d’arguments, et même d’arguments qu’on s’accorde à dire scientifiques. Les arguments théistes sont a priori, a posteriori, déductifs et inductifs, moraux, esthétiques, etc. On n’a presque que l’embarras du choix. (Comme le dit Alvin Plantinga, de tels arguments, il y en a plus de deux douzaines7 !) Deuxièmement, même la révélation divine peut s’expliquer de façon rationnelle, par exemple, comme chez Richard Swinburne8, par le besoin dans lequel nous sommes de cette révélation. Et troisièmement, s’il s’est révélé, Dieu par la foi nous fait connaître des vérités absolues. Et c’est au nom d’arguments qu’une théologie de la raison engage à défendre le droit de croire.

  • 9 Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, Librairie Académique Perrin, Paris, 2009.
  • 10 Daniel Dennett, Breaking the Spell : Religion as a Natural Phenomenon, Penguin, London, 2007.
  • 11 Voir Denys Turner, Faith, Reason, and the Existence of God, Cambridge University Press, Cambridge, (...)

6La théologie du xxe siècle aura été le plus souvent une théologie du paradoxe ; elle a manifesté une nette préférence pour la chaleur et l’enthousiasme plutôt que pour la lumière de la raison. Elle ne se présente certes pas comme négative, en disant que la religion nous laisse dépourvu face aux exigences de la raison. Cette théologie contemporaine entend se libérer à l’égard de demandes rationalistes indues, lesquelles s’illustrent dans des approches conceptuelles et argumentatives de la religion. Elles sont irrespectueuses de la foi chrétienne authentique, explique le théologien du paradoxe. Il ne sent pas tenu de combattre la critique classique de la religion, celle qu’on trouve dans les Lumières françaises, chez Diderot ou Voltaire, ou bien un peu plus tard chez Russell, ou aujourd’hui celle du « New Atheism », chez Richard Dawkins9 ou Daniel Dennett10. Simplement, le théologien du paradoxe méprise cette critique, et la plupart du temps il n’en dit pas un mot, parce qu’il n’entend pas se situer sur les terrains des raisons. Il s’est ménagé un autre espace que celui des raisons, l’espace de l’intériorité de la conscience et de la donation absolue. Pour le théologien du paradoxe, se défendre contre des critiques épistémologiques, ce serait en quelque sorte indigne de lui. Son modèle intellectuel est en effet la théologie apophatique, au moins comprise d’une certaine façon, et certes pas la syllogistique néoscolastique11.

  • 12 Graham Ward (éd.), The Blackwell Companion to Postmodern Theology, Blackwell, Oxford, 2001.
  • 13 Kevin J. Vanhoozer (éd.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge, Cambridge Univ (...)
  • 14 Voir Merrold Westphal, Overcoming Onto-Theology : Towards a Postmodern Christian Faith, Fordham Uni (...)
  • 15 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris, Presses Universitaires de France, 3e éd., 2010.
  • 16 Jean-Luc Marion, Ibid., p. 12.
  • 17 Ibid.
  • 18 Voir Jean-Luc Marion, Le visible et le révélé, Le Cerf, Paris, 2005.

7L’irrationalisation de la religion est manifeste dans ce que les Anglophones appellent la « Postmodern Theology ». Elle a son Blackwell Companion12 et son Cambridge Companion13. Sans garantir de l’existence d’une école de pensée structurée, cette appellation de « théologie postmoderne » dans le monde de l’édition assure que nous avons affaire à un courant identifié outre-Manche et outre-Atlantique14. La théologie postmoderne se caractérise par son inlassable effort pour rejeter la métaphysique néoscolastique, et même pour se défaire d’exigences rationalistes, jugées incompatibles avec la foi authentique. Le titre d’un livre de Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être15, est emblématique de cette attitude postmoderne. Le Dieu de la métaphysique médiévale, l’esse subsistens, et de la métaphysique classique, le Dieu causa sui, sont des idoles de la raison, est-il expliqué. Dieu n'a pas à être l’ « être » puisqu'il nous a aimés le premier, quand nous n'étions point encore. Son vrai nom est l'Amour au sens d'Agapè. En bref, « parce que Dieu ne relève pas de l'être, il nous advient en et comme un don16 ». Et ce « don n'a pas, d'abord, à être, mais à se déverser dans un abandon qui, seul, le fait être17 ». Ainsi, renoncer au fondement métaphysique permet à la théologie de revenir au plus près de l’expérience authentique de la foi, en tant que ce que Marion appelle un « phénomène saturé18 ». Pour faire bref, un phénomène est dit « saturé » lorsque l’intuition déborde ce que l’intentionnalité vise. Ce que l’intuition déborde alors, c’est tout ce qui pourrait se dire en en termes de rationalité des dogmes. Une épistémologie de la religion s’interrogeant sur le droit de croire n’aurait alors que bien peu d’intérêt. C’est une phénoménologie de la religion, pénétrant la phénoménalité propre du religieux, qu’il convient au philosophe de développer. Pour Marion, l’erreur de la métaphysique médiévale et classique est d’avoir utilisé un concept de Dieu fixant et délimitant dans le fini, par la conception rationaliste qu’elle s’en fait, ce qu’elle traite comme un objet, au lieu de pratiquer l’ouverture existentielle à la charité et à l’infini. Tout discours conceptuel sur Dieu court le risque de l’idolâtrie. Nous devons nous libérer des exigences indues d’une rationalité étroite idolâtrant son propre concept de Dieu.

  • 19 Voir Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française, Éd. de l'Éclat, Co (...)

8On a pu dater des années soixante-dix du siècle dernier le tournant théologique de la phénoménologie19, pris avec Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion, Michel Henry et d’autres. Mais il avait déjà été pris dans les années trente, en particulier par Édith Stein (sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix) sous l’influence de Max Scheler et surtout d’un théologien jésuite, Erick Przywara. Le courant phénoménologique chrétien de l’entre-deux-guerres se retrouve (officialisé en quelque sorte) chez Jean-Paul II et aussi chez Benoit XVI – c’est manifeste dans certaines encycliques récentes, en particulier au sujet des relations entre homme et femme et de la bioéthique. Si la phénoménologie a pris un tournant théologique dans les années cinquante du siècle dernier, c’est que la théologie avait déjà pris un tournant phénoménologique auparavant.

  • 20 Jean-Luc Marion, Le croire pour le voir : réflexion diverses sur la rationalité de la religion et l (...)
  • 21 Ibid, p. 26.
  • 22 Ibid., p. 36.
  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.

9Des théologiens catholiques comme Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthazar, Karl Rahner et jusqu’à Joseph Ratzinger, ou un théologien protestant, comme Karl Barth, appartiennent à mon sens à cette tendance à l’irrationalisation de la religion. Jean-Luc Marion y appartient à sa façon, en lui apportant une touche heideggérienne qu’elle n’avait certes pas auparavant. Pour lui, « il ne s’agit donc plus, aujourd’hui, de sauver la raison de l’obscurantisme ou de la superstition, mais de la sauver de ses propres dangers20 ». Il parle de la « grande raison », à laquelle l’amour peut donner accès21. Car, explique-t-il, la raison, qui ne coïncide ni avec la raison spéculative de la métaphysique, ni avec la raison calculatrice des sciences, « dévoile la rationalité plus puissante, mais plus secrète et paradoxale, de la charité22 ». Jean-Luc Marion a intitulé des articles récents « Apologie de l’argument23 » ou « Le service de la rationalité dans l’Église24 ». Après l’encyclique Fides et Ratio de Jean-Paul II, en 1998, peut-être convenait-il de rectifier la tendance irrationaliste franche de Dieu sans l’être. Il reste que tout, en rappelant la valeur de la rationalité, Marion n’en situe pas moins dans les profondeurs du soi le point de contact, qu’il déclare non conceptuel, avec le sens authentique de la religion. C’est toujours la même désobjectivation de la religion au profit du mysterium fascinans et tremendum.

10Il est possible de montrer que le postmodernisme théologique a été par anticipation critiqué et officiellement rejeté par l’Église catholique en 1907, le 8 septembre très exactement, dans la Lettre encyclique sur les erreurs du modernisme de sa Sainteté le Pape Pie X (« Pascendi dominici gregis »). Cette encyclique faisait suite à la Constitution apostolique « Lamentabili sane exitu » du 3 juillet 1907, dans lequel 55 propositions réprouvées et proscrites étaient clairement identifiées. Elle reprenait dans une grande mesure la Première Constitution dogmatique du 24 avril 1870, « Dei Filius » :

La […] sainte Mère Église tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être certainement connu par les lumières naturelles de la raison humaine, au moyen des choses créées (Rom. 1, 20) ; « car les choses invisibles de Dieu sont aperçues au moyen de la création du monde et comprises à l'aide des choses créées ». Cependant il a plu à la sagesse et à la bonté de Dieu de se révéler lui-même à nous et de nous révéler les décrets éternels de sa volonté par une autre voie surnaturelle, selon ce que dit l'Apôtre : « Dieu, qui a parlé à nos pères par les Prophètes plusieurs fois et de plusieurs manières, nous a parlé en ces derniers temps et de nos jours par son Fils. (Hébr. I, 1,2) ». 

11Raison et révélation ne s’opposent nullement. Premièrement, la nécessité de la révélation peut s’expliquer rationnellement. Des êtres tels que nous, en particulier après la Chute, peuvent savoir ce qui est bien ou mal et, dès lors, la révélation leur est indispensable. Deuxièmement, les Mystères de la foi sont éclairants. Par la révélation nous accédons à des vérités auxquelles il nous serait impossible de parvenir sans l’aide de Dieu. Bien loin d’humilier la raison, selon cette doctrine, la révélation l’éclaire et la perfectionne. La révélation n’est pas irrationnalisante, loin de là. C’est cette doctrine rationaliste dont on peut montrer qu’elle va petit à petit se déliter au profit de la conception postmoderne de la religion.

  • 25 Voir Pierre Colin, L’audace et le soupçon : la crise du modernisme dans le catholicisme français 18 (...)

12À la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, le magistère ecclésiastique s’est opposé fermement – parfois par des interdictions d’enseigner ou de publier, voire quelques excommunications, dont celle de l’Abbé Loisy – à ce qui fut appelé le « modernisme »25. Un serment dit « antimoderniste » fut exigé des prêtres. Il prenait la forme d’une déclaration de rationalisme dirigée contre la critique religieuse des Lumières françaises. Ce serment contient ainsi, presque au début, l’affirmation suivante, sans ambiguïté : « Je professe que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être certainement connu, et par conséquent aussi, démontré à la lumière naturelle de la raison “par ce qui a été fait” (Rm 1,20), c'est-à-dire par les œuvres visibles de la création, comme la cause par les effets ». L’opposition à la modernité philosophique se faisait ainsi au nom de la rationalité. Le repliement du religieux sur la spiritualité et la morale, et surtout la thèse kantienne que nous n’accédons pas aux choses elles-mêmes, et que le monde n’est dès lors que notre représentation, étaient clairement rejetés et même condamnés. C’est à la même époque que l’Abbé Fontaine publie son livre intitulé Les Infiltrations kantiennes et protestantes et le clergé français. Il contient des formules devenues rares dans la philosophie d’aujourd’hui, nettement plus en demi-teinte, par exemple:

  • 26 Abbé J. Fontaine, Les Infiltrations kantiennes et protestantes et le clergé français, Victor-Retaux (...)

Nous savons tous qu’en séparant, par un infranchissable abîme, les spéculations métaphysiques des modes inférieurs de connaître, Kant a posé le principe le plus fécond du scepticisme. Sa théorie de la connaissance, telle qu’il l’a exposée dans la Critique de la raison pure, est la machine de démolition la plus perfectionnée qui se rencontre dans l’histoire des égarements de la pensée humaine26.

13Ce que l’Église appelait alors « modernisme » correspond, trait pour trait, à ce que nous, aujourd’hui, appelons « postmodernisme » : la suspicion et même le rejet à l’égard des notions de rationalité, de vérité, d’objectivité, paradoxalement défendue par ceux qu’on appelle des « intellectuels ». Le serment antimoderniste affirmait que nous ne dépendons pas de la sensibilité, de l’intuition ou de l’instinct pour la croyance en Dieu, et que la foi n’est pas identifiable avec un phénomène, aussi saturé soit-il, mais avec un ensemble de propositions que la raison peut et sait défendre contre le criticisme et le scepticisme. Le serment antimoderniste défendait contre le modernisme en philosophie tout ou presque ce que le postmodernisme rejette dans la philosophie des Lumières : notre capacité à parvenir à la vérité universelle, anhistorique et objective, au moyen de la raison. C’est ainsi par la néoscolastique que la raison fut défendue à cette époque contre un intuitionnisme devenant dominant et même finalement triomphant. Quelqu’un de moins nuancé que je ne m’efforce de l’être oserait peut-être utiliser l’expression de « Lumières néoscolastiques ».Elles identifient la vérité à l’immutabilité et s’opposent à l’historicisme de l’idéalisme allemand, celui des Geisteswissenschaften, qui en imposaient tant à un Ernest Renan et l’encouragèrent à l’apostasie. Pas plus qu’un philosophe des Lumières, un néothomiste ne fait appel à l’intuition ou à l’histoire s’agissant de parvenir à la vérité ; il s’appuie sur la raison et l’argumentation.

  • 27 Reginald Garrigou-Lagrange, La Synthèse thomiste, Desclée de Brouwer, Paris, 1948.
  • 28 Voir Jürgen Mettepenningen, Nouvelle Théologie/New Theology : Inheritor of Modernism, Precursor of (...)

14Dans la lignée du renouveau des études thomistes sous l’influence de Joseph Kleutgen et de l’encyclique Aeterni Patris de Léon XIII, la Congrégation romaine des Séminaires et Universités promulgua en 1914 une liste de 24 thèses thomistes considérées comme normæ directivæ tutæ. La 22e thèse dit ainsi : « L'existence de Dieu, nous ne la percevons point dans une intuition immédiate, nous ne la démontrons pas a priori, mais bien a posteriori. » Le représentant le plus éminent d’un tel rationalisme thomiste était un dominicain, le père Réginald Garrigou-Lagrange, auteur d’une Synthèse thomiste27 qu’on ne lit plus guère mais qu’un philosophe analytique peut admirer, tant la conception argumentative de la philosophie y est exemplifiée sous sa forme la plus pure. Le père Garrigou-Lagrange s’inscrit dans une lignée d’antimodernistes, comme l’abbé de Broglie ou monseigneur Farges. À la même époque, un mouvement théologique, issu à la fois du bergsonisme, du kantisme et de l’idéalisme allemand, se répand. Il va devenir ce qu’on appellera la « nouvelle théologie28 ». Certains jeunes théologiens ont en effet petit à petit rejeté le rationalisme thomiste, également ce qu’ils appelaient le « suarezianisme ». Le père Garrigou-Lagrange tentera vainement de s’opposer à la nouvelle théologie naissante chez l’un de ses élèves, un autre dominicain, Marie-Dominique Chenu.

  • 29 Voir Fergus Kerr, Twentieth-Century Catholic Theologians, From Neoschlasticism to Nuptial Mysticism (...)

15La nouvelle théologie est à l’origine de certaines des orientations du concile Vatican II et de la tendance actuelle à saturer le discours religieux des termes d’ « amour », de « dialogue », d’« altérité », d’« expérience intérieure ». Dans la nouvelle théologie, l’idéal d’objectivité et d’intelligibilité de saint Thomas, mais aussi de Suarez ou de Leibniz, est récusé. Henri de Lubac insistait au contraire sur le caractère paradoxal des dogmes chrétiens29. Le contraste est alors frappant. D’un côté, le néothomisme défendait des critères rationalistes et rejetait totalement l’identification de la foi à un état subjectif. Le mélange entre expérience subjective, piété et fidéisme lui était même odieux ; et il y voyait une forme d’affadissement et d’appauvrissement de la foi, sa métamorphose post-rousseauiste en sentimentalisme. D’un autre côté, il n’est pas exagéré de dire, je crois, qu’à la fin du xxe siècle, dans tout une partie de la théologie, le subjectivisme a finalement triomphé ; l’« intériorisme religieux », l’idée que la foi est fondamentalement un vécu, finit même parfois par rapprocher la religion du « développement personnel ».

  • 30 Ceci dit, quand on lit l’abbé de Broglie, par exemple ses conférences sur Les conditions modernes d (...)

16Si ce que j’ai dit est correct, l’irrationalisation de la religion n’aurait donc pas été moindre, à notre époque, que l’irrationalisation de la science qui préoccupe Jacques Bouveresse. Et l’opposition leibnizienne entre lumière et chaleur, sur laquelle Jacques Bouveresse insiste, éclaire la situation contemporaine de la pensée religieuse. Les deux irrationalisations, de la science et de la religion, suivent du même rejet de la métaphysique traditionnelle et de l’idée de vérité absolue ; les deux irrationalisations reposent sur le primat accordé à l’expérience subjective ou à l’historicité des contenus intellectuels. Tout comme Jacques Bouveresse ne défend pas évidemment pas le scientisme ou le positivisme, pour ma part, je ne milite pas pour un retour au néothomisme. Surtout qu’il s’est avéré bien incapable de s’opposer efficacement à la vague d’irrationalisation de la religion. C’est que le néothomisme était coupé des courants qui, dans la philosophie contemporaine, étaient peu enclins au subjectivisme triomphant, au primat de l’émotionnel et à l’historicisation de la pensée30. Il a fini par momifier saint Thomas (ou par produire ce qu’on pourrait appeler un « thomisme d’autruche »).

  • 31 Voir Roger Pouivet, « Le thomisme analytique de Jan Salamucha », Revue des Sciences Religieuses, 80 (...)
  • 32 Roger Pouivet, « On the Polish Roots of the Analytic Philosophy of Religion », European Journal for (...)

17Jacques Bouveresse explique, dans la présentation de ce colloque, qu’« on peut percevoir depuis quelques temps, à des signes divers, qu’au lieu de tenir la raison pour responsable de la plupart des maux de notre époque, il se pourrait bien que la seule solution qui s’offre désormais à vous soit de nous décider à lui accorder réellement une nouvelle chance ». À mon sens, on peut aussi en dire autant au sujet de la religion. Dans les années trente du siècle dernier, Jan Salamucha et Józef Bocheński ont tâché de reformuler la preuve ex motu de l’existence de Dieu ou la preuve de l’immortalité de l’âme proposée par saint Thomas (Somme théologique, I, 75, 6), en utilisant pour cela l’instrumentation logique issue de Frege et de Russell31. L’accueil de tels efforts rationalistes par la hiérarchie de l’Église fut aussi glacial que l’hiver polonais. Le programme de ces philosophes et théologiens du « Cercle de Cracovie » se retrouve, bien des années plus tard, mutatis mutandis, chez Richard Swinburne, Nicholas Wolterstorff, Alvin Plantinga, Peter van Inwagen et d’autres, dans la philosophie analytique de la religion. La philosophie analytique de la religion est donc, à certains égards, la reprise du programme philosophique des membres du Cercle de Cracovie dans les années trente32, même si la plupart des philosophes analytiques de la religion l’ignorent. Au moment où les philosophes analytiques du Cercle de Vienne étaient positivistes, l’atmosphère intellectuelle était fort différente sur les rives de la Vistule : on n’y était pas particulièrement hostile à la métaphysique. Ce qui explique ce développement de la philosophie scientifique polonaise vers la théologie.

18La philosophie analytique de la religion consiste à examiner la rationalité des croyances religieuses dans les termes de la philosophie argumentative contemporaine, en employant les mêmes critères d’examen de la validité des thèses avancées. Richard Swinburne a ainsi été conduit à affirmer :

  • 33 Richard Swinburne, « Modern Anglo-American Philosophy of Religion », in Michael Stewart, The Trinit (...)

[…] bon nombre de professeurs dans les facultés de philosophie en Grande-Bretagne et aux États-Unis (non pas, j’insiste, dans les facultés de théologie), qui sont chrétiens (protestants et catholiques) ont commencé à penser que la tradition philosophique fondée sur les sciences physiques, auxquelles nos contemporains accordent beaucoup de valeur, pourrait être notre alliée et non pas notre ennemie. Travaillant ainsi dans l’esprit de la philosophie anglo-américaine, certains de nous ont vu que notre tâche est de clarifier ce que veut dire « Dieu existe », ou ce que signifient les doctrines principales du christianisme, en termes intelligibles et précis […], et que même des athées auraient alors à admettre que la croyance chrétienne est exprimée dans une conception du monde claire33.

Par exemple, la clarification de ce que veut dire que « Dieu » par les philosophes de la religion britanniques dans les années soixante, n’a pas été pour rien, pour le rejet de la conception vérificationniste de la signification.

  • 34 Voir Roger Pouivet, Après Wittgenstein, saint Thomas, Presses Universitaires de France, Paris, 1997 (...)
  • 35 Voir John Haldane, The Monist, « Analytical Thomism », vol. 80, Nr 4, 1997.
  • 36 Voir Roger Pouivet, « Méta-philosophie de la religion », ThéoRèmes, 2 | 2012. http://theoremes.revu (...)
  • 37 Michael C. Rea, « Introduction », in Oliver D. Crisp & Michael C. Rea (éd.), Analytic Theology : Ne (...)

19De plus, dans les pays de langue anglaise, indépendamment de la philosophie analytique, un apologète comme C.S. Lewis n’avait en rien renoncé à la défense de la rationalité des croyances chrétiennes. La théologie philosophique d’un Peter van Inwagen aujourd’hui se situe autant dans cette lignée lewisienne que dans celle de la philosophie analytique. Il convient aussi de citer un théologien comme Herbert McCabe o.p., conjuguant saint Thomas et Wittgenstein, à l’instar d’Elizabeth Anscombe et de Peter Geach34. À tel point qu’on parle maintenant d’un « thomisme wittgenstein » et d’un « thomisme analytique35 ». Plus généralement, la philosophie analytique de la religion, sous ses diverses formes, est foncièrement rationaliste36. Ce qu’on appelle aujourd’hui la « théologie analytique » radicalise la philosophie analytique de la religion, et se caractérise comme un revirement à l’égard de toute une partie du programme de la théologie chrétienne au xxe siècle. Comme le dit Michael Rea, « la théologie analytique consiste simplement à approcher les problèmes théologiques avec les ambitions d’un philosophe analytique et dans un style qui se conforme aux prescriptions distinctives du discours philosophique analytique37 ».

  • 38 Lors du colloque, on m’a fait remarquer qu’il serait tout de même difficile de défendre la rational (...)
  • 39 Gottfried W. Leibniz, Essais de Théodicée, GF-Flammarion, Paris, 1969, p. 27.

20Certains diront que, de toute façon, l’irrationalité de la religion, n’est pas dans la méthode qu’on applique mais dans ses contenus et leurs conséquences. Ils auront aussi de sérieux doutes au sujet de la prétendue rationalité des doctrines religieuses38. Les critiques humienne et russellienne de la religion vont dans cette direction, comme celles des champions du « New Atheism » aujourd’hui, Richard Dawkins et Daniel Dennett principalement. La raison pour laquelle l’irrationalisation de la religion n’est pas prête de prendre fin n’est à mon sens cependant pas liée à une irrationalité intrinsèque de la religion. Elle tient plutôt au fait que l’oscillation entre une conception rationaliste et une autre mythologique et affective, celle que décrit Leibniz en distinguant la lumière et la chaleur, est profondément enracinée dans la religion chrétienne. Une théologie de la raison et une théologie du paradoxe coexistent tant bien que mal depuis des siècles, et je ne vois guère de raison pour que cela change radicalement. Sont-elles conciliables ? Cela semble possible, à suivre Leibniz, qui disait, dans la Préface de ses Essais de Théodicée, que « la véritable piété, et même la véritable félicité, consiste dans l’amour de Dieu, mais dans un amour éclairé, dont l’ardeur soit accompagné de lumière39 ».

Notes

1 « Il n’y a pas d’animal plus dangereux qu’un théologien sans logique ». Cette formule de Jean Gerson m’a été signalée par Michel Bastit.

2 Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité la croyance & la foi, Marseille, Agone, 2011, p. 21. Voir aussi Roger Pouivet, « Sur la rationalité des croyances religieuses », ThéoRèmes [En ligne], 1 | 2011, http://theoremes.revues.org/230

3 Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?, p. 21.

4 Cité par Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?, p. 22.

5 Ibid., p. 27.

6 Voir Roger Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses, Le Cerf, Paris, à paraître.

7 Alvin Plantinga, « Two Dozen (or so) Theistic Arguments », in Deane-Peter Baker (éd.), Alvin Plantinga, Cambridge University Press, Cambridge, 2007.

8 Richard Swinburne, Revelation : From Metaphor to Analogy, Oxford University Press, Oxford, 2nd éd., 2007.

9 Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, Librairie Académique Perrin, Paris, 2009.

10 Daniel Dennett, Breaking the Spell : Religion as a Natural Phenomenon, Penguin, London, 2007.

11 Voir Denys Turner, Faith, Reason, and the Existence of God, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

12 Graham Ward (éd.), The Blackwell Companion to Postmodern Theology, Blackwell, Oxford, 2001.

13 Kevin J. Vanhoozer (éd.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

14 Voir Merrold Westphal, Overcoming Onto-Theology : Towards a Postmodern Christian Faith, Fordham University Press, New York, 2001.

15 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris, Presses Universitaires de France, 3e éd., 2010.

16 Jean-Luc Marion, Ibid., p. 12.

17 Ibid.

18 Voir Jean-Luc Marion, Le visible et le révélé, Le Cerf, Paris, 2005.

19 Voir Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française, Éd. de l'Éclat, Combas, 1991.

20 Jean-Luc Marion, Le croire pour le voir : réflexion diverses sur la rationalité de la religion et l’irrationalité de quelques croyants, Parole et silence, Paris, 2010, p. 25.

21 Ibid, p. 26.

22 Ibid., p. 36.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Voir Pierre Colin, L’audace et le soupçon : la crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914, Desclée de Brouwer, Paris, 1997.

26 Abbé J. Fontaine, Les Infiltrations kantiennes et protestantes et le clergé français, Victor-Retaux Libraire-Éditeur, Paris, 1902, p. vii-viii.

27 Reginald Garrigou-Lagrange, La Synthèse thomiste, Desclée de Brouwer, Paris, 1948.

28 Voir Jürgen Mettepenningen, Nouvelle Théologie/New Theology : Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II, T & T Clark, London, 2010.

29 Voir Fergus Kerr, Twentieth-Century Catholic Theologians, From Neoschlasticism to Nuptial Mysticism, Blackwell, Oxford, 2007, p. 71.

30 Ceci dit, quand on lit l’abbé de Broglie, par exemple ses conférences sur Les conditions modernes de l’accord entre la foi et la raison, prononcées en 1895 et publiées en 1903, on trouve une philosophie pleinement argumentative, examinant des objections qu’il prend au sérieux et tâchant d’y répondre. L’abbé de Broglie discute ce qu’on appelait dans le vocabulaire néoscolastique « les motifs de crédibilité ». Le titre d’un autre livre de l’abbé de Broglie, Les fondements intellectuels de la foi chrétienne, témoigne d’une ambition rationaliste manifeste et de l’importance donnée à l’argumentation. Dans la Synthèse thomiste du père Garrigou-Lagrange, on trouverait des allusions au pragmatisme de William James, dont la notion de « vérité » est discutée et rejetée avec des arguments fort proches de ceux qu’on pourrait être tenté de lui opposer quand on fait de la vérité une norme. Pour le père Garrigou-Lagrange, si la théorie pragmatiste de la vérité s’imposait, alors « la théologie ne serait au fond qu'une spiritualité qui a trouvé son expression intellectuelle ». Or, ajoute-t-il, « il reste à savoir si cette spiritualité est objectivement fondée sur une doctrine vraie au sens traditionnel du mot. Plusieurs ne voient, comme nous, dans ces ingénieuses théories [i.e. celles du pragmatisme sous ses multiples formes] qu'une fausse spiritualisation de la théologie réduite à une expérience religieuse dont on chercherait vainement le fondement objectif ».

31 Voir Roger Pouivet, « Le thomisme analytique de Jan Salamucha », Revue des Sciences Religieuses, 80, n°1, 2006 ; « Jan Salamucha's Analytical Thomism », in S. Lapointe, J. Wolenski, M. Marion, W. Miskiewicz (éd), The Golden Age of Polish Philosophy, Kazimierz Twardowski's Philosophical Legacy, Springer Netherlands, Dordrecht, 2009 ; « Bochenski on Divine Ineffability », à paraître in Studies in East European Thought.

32 Roger Pouivet, « On the Polish Roots of the Analytic Philosophy of Religion », European Journal for Philosophy of Religion 3 (2011).

33 Richard Swinburne, « Modern Anglo-American Philosophy of Religion », in Michael Stewart, The Trinity: East/West Dialogue, Springer, 2nde éd., 2010, p. 15.

34 Voir Roger Pouivet, Après Wittgenstein, saint Thomas, Presses Universitaires de France, Paris, 1997, et plus particulièrement la préface de la deuxième édition à paraître chez Vrin, Paris, en 2013.

35 Voir John Haldane, The Monist, « Analytical Thomism », vol. 80, Nr 4, 1997.

36 Voir Roger Pouivet, « Méta-philosophie de la religion », ThéoRèmes, 2 | 2012. http://theoremes.revues.org/272  ; DOI : 10.4000/theoremes.272

37 Michael C. Rea, « Introduction », in Oliver D. Crisp & Michael C. Rea (éd.), Analytic Theology : New Essays in the Philosophy of Theology, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 7.

38 Lors du colloque, on m’a fait remarquer qu’il serait tout de même difficile de défendre la rationalité de la thèse de l’infaillibilité pontificale, par exemple. Également, on m’a fait remarquer que la perspective que j’adopte conduit à feindre d’ignorer le rôle politique joué par cette thèse. Je ne peux répondre ici à ces objections, même si je le comprends. Sans pouvoir donner des arguments ici, il ne me semble pas impossible de justifier épistémologiquement la thèse de l’infaillibilité pontificale.

39 Gottfried W. Leibniz, Essais de Théodicée, GF-Flammarion, Paris, 1969, p. 27.

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Université de Lorraine

© Collège de France, 2014

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