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La reconstruction de la raison

 | 
Claudine Tiercelin

La destruction de la raison

Aspects politiques de la pensée néo-française

Manfred Frank
Traduction de Jacques Bouveresse

Entrées d'index

Note de l’éditeur

Ce texte est pour l’essentiel celui d’une conférence donnée sous le titre « Politische Aspekte des neufranzösischen Denkens » à l’université de Tübingen en 1989, dans le cadre d’un cycle de conférences qui avaient pour thème « philosophie et politique ».

Texte intégral

Préambule (mai 2013)

  • 1 Manfred Frank, « Pourquoi la philosophie française plait aux Allemands. Entretien avec Philippe For (...)

1En octobre 1982, j’ai donné au Monde un entretien intitulé « Pourquoi la philosophie française plaît aux Allemands »1. On était à l’apogée de la vague que j’ai appelée « néostructuraliste », parce qu’elle reposait sur un remaniement anarchique du structuralisme classique et se voulait la subversion de la phénoménologie (ancrée dans la notion de sujet) telle que Sartre et Merleau-Ponty la concevaient. Dans cet entretien, j’attirais l’attention du lecteur sur un curieux chiasme qui était en train de se produire entre les philosophies française et allemande. L’Allemagne, à peine rescapée du plus grand désastre politico-moral de son histoire, s’était ressouvenue de sa tradition rationaliste – de Lichtenberg, Lessing et Kant à Tugendhat et Habermas, en passant par Kant, Frege, Brentano, Husserl, Neurath, Reichenbach et Wittgenstein – dont elle venait d’expulser ou d’assassiner les principaux représentants alors vivants. La France, à l’inverse, comme lasse de sa belle tradition rationaliste et tout en restant fidèle à son ancienne animosité à l’égard de pensée d’outre-Rhin, montrait un étrange engouement pour la pire des traditions allemandes, celle qui va de Nietzsche à Heidegger en passant par Spengler, Klages et Carl Schmitt.

  • 2 Publiés tous deux en 1984 aux éditions de Minuit.
  • 3 Jacques Bouveresse, « La vengeance de Spengler » [1983], in Jacques Bouveresse, Essais II, Agone, 2 (...)

2Cette situation a été, pendant les années 1980, une des préoccupations principales de Jacques Bouveresse, non seulement dans Rationalité et cynisme et Le philosophe chez les autophages2, mais aussi, de façon concentrée, dans un admirable et piquant petit article intitulé « La vengeance de Spengler »3. Il y montre, que l’ignorance par les Français des sources d’origine trouble ne les protège pas pour autant contre le fait de continuer à les faire jaillir dans leurs propres pensées.

Conférence (1989)

3Les époques de crise sont des époques de philosophie. Dans les époques révolutionnaires, on entend sa voix parfois dans l’avant-garde ; et on l’entend (parfois) une deuxième fois quand il s’agit de lécher les blessures qui ont été infligées par le désespoir que suscite la non-réalisation de l’état du monde idéal. Elle a donc deux entrées en scène complémentaires, une qui ouvre l’espoir et une qui gère la résignation. Et c’est seulement tant que les choses se passeront comme elles le doivent (ou ne pourront simplement pas se passer autrement) que la pensée de ce que tout ce qui arrive comporte de problématique – et avec elle la philosophie – cessera d’être visible.

4Avec ce raisonnement (peut-être un peu édifiant), je voulais amener à une réflexion sur la situation de la philosophie dans l’Allemagne fédérale après et depuis la guerre. Pourquoi ? Mon thème n’est-il pas : « Aspects politiques de la pensée néo-française » ? Assurément ; mais les aspects politiques de la pensée néo-française me tiennent à cœur avant tout parce que je les comprends à partir de la perspective de la réception en Allemagne fédérale. Ma thèse est, en bref, (je la nuancerai immédiatement) : dans la pensée néo-française (celle qui, dans la chronologie des modes, a suivi le structuralisme classique d’une part, l’existentialisme d’autre part), nous avons affaire à une « figure de l’esprit » dans laquelle nous pouvons appréhender la réminiscence – actualisée et toilettée de bien des façons, mais toujours encore reconnaissable – de la critique de la rationalité allemande entre les deux guerres mondiales. La philosophie des Baeumler, Klages, Spengler et Heidegger (je me permets de faire ici pour une fois abstraction de ce qu’on appelle les différences de niveau et de ne regarder que la chose) a été, après la ruine du national-socialisme en Allemagne de l’Ouest (et, comme cela se manifeste à présent, également en Allemagne de l’Est) refoulée de façon si radicale que, comme pour tout ce qui est seulement refoulé, il n’est pas besoin de faire une prophétie pour lui prédire un « retour ». Il s’est produit de façon raffinée, non pas par le rattachement direct à une tradition (domestique) compromise par le fascisme, mais par une appropriation – d’abord réservée, puis curieuse avec hésitation, enfin enthousiaste – de la pensée post-structuraliste et postmoderne en France. La charge pré-fasciste de cette philosophie (je prends le préfixe « pré », dans cette expression, dans le sens chronologique qui ne comporte pas de jugement de valeur) a semblé avoir perdu son tranchant par le fait que les textes en question étaient passés par les mains des Français et paraissaient de ce fait, pour la réappropriation allemande, libérés de l’(auto-)censure politico-morale. Pour rendre cela compréhensible, il est indiqué de jeter un bref coup d’œil sur la situation de la philosophie de l’Allemagne fédérale. Disons, pour ne pas dépasser la mesure dans la partie historique, depuis 1969.

  • 4 Joseph Peter Stern, Hitler. Le Führer et le peuple [Hitler. The Führer and the People, 1975], tradu (...)
  • 5 Karl Jaspers, La situation spirituelle de notre époque [Die geistige Situation der gegenwart, 1931] (...)
  • 6 Sigmund Freud, Le malaise dans la culture [Das Unbehagen in der Kultur, 1930].
  • 7 Carl Gustav Jung, Wotan [1919], repris dans C. G. Jung, Aufsätze zur Zeitgeschichte, 1946.

5Les années 1968 ont été des années de la philosophie (pas seulement) en Allemagne de l’Ouest ; les années 1980 le sont à nouveau, car la « crise du sens » et la « nouvelle impossibilité d’une vision synoptique » (die neue Unübersichtlichkeit) ne sont pas maîtrisées par les sciences descriptives. Une crise de dimensions encore beaucoup plus grandes a été auparavant l’effondrement du Troisième Reich ; mais la philosophie de l’Allemagne fédérale était plus mal armée pour y faire face. Celui qui, parmi les maîtres à penser, était encore « en place » ne l’était malheureusement pas seulement depuis 1945, mais avait déjà, dans les temps sombres qui avaient précédé, été un dispensateur de conseils philosophiques. De cela, il faut excepter la figure impressionnante, justement pour cette raison non caractéristique, de Karl Jaspers. (Ce n’est pas absolument l’opinion de Joseph Peter Stern, qui dans son livre Hitler. Le Führer et le peuple4, compte l’auteur de La situation intellectuelle de l’époque5, à côté de Sigmund Freud6 et de C. G. Jung7, parmi les « Trois sages » de la culture pré-fasciste allemande. Stern épargne malicieusement le nom de Heidegger, dont le Discours de rectorat avait pour commencer obtenu l’acquiescement réservé de Jaspers.) Les penseurs de la Théorie critique étaient, en revanche, en exil, unis du reste de façon rien moins que fraternelle avec les représentants, que l’on regardait de travers, de la (ci-devant) philosophie analytique de langue allemande, que l’on a appelé par la suite non sans hypocrisie les « philosophes des pays anglo-saxons » et par là envoyés une deuxième fois en exil. De ce fait, la philosophie allemande de notre époque est marquée par l’empreinte d’un héritage très embrouillé. Ce que l’on avait à sa disposition sous la forme d’une tradition qui n’avait pas connu d’interruption était uniquement (ce qu’on appelait à cette époque-là en bloc) la philosophie existentielle, avant tout l’ontologie fondamentale de Heidegger dénazifiée, dont les aversions aussi bien contre le « rationalisme occidental » des praticiens de l’analyse du langage que contre le néomarxisme de l’École de Frankfort ont laissé en héritage une lourde hypothèque sur le déploiement de la philosophie de l’après-guerre en Allemagne. Elle n’a pu être levée que par le fait que la philosophie universitaire – et cela s’est produit de façon hésitante seulement dans les années 1960 – a réintégré les traditions (de la philosophie analytique et de la théorie critique) qui jusqu’au nazisme avaient résonné avec les autres dans le concert de la philosophie allemande.

6Ce n’est indubitablement pas un hasard si les tentatives de réincorporation de la Théorie critique et de l’analyse du langage ont, du point de vue chronologique, coïncidé à peu près avec le premier réexamen philosophique suivi d’effet de la tradition national-socialiste : la révolte des étudiants dans les années 1968. Cette réappropriation de ce qui avait été exclu désigne un chapitre de travail de deuil fécond ; et ce n’est, en outre, pas davantage un hasard si la tentative de rattachement et de continuation la plus importante que l’ontologie heideggérienne a expérimentée en Allemagne, l’herméneutique de Hans-Georg Gadamer, n’a – après une certaine période de latence – déployé son efficience véritable que lorsqu’elle a été adoptée et secondée par le pathos francfortois de la « réinterrogation » (Hinterfragen), mais également par le style de la philosophie du langage analytique. Il s’agissait de « comprendre » ce qui s’était passé, et la philosophie du langage également (sous la forme de ce grand essai de médiation pour lequel je mentionne comme représentant Ernst Tugendhat) a adhéré au programme de l’herméneutique sous la forme modifiée de la « sémantique formelle » (le minimum du compréhensible est ce qui est dit dans la proposition, ce qui fait que la philosophie devient l’analyse des conditions formelles de la proposition).

  • 8 Jürgen Habermas, « La redéfinition du rôle de la philosophie [Die Philosophie als Ptatzhalter und I (...)

7Dans cette constellation, la philosophie allemande a effectué à nouveau le rattachement à sa propre philosophie (bonne) et la réintégration à la philosophie mondiale ; et c’est de cette façon qu’elle a été enseignée et pratiquée pendant les années 1970 dans les universités de l’Ouest. Devenue modeste vis-à-vis des prétentions téméraires à l’universalité, prête à apprendre vis-à-vis de ce avec quoi elle avait manqué pendant des décennies l’occasion de se lier, et avec une disposition inaccoutumée à renforcer la base faible de sa propre tradition rationaliste et éthique, elle n’était assurément plus ce que Hegel et (d’une autre façon) Schleirmacher lui avaient réservé comme rôle : elle n’était plus porte-parole de l’universel (comme l’optimiste Sartre l’en avait crue encore capable dans les années 1970), mais bien, pour reprendre les mots de Habermas, sa substituante (Platzhalterin)8.

  • 9 Selon la formulation que Habermas a distribuée sur une bonne partie de ses écrits de cette époque.
  • 10 Cf. Jacques Derrida, La dissémination, Le Seuil, 1972, notamment p. 319sq.
  • 11 Cf. Jürgen Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Suhrkamp, 1985.
  • 12 Dont l’exemple fut donné avant tout par Jean-François Lyotard dans La condition postmoderne (Minuit (...)

8Après le nouveau départ est venu le mal de cheveux ; là aussi la philosophie marche devant, cette fois avec le drapeau noir. Après que la question du sens eut pénétré de vastes secteurs de la vie publique et des régions entières de disciplines scientifiques avec son exigence impériale, le vide de sens s’est annoncé – comme on pouvait s’y attendre, mais néanmoins d’une façon qui constituait une désillusion. Des limites de la mise à disposition technique (également de celle qui était tenue pour raisonnable) du monde sont devenues visibles ; le mécanisme des sociétés de masse hautement industrialisées est apparu complexe et impénétrable dans une mesure telle que le but éloigné, consistant à « soumettre les sous-systèmes de l’action gouvernée par la rationalité instrumentale (zweckrational) aux buts directeurs de la rationalité communicationnelle »9 a fait l’effet d’une dérision vaine ; les sciences de la littérature ont découvert l’ininterprétabilité, la « disséminalité » sémantique des textes10, et ont raillé la naïveté de l’herméneutique. L’« impossibilité d’une vision claire et complète » (Unübersichtlichkeit) est devenue le mot d’ordre de la situation intellectuelle de l’époque11. Les réserves d’interprétation de la modernité (qui, au bout du compte, conservait l’optimisme du progrès) ont semblé épuisées ; l’invité trouble du « postmodernisme » a frappé à la porte. Les idées de consensus social reposant sur l’harmonie se sont heurtées à la provocation constituée par des conceptions « agonistiques »12, qui considéraient le conflit des jeux de langage et des formes de vie comme insurmontable du point de vue théorique, et comme résoluble du point de vue pratique uniquement par une force aveugle à la question du but.

9Dans son grand effort d’intégration, il y avait manifestement quelque chose qui avait échappé à la philosophie allemande et qui, à présent, avec le poids du refoulé fait irruption dans ses institutions et sème le trouble ou la destruction dans ses cercles. La (critique de la) métaphysique allemande suspect(é)e et discréditée comme irrationnelle avait, après le déclin de l’existentialisme marxiste, conquis la philosophie de notre pays voisin français et y avait fait la preuve de sa résistance contre l’éthique de l’herméneutique du questionnement et de la recherche du sens – et contre l’éthique en général. Elle nous revient de là-bas comme le dessous sombre (et dénié) de notre propre culture philosophique. En tant que telle, elle recèle un gain de connaissance et donne l’occasion d’un examen de soi renouvelé. Derrida a parlé une fois, lors des Rencontres franco-germaniques (1986 à Paris), d’un chiasme qui a produit une distorsion des traditions allemande et française l’une par rapport à l’autre. La clarté française et le rationalisme français ont, dans une désobéissance tardive, émigré en Allemagne ; la critique du « logocentrisme » et de la tendance centrée sur le sujet et violente de la métaphysique et du scientisme – des thèmes qui résonnent comme la basse continue à travers l’œuvre de Ludwig Klages et de Martin Heidegger – ont en revanche trouvé en France une patrie.

  • 13 Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, 1929-1932 ; 4ème édition, en un volume : Bonn, (...)
  • 14 Ernst Bloch, Héritage de ce temps [Erbschaft dieser Zeit, 1935], Payot, 1977.

10L’insécurité qui s’est établie est considérable et loin d’avoir été surmontée. Du côté français, on ignore pour la plus grande part ce qui se passe en philosophie dans l’Allemagne contemporaine (on est surchargé par la philosophie allemande ancienne) ; du côté allemand, dominent deux styles de prise de position – tous les deux également stériles. L’un est le verbiage imitatif intégral et une vassalité à l’égard de la pensée française qui confine à l’oubli de soi mystique. L’autre est la polémique, qui élève fréquemment la voix, d’autant plus qu’elle est moins informée sur les thèses de l’adversaire imaginaire. Les deux réactions font conclure à la traumatisation comme motivation. Là-bas on cherche le rattachement sans réserves à la tradition endommagée, dont on veut ici se débarrasser absolument. Mais, dans les deux cas, on omet de voir que, dans le nouveau apparent, appelé à tort « postmoderne », une chose ancienne revient et fait son entrée, que déjà depuis de nombreuses décennies la thèse du « déclin de l’Occident » avait justifiée à partir d’un matériau diagnostique en partie comparable. Le ton hostile à l’esprit (après le ton grand seigneur, et ensuite le ton apocalyptique) de la philosophie ne s’est, lui non plus, pas élevé seulement de façon récente. Une œuvre principale de ce que Lukacs a nommé la « destruction de la raison » s’est appelée – avec une actualité qui a quelque chose d’angoissant – Der Geist als Widersacher der Seele (L’esprit comme antagoniste de l’âme). Elle est parue entre 1929 et 1932 en 4 volumes13 et a réduit l’accusation générale contre le terrorisme de l’intellectualité dissolvante au dénominateur du « logocentrisme » – un terme dont Heidegger s’est distancié avec insistance : il ne voulait (comme cela ressort clairement avant tout de lettres inédites) avoir absolument rien de commun avec le critique de la rationalité klagesienne. Déjà pour cette raison celui qui veut prendre ses distances par rapport à des précurseurs de cette sorte serait bien avisé d’éviter le terme malheureux ou de justifier sa reprise – par exemple dans le style du travail de deuil héroïque d’un Ernst Bloch (avant tout et presque au même moment dans Erbschaft dieser Zeit14). Il est certainement exact qu’un terme arraché à un contexte compromis n’est pas tenu absolument de démontrer son innocence. Mais chez qui peut-on trouver le cœur capable d’être convaincu par cette information dans toutes les situations de la vie ? Qui aimerait mettre, par exemple, sa critique de la rationalité sous le signe de la croix gammée – un symbole qui du point de vue sémiologique est véritablement tout à fait innocent ?

  • 15 Jacques Bouveresse, « La vengeance de Spengler » [1983], in Jacques Bouveresse, Essais II, Agone, 2 (...)

11Cette mise en parallèle ne peut apparaître comme une insinuation malveillante qu’à celui qui occulte dans les choses qu’il étudie cette préhistoire de la critique du modernisme et du logocentrisme au lieu de la tester sur les sources. Jacques Bouveresse a montré de façon piquante dans « La vengeance de Spengler »15, que l’ignorance de sources qui ont quelque chose de trouble ne protège pas contre le fait de continuer à les faire jaillir dans son œuvre personnelle. Il n’est pas affirmé déjà par là que ces sources étaient dépourvues de toute force diagnostique à propos de constantes de notre situation intellectuelle, qui sont perpétuées également et précisément par le tournant rationaliste dans la philosophie allemande la plus récente. Il est, en fait, non seulement improbable mais, en outre, pour des raisons logiques, impossible qu’une position philosophique soit constituée uniquement de propositions fausses. Qui plus est, nous savons aujourd’hui beaucoup mieux que cela n’était encore le cas il y a peu de temps jusqu’à quel point Adorno et Horkheimer, Benjamin également, ont été inspirés, dans leur critique de l’époque, par Klages et Spengler, Theodor Lessing ou Carl Schmitt. Mais il y a un critère de séparation tranchant qui veille sur cette lecture et qui sépare la réappropriation du potentiel diagnostique de positions de cette sorte (et de positions postmodernes qui leur sont structurellement apparentées) de la reprise substantielle : c’est la ligne de démarcation qui passe entre la description de l’état du monde et l’acquiescement à son devoir-être. Cette frontière n’est pas toujours visible chez ceux qui procèdent à une remise à jour de l’anti-modernisme préfasciste ; et, du coup, leur analyse perd son mordant critique. La description de ce qui est menace de se transformer en un positivisme joyeux, en un acquiescement résolu aux conditions existantes.

12Je dois limiter l’illustration de cette critique, dans le cadre de cet exposé, à deux phénomènes qui ont évidemment un aspect politique explosif : (1) la vitupération devenue à la mode contre le « logocentrisme » ; (2) le recours à des modèles agonistiques du dialogue argumentatif. Les deux sont naturellement apparentés à la racine, car ils n’attribuent plus à la raison le rôle d’un arbitre dans les conflits de l’agir communicationnel. Je donne, dans la conclusion, une esquisse des implications autodestructrices qui découlent de cette approche.

  • 16 Je reprends cette expression à Karl-Otto Appel, « Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik un (...)

13Je considère ce tournant vers une forme déterminée de suspicion totale à l’égard de la raison16 comme le tout dernier changement de style qu’a connu une certaine pensée française. Celui-ci ci n’imprègne pas encore les textes classiques comme la déconstruction de Husserl par Derrida ou les travaux « archéologiques » riches en matériau et toujours excitants de Foucault. J’appelle « totale » une suspicion à l’égard de la raison qui déclare hostile à la vie et à la différence toute empreinte de rationalité (dans tous ses « types »), y compris celle qui (par exemple dans les travaux de la Théorie critique) est dirigée contre des conséquences dommageables d’un type de rationalité déterminé (limité). (Habermas parle de la « bissection » (Halbierung) de la raison ; Foucault, de la « bifurcation » de la raison.) Dans ces conditions, il serait judicieux de démarquer l’une de l’autre (autant que possible également de façon terminologique) la rationalité critiquante et la rationalité critiquée (et c’était un essai dans cette direction que représentait, par exemple, la distinction de la raison technico-stratégique et de la raison communicationnelle, qui avait son modèle dans la distinction que faisait Kant entre la rationalité mécanique et la rationalité téléologique). Mais, chez Ludwig Klages, toute œuvre du logos, et tout particulièrement la logique post-frégéenne qu’il tourne en dérision sous le nom de « logistique », est une œuvre du diable ; car même la pensée technico-critique, avec ses procédures de formation de conviction solide, n’est pour lui qu’une œuvre, dissimulée sous de belles couleurs, de disciplinement violent de l’« âme » (comme elle est appelée de façon floue), qui subit une violence de la part du « Moi », le « sombre tyran », dans l’orientation vers la pensée rationnelle. La sémantique de l’âme klagesienne est aussi floue que celle du « sentiment populaire sain » des nazis ; mais on peut néanmoins délimiter un halo (un nuage de brume) de sens. L’« âme » est une chose amoureuse de la diversité, qui subit une violence de la part de la pensée de l’identité de type conceptuel (on peut rattacher à cela Adorno), une chose disséminale (c’est le point d’association pour Derrida), une chose dionysiaque et irréfléchie (ce serait la porte d’entrée pour le néovitalisme deleuzien). Il s’agit donc avant tout de déclarer la guerre au « Moi » comme principe du « logocentrisme » et comme cause de toute la violence exercée contre l’âme.

  • 17 Cf. l’entretien de Lyotard « Die Moderne redigieren », Spuren, n° 30-31, décembre 1989, p. 42.

14La thèse du livre de Klages n’est pas facile à indiquer – l’essai de le faire ressemble à l’effort fait pour essayer de clouer un pudding dans le mur. La « vie » chaotique, qui roule ses vagues de façon complètement désordonnée, est, sous l’action de l’ « esprit » (et de son agent : le sujet) pronostiquée par le calcul, quantifiée, identifiée, mise sous concepts, fixée et du même coup violentée. Cette tendance, commencée avec les Éléates, transmise à travers Platon à l’Occident, arrivée à son point culminant dans l’idéalisme allemand, trouve un écho épigonal dans l’« erreur logistique » du présent. Ce qu’on entend par là est la philosophie analytique rattachée à Frege, qui est citée comme sommet de la pensée « logocentrique » et anti-« biocentrique ». La déclaration de guerre de Klages vise l’anti-psychologisme et le nominalisme de cette école. Les assertions de validité et les analyses de signification sont « bionégatives » – ce sont des signes de force vitale amoindrie et d’une « âme » qui a été mise sous la férule de la pensée de l’identité. L’expression peut paraître suspecte. Cela n’empêche pas Jean-François Lyotard, dans son dernier recueil d’articles (publié en 1989 à Paris sous le titre L’Inhumain) d’en revenir à elle. On y distingue deux modes de l’« inhumanité » : l’inhumanité des systèmes qui se consolident sous le nom du développement qui se poursuit (ou de la perfectibilité), et celle de l’« inhumanité infiniment secrète, dont l’otage est l’âme (sic !) »17.

15Klages résume de la façon suivante son œuvre principale :

Nous mettons en premier, avant de pousser plus loin l’examen, la réponse aux deux premières questions : ce n’est pas, comme on se l’est imaginé, l’esprit de l’homme, qui se libère, mais l’âme ; elle ne se libère pas, comme on se l’est imaginé, du corps, mais justement de l’esprit !

Le cosmos vit, et toute vie est polarisée entre âme (psychè) et corps (soma). Partout où il y a corps vivant, il y a aussi âme ; partout où il y a âme, il y a aussi corps vivant. […] Ce sont, pour parler d’une façon qui n’a rien d’une image, les pôles de la réalité.

L’histoire de l’humanité à présent nous montre dans l’homme et seulement dans l’homme la lutte « au couteau » entre la vie qui se répand partout et une puissance extra-spatiotemporelle, qui veut désunir et par là anéantir les pôles, priver le corps d’âme, l’âme de corps : on l’appelle l’esprit (logos, pneuma, nous). Conformément à la nature bilatérale qui caractérise également notre être, il se manifeste à travers la réflexion différenciante (noèsis) et à travers la volonté (boulèsis) qui poursuit des buts. Le point d’appui commun de tous les deux, qui est devenu en nous le milieu excentrique de la vie, s’appelle : Je ou Moi. En tant que porteurs de vie, nous sommes comme tous les porteurs de vie des individus (c’est-à-dire, des êtres propres indivisibles) ; en tant que porteurs de l’esprit, nous sommes encore en plus de cela des Je ou des Moi. La « personne » (le mot venant de personare = « résonner à travers » et désignant originairement le masque du mime, à travers lequel parle un démon) est devenue depuis longtemps la vie violentée par l’esprit, la vie au service du rôle qui lui est commandé par le masque de l’esprit ! Nous ne vivons plus que dans le devoir penser et le devoir vouloir ; c’est seulement à travers le sentiment du Moi que nous percevons encore les voix du tout, dont nous avons été séparés, et ce masque a poussé dans notre chair et y pousse plus fortement à chaque siècle.

Après l’humanité préhistorique de l’âme régnante – qu’il nous soit permis de faire ici cette incidente – vient l’humanité historique de l’esprit régnant. Mais elle sera suivie par l’humanité posthistorique…

[j’interromps ici la citation de Klages et vous rappelle le parallèle avec la conviction qu’a Spengler de la fin de l’Occident, donc également de la modernité comme étant le dernier prolongement de l’Occident, par conséquent l’entrée dans la « postmodernité » ; donc ce qui la suit d’après Klages est l’humanité posthistorique]

…de la larve qui n’a plus qu’une apparence de vie : nous assistons en ce moment même à son ascension. Seulement, que, en nous et autour de nous, nous empoisonnions, brûlions ou atomisions la vie, du cadavre de la mère assassinée se lèvera inexorablement la « vengeance des Erinyes ».

De la revanche de la vie souillée et déshonorée, l’humanité périra dans une horreur inimaginable au moment même où elle célébrera le dernier triomphe illimité de la larve, du golem : ainsi parle Cassandre, dont le destin est d’être tournée en dérision comme folle par ceux qui ne peuvent pas ne pas être aveugles, quand le malheur qu’elle annonce doit s’accomplir.

  • 18 Ludwig, Klages, Der kosmogonische Eros [1922], 3e édition, Iéna, 1930, p. 63-65.

Alors que tout être vivant extra-humain, bien qu’il se batte de façon séparée et avec sa propre intériorité, le fait au rythme de la vie cosmique, la loi de l’esprit a dissocié l’homme de celui-ci. Ce qui, en tant que le porteur de la conscience du moi, lui apparaît sous le jour de la supériorité de la pensée qui calcule le futur sur le monde, cela apparaît au métaphysicien, si toutefois il pénètre suffisamment en profondeur, sous le jour de l’asservissement de la vie sous le joug des concepts ! Libérer à nouveau la vie de lui, aussi bien pour ce qui est de l’âme que pour ce qui est du corps, est la propension cachée de tous les mystiques et les adeptes des drogues, qu’ils le sachent ou le méconnaissent ; et elle se satisfait dans l’extase. De la démonstration de cela nous ne viendrions pas à bout avec cent pages18.

  • 19 Id., p. 56.

16Vous serez certainement d’accord si je vous épargne cette documentation promise. Ce que Klages appelle l’état de l’« ivresse dionysiaque » ou  la « disposition de l’âme extatique »19 n’est pas un pôle dans la relation fondamentale dialectique de l’esprit ou de la conscience, qui se sur-ordonne ou se subordonne rythmiquement à l’autre, mais une puissance primitive dépourvue d’esprit, qui évacue pour ainsi dire le pôle du moi écœuré dans un déluge émotionnel. C’est littéralement la nuit dans laquelle tous les chats sont gris : non la vie de l’esprit, mais la vie enivrée dans l’opposition à l’esprit. Ou, encore une fois dans les propres termes de Klages :

  • 20 Id., p. 67.

Passif, subissant, succombant est notre Moi, et il est à la merci des puissances victorieuses de la vie. Toutes les fois que nous voulons ou pensons, nous disons : je pense, je veux, je fais ; et nous faisons ressortir le Moi de façon d’autant plus résolue que nous pensons ou voulons justement de façon plus insistante. Mais quand nous avons vécu quelque chose de grand par le sentiment, il nous semble sans couleur et sans force de dire : je sentais la chose suivante ; et on dit au lieu de cela : çà m’a saisi, secoué, empoigné, subjugué, emporté ! Qu’est-ce qui nous emporte ? La vie ! Et qu’est-ce qui est emporté ? Le Moi 20!

17On pourrait être enclin à ancrer une différence gigantesque entre la critique que fait Derrida et celle que fait Klages du logocentrisme dans des différences de niveau entre les deux penseurs. Cette tentative n’est pas seulement tout aussi impuissante que celle d’expliquer le national-socialisme allemand, du point de vue étiologique, comme le black-out intellectuel d’une nation ; elle oublie également des voix comme celle du maître et directeur de thèse philosophique d’Apel et Habermas, Erich Rothacker, qui a formulé sur Der Geist als Widersacher der Seele le jugement suivant :

  • 21 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17. 8. 1954.

L’ouvrage doit donc être recommandé pour une étude véritable. Personne ne le quittera sans un grand enrichissement. À côté de Sein und Zeit et de Grundlegung der Ontologie de Nicolaï Hartmann, c’est la contribution la plus importante de l’époque présente21.

Rothacker n’est que l’une parmi de nombreuses douzaines d’autres voix de la philosophie allemande (de l’après-guerre), qui ont formulé des jugements emphatiques de cette sorte – et ce n’est pas un hasard s’il s’intègre, en donnant son accord dans le concert, de deux philosophes nazis. (Lui-même, il est vrai, était le pire les trois.) Il serait en tout cas stupide et désespéré, ou au moins précipité, de justifier la comparaison de Klages avec Derrida avec des différences de niveau de pensée entre les deux. La postérité aura encore à juger si elle met l’œuvre de Derrida à la hauteur à laquelle Rothacker voyait l’œuvre principale de Klages ; des doutes sont permis.

18Mais laissons en-dehors du jeu les raisonnements qui évaluent de l’extérieur comme celui-là et considérons la chose qu’investit Derrida à travers l’expression klagesienne « logocentrisme ». Pour lui aussi, comme pour beaucoup de penseurs qui appartiennent à la succession de Nietzsche et de Heidegger, l’Occident est caractérisé par la formation d’un type de pensée « logique » qui (déjà chez Platon et Aristote, mais de façon déterminée dans le principe moderne de la conscience de soi) se dévoile comme une pensée de la « présence », ou de la « présence à soi ». Avec lui une violence est faite à la réalité conçue de façon disséminale (qui, avec les représentants du linguistic turn est considérée comme linguistique). Ce n’est pas la présence à soi, mais la « différance » (la différenciation ouverte à perte de vue) qui procure sens et signification aux « marques » linguistiques. De ce fait, la pensée de l’identité logocentrique se révèle être un chemin sans issue de l’épistèmè occidentale, dont on ne peut sortir que par une « déconstruction » (une démolition jusqu’aux fondements) de celle-ci. Cela sera un penser au-delà de la présence, du logos, de la métaphysique, de l’identité et de la « contrôlabilité » rationnelle. « Indécidabilité sémantique » (incontrôlabilité des effets de sens) est le mot magique de ce penser nouveau au-delà de la ratio, auquel le anything goes renvoie l’écho de ceux qui ont, seulement par manque d’exercice, perdu toute attache avec l’obligation d’argumenter. Ainsi la sémantique du discours doit être contournée au profit des traits asémantiques de ce que Derrida appelle, avec une métonymie audacieuse, « écriture », et tout le discours de l’argumentation tenue de rendre des comptes et capable de vérité doit être suspendu.

  • 22 Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1968, p. 21.

La « rationalité » – mais il faudrait peut-être abandonner ce mot pour la raison qui apparaîtra à la fin de cette phrase – qui commande l’écriture ainsi élargie et radicalisée, n’est plus issue d’un logos et elle inaugure la destruction, non pas la démolition mais la dé-sédimentation, la dé-construction de toutes les significations qui ont leur source dans celle de logos. En particulier, la signification de vérité. Toutes les déterminations métaphysiques de la vérité, et même celle à laquelle nous rappelle Heidegger, par-delà l’onto-théologie métaphysique, sont plus ou moins inséparables de l’instance du logos22.

  • 23 Jacques Derrida, La dissémination, op. cit., p. 299.

19Cette instance du logos doit donc être démantelée, les obligations discursives qui y sont inscrites doivent êtres désactivées. Avant tout, la lutte est dirigée contre le sujet conscient de soi comme étant son agent : la conscience de soi est médiatisée par des signes et toute interaction médiatisée par des signes est rendue illimitée par la dissémination. Le voyage de la réflexion consciente de soi ne ramène jamais à l’Ithaque d’un point de départ présentique. La conscience de soi est l’apparence transcendantale de cette « route barrée de la réflexion23 ». De cette manière, la langue (ou plutôt l’écriture) autonomisée hérite de tous les traits que la modernité avait reconnus au sujet auto-réflexif et adulte : la spontanéité de la donation de sens et du changement de sens – à ceci près que le « texte infini », qui se « parle lui-même » derrière notre dos et au-dessus de nos têtes (« un langage qui se parle [ou qui se murmure] tout seul ») ne pourrait plus être considéré avec l’attribut de la maturité. À cela correspond, dans le domaine éthico-politique, un soupçon général contre l’« esprit » réflexivement émancipé. Pas seulement dans le sens auquel Marx a rappelé les visions de toute puissance du « sujet » de l’idéalisme ancien au fait qu’il fait son histoire sur la base d’états de choses transmis, dont il n’est pas lui-même l’auteur ; mais en ce sens qu’il n’exerce absolument plus aucune influence sur le devenir du monde – aussi bien celui qui est transmis que celui qui est à venir. L’incontrôlabilité des « événements de sens » (« histoire des effets de sens ») dont la suite a pris la place du logos métaphysique prive de toute espèce de pouvoir le « sujet de l’Histoire » marxien.

  • 24 Jacques Derrida, De l’esprit, Heidegger et la question, Galilée, 1987.
  • 25 Jacques Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 25.

20Récemment Derrida – dans des prises de position ayant trait à l’innocence de Heidegger – a invité à se faire offrir par lui (Heidegger) les instruments de pensée qui nous enseignent que « responsabilité » est une catégorie logocentrique et que la grandeur de Heidegger peut avoir résidé justement dans son silence sur et avant Auschwitz (c’est ce que je l’ai entendu moi-même expliquer dans une discussion à la tribune, à Heidelberg, il y a deux ans). Dans De l’esprit24, Derrida a essayé d’ancrer l’apport inoubliable de Heidegger dans le questionnement des catégories d’« esprit » et de « sujet » en même que temps de celles de « dignité humaine au sens de la vieille Europe » : tant que le plus grand penseur du xxe siècle a été encore antihumaniste, c’est-à-dire, a encore renié courageusement subjectivité et esprit, il n’a pas <encore> été un fasciste. Depuis le moment où il commence à parler d’« esprit » – au début des années 1930 –, il se tourne vers le national-socialisme, dont il ne s’est sorti que par le sacrifice définitif du logocentrisme. Assurément Derrida (pour sa défense contre le reproche de proximité structurelle de sa pensée avec celle de droite) a tonné courageusement contre l’apartheid en Afrique du Sud, au nom de la « différance ». Mais, premièrement, je ne sais pas à quel point on peut être fier, en tant que philosophe, de paraître en public en arborant une telle évidence ; deuxièmement, je me demande jusqu’à quel point, précisément, la « différance » est bien appropriée pour s’opposer à l’apartheid, qui est tout de même justement une politique de la différenciation. La catégorie ancienne, très stigmatisée, de la dignité humaine, des droits de l’homme et de l’égalité de tous les hommes aurait été sans doute, après comme avant, le meilleur outil de combat. Quoi qu’il en soit, Derrida cherche assidument – je le cite une dernière fois – à pénétrer dans un espace au-delà de la modernité, à découvrir « la faille par laquelle se laisse entrevoir, encore innommable, la lueur de l’outre-clôture » »25.

21Quand j’ai averti Derrida, dans un article de la Frankfurter Rundschau, de ne pas se faire offrir de façon beaucoup trop unilatérale les moyens de sa déconstruction logocentrique de la pensée occidentale par les contempteurs de la raison des années 1920 et 1930, il a préféré rompre avec moi et semble également avoir donné à ses adeptes dépendants (leur nombre est légion) l’instruction générale de faire la même chose (car j’ai reçu, comme sur commande, un grand nombre de lettres formulées de façon stéréotypiquement ressemblante, dans lesquelles – avec renvoi à mon article « indicible » dans la Frankfurter Rundschau – on rompait avec moi). Ainsi le questionnement de la valeur du comportement argumentatif se révèle une self-fulfilling prophecy fatale, que les travaux plus récents du penseur évalué par moi ont effectivement mise dans un espace qui se situe à l’écart de l’argumentation. Dans celui-ci, la critique de la raison elle-même n’est plus rationnelle et est, de ce fait – comme Apel et Habermas le voient correctement –, autodestructrice.

22Une chose est sûre : Adorno n’est pas totalement éloigné de Derrida quand il qualifie lui aussi d’encore sous le coup de l’aveuglement l’essai de faire éclater par la voie humaniste le contexte de l’aveuglement devenu universel. Et Martin Heidegger également – qui, il est vrai, s’est exprimé avec tout le tranchant désirable contre l’irrationalisme de Klages (« Le rationalisme est aveugle à ce vers quoi l’irrationalisme ne regarde qu’en louchant ») – croit que seul un Dieu (mais pas la raison) peut encore nous sauver d’un destin de l’être auquel il est d’autant plus impossible à la raison d’échapper qu’il est l’œuvre de la raison devenue totalitaire elle-même. Si la critique de la raison ne veut pas renoncer à une trace de force diagnostique, alors elle ne peut pas être totale. Elle ne peut bien plutôt dévoiler les distorsions de la « bissection » de la raison que si elle est en mesure (dans la « négation déterminée ») de nous rendre clair en quel sens le logocentrisme est une chose politiquement fatale et quel type de rationalité doit être invoqué pour produire cette critique (elle-même rationnelle).

  • 26 G. W. F. Hegel, Ästhetik, F. Bassenge (éd.), 1955, p. 1084.

23L’interprétation de la rationalité comme un champ de bataille du pouvoir, et non de prétentions à la validité, se rattache (tout comme le reproche de logocentrisme) à des traditions de la fin du xxe siècle, et à d’autres des années 1920 et 1930. Au centre de celles-ci, on trouve cet événement de l’Aufklärung autodestructeur que Nietzsche a vitupéré sous le nom de « nihilisme ». Ce qui est visé par là est l’état dans lequel entre l’humanité après la mort de la métaphysique : d’une instance suprême dispensatrice de sens, pour (comme le disait Hegel) un « asile protégé »26.

24Si l’on accepte comme justifiée la thèse de l’expiration de la crédibilité d’une instance de justification suprême (« métaphysique ») de la vie individuelle et sociale, alors il reste au moins une alternative pour l’action.

(1) On peut, sans en appeler à un critère de la raison substantiel, s’en tenir à la définition ancienne de celle-ci et viser à la communication rationnelle de façon procédurale (en termes de théorie du consensus) : la raison n’est plus fondée dans une proposition synthétique a priori, mais se manifeste comme résultat d’une action concertée de la volonté de tous les individus qui aspirent à l’accord argumentatif (Peirce, Apel, Habermas). C’est le modèle, actualisé et raffiné, de la démocratie rousseauiste.

  • 27 Cf. Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969.
  • 28 Cf. les travaux pénétrants et riches en matériau d’Yvette Conry, L’Introduction du darwinisme en Fr (...)

(2) On peut réagir à la « mort de Dieu » en décrétant une lex Lyotard. Ses directives peuvent être résumées de la manière suivante. Si des prétentions à la validité (cognitives aussi bien que normatives) ne peuvent plus – comme à l’époque antérieure à l’Aufklärung – être justifiées à partir d’un métadiscours (disons, d’un récit mythico-religieux, auquel une population croit effectivement), alors les litiges concernant les questions de validité deviennent des confrontations entre des prétentions au pouvoir, donc des luttes pour le pouvoir et des guerres. C’est ce que signifie le propos que l’on tient sur le caractère agonal de tout discours. A raison non pas celui produit un argument universalisable, mais celui qui est le plus fort sur le terrain (Humpty Dumpty, dans De l’autre côté du miroir, comme fournisseur de paradigme)27. Est alors appelée plus forte une position qui s’impose du fait de l’évolution – mais cette victoire remportée est aussi peu rationnelle et téléologique que les mutations réussies chez Darwin, qui ici sous-tend clairement le cadre épistémologique de l’explication. Le discours agonal est une bouture, transplantée dans la Théorie du discours, du struggle for life de Darwin. Les discours ne s’imposent pas en vertu de la « contrainte singulièrement non contraignante du meilleur argument », mais par une supériorité brute, dont le seul critère se trouve dans la fitness (ou l’aptness) for discursive survival. Si la critique de l’idéologie était auparavant une intervention de la raison contre des formations discursives sans légitimité qui s’imposent sans apprêts, le discours du questionnement et de la critique de l’idéologie rationnels en tant que tel tombe à présent sous le soupçon d’idéologie (ou mieux : de métaphysique). Mais cela aussi n’est pas nouveau, pas seulement en Allemagne, mais même pas en France28.

  • 29 J. F. Lyotard, La Condition postmoderne, op. cit., p. 23.
  • 30 Je m’appuie dans ce qui suit sur l’exposé excellent et instructif d’Alexander Weber, « Lyotard’s Co (...)
  • 31 Id., p. 142.

25J’ai identifié la tradition qui est en question, dans des publications antérieures, comme étant celle de la philosophie du langage et de la linguistique social-darwiniennes. Que « parler soit agir » est un lieu commun rhétorique ancien – longtemps avant le tournant de la philosophie moderne vers la pragmatique du langage. Pour Lyotard, en revanche, parler est une lutte pour la victoire ou la défaite : « Parler est combattre29. » L’idée que des individus responsables (co-)déterminent (au moins dans des aspects partiels) ce qui advient linguistiquement n’est pour lui qu’une illusion anthropomorphique. Le langage est plutôt dans la condition interne d’un bellum omnium contra omnes. Il est même question, occasionnellement, de la « guerre civile du langage avec lui-même »30. Elle naît de l’hétérogénéité des règles d’utilisation du langage, qui – comme nous l’avons vu – ne peuvent pas être dérivées d’une métarègle comme ses spécifications communes. Lyotard estime que la concurrence de l’utilisation polynomique du discours entrave tout jeu de langage ou tout genre de discours (construit à partir d’une série de jeu de langages), à peu près comme une espèce animale à l’intérieur d’une niche écologique est gênée (dans le cas limite, menacée) par d’autres dans son déploiement vital. C’est une prémisse qui sert de support à toute sa théorie. Elle inclut la conviction qu’à partir de l’excédent de genres, par la sélection naturelle opérant selon des critères qui ont trait à la force dont dépend la victoire, une sélection – mortelle pour d’autres genres – doit être effectuée31.

  • 32 Id., p. 143.

26En l’absence de règles d’arbitrage universellement applicables, les conflits dans l’agir communicationnel ne peuvent pour des raisons principielles être décidés que par la force et la répression. « Seule la force décide quel genre prend le dessus. Le genre le plus fort supprime toutes les variantes possibles relevant d’un autre genre : elles deviennent des victimes qui ne peuvent pas exprimer la violation (le « tort ») qu’elles ont subi 32. »

  • 33 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, op. cit., p. 23.

27Lyotard était en partie conscient de la tradition agonistique de la philosophie du langage. Dans La Condition postmoderne, il cite l’essai de Nietzsche « La joute chez Homère [Homers Wettkampf] »33. Les Grecs (y est-il dit, de la bonne façon gobineauenne) se sont mis à l’avant dans la lutte des peuples pour leur conservation par l’omniprésence de leur attitude compétitive fondamentale, liée à leur aversion pour la force étatique non divisée et le pouvoir centralisé.

  • 34 Friedrich Nietzsche, « La joute chez Homère », in « Cinq préfaces à cinq livres qui n’ont pas été é (...)

Plus est grande la pulsion vers l’unité, plus on peut conclure à la faiblesse ; plus est grande la pulsion de la variété, de la différence, de la scission interne, plus la force est là34.

28Mais Nietzsche n’est lui-même ici que dans une tradition puissante de théories agonistes qui donne sa configuration à tout le dix-neuvième siècle. Je mentionne simplement le principe de population de Malthus ; la théorie de l’évolution de Herbert Spencer (qui, mettant déjà en jeu l’idée nietzschéenne de l’augmentation de puissance – à côté de celle de la conservation de la vie –, a développé une théorie sociale « bio-organismique », et a relié l’idée de la lutte concurrentielle comme « principe de mouvement agonal » à l’idée du progrès) ; la théorie de la lutte des classes de Marx ; la sélection naturelle de Darwin ; la réinterprétation par Gobineau de la lutte des classes comme lutte des races ; le perspectivisme de Nietzsche ; et, avant tout, le grand creuset du social-darwinisme, dans lequel ont été rassemblés de façon éclectique tous ces éléments (avec des représentants comme Alexander Tille, Alfred Ploetz et Georges Vacher de la Pouge comme défenseurs principaux).

  • 35 Wilhelm Schallmayer, Vererbung und Auslese im Lebenslauf der Volker. Eine staatswissenschaftliche S (...)

29L’idée de base de Thomas Robert Malthus (dont l’influence sur la formation des idées du xixe siècle ne peut absolument pas être surestimée) était, en vérité, que les membres de sociétés ont, comme les animaux d’un biotope, à entrer dans une compétition à la vie à la mort pour les ressources trop rares en denrées alimentaires disponibles. Charles Darwin a confessé que c’est la lecture du First Essay on Population (1798) à bord du Beagle qui lui a fait tomber les écailles des yeux et l’a incité à la conception d’une théorie de l’évolution anti-téléologique, agonistique. Herbert Spencer a le premier lié entre elles la composante biologistique et la composante sociologique des deux ébauches de théorie, et décrit la lutte des classes et celle des peuples selon le schéma de la sélection naturelle (The better and stronger pass this selection, whereas the weak and inferior perish). Le schéma est encore (de façon confuse, dégradée) à la base du Déclin de l’Occident de Spengler (1918-1922), lequel mesure les populations qui donnent, culturellement parlant, le ton selon des critères de force et de faiblesse vitales. Trop d’esprit est signe de faiblesse, de la vie qui est en train de ronger ses racines, qui est devenue autodestructrice ; l’esprit est « bionégatif ». Ludwig Klages qualifie le logocentrisme de « dissolvant » (un terme appliqué de façon préférentielle par les nazis à l’« intelligence juive »), pour la raison qu’il mine la force (qui bouillonne et fermente de façon sourde) de l’âme. Le social-darwinien Wilhelm Schallmayer a recommandé de considérer « toutes les conquêtes culturelles, tous les organismes sociaux, l’ordre sexuel par les mœurs et le droit, y compris l’ordre familial, l’ordre de la propriété et celui de l’économie, l’organisation politique, les organisations religieuses, le niveau et l’étendue de la formation morale et scientifique, le développement de la technique, de la juridiction, etc. » exclusivement « sous le point de vue de l’équipement en vue de la lutte sociale pour l’existence »35.

  • 36 A. Weber, art. cit., p. 146-7 sq. (La dernière phrase renvoie à La Condition postmoderne, p. 47.)

30La position de Lyotard s’approche de celle-là. « Il recommande de renverser toutes les barrières qui pourraient faire obstacle à la lutte entre les genres de discours en concurrence. Tous les essais d’intervention extérieure dans le conflit structurellement inévitable sont interdits. Comme la plupart des sociaux-darwiniens, Lyotard est un sélectionniste pur. (Le Différend est sans direction et sans vision du but, parce que le langage n’est pas un organisme homogène avec adaptation seulement à un but.) De ce fait, la théorie de Lyotard s’attire le même problème que les théoriciens de la sélection naturelle. Ils ont pu décrire très bien le mécanisme de sélection, mais n’ont jamais pu expliquer pourquoi des variations se produisent tout simplement – une faiblesse décisive, que Darwin lui-même a souvent admise. Les évolutionnistes, en revanche, pouvaient donner une justification téléologique pour la variabilité, puisqu’ils subordonnaient la sélection naturelle à des fins. Or Lyotard peut tout aussi peu faire voir la polymorphie et la variabilité du langage. De façon symptomatique, il est obligé dans La Condition postmoderne de concéder que l’on ne peut que s’étonner de la multiplicité des formes du savoir narratif et scientifique, tout comme de la multiplicité des espèces de plantes et d’animaux36. »

31Le temps me manque pour faire ressortir dans le détail des parallèles supplémentaires entre la conception qu’a Lyotard du langage comme une guerre civile générale (dont les combattants prennent le dessus les uns par rapport aux autres selon des critères de supériorité de force dans l’aptitude à la survie) et les positions du social-darwinisme linguistique. Ils sont étonnants, et ce qui est également étonnant est à quel point la retouche de l’histoire intellectuelle officielle a bien travaillé sur nos mémoires pour que nous trouvions cela si déconcertant et ne le reconnaissions pas plutôt immédiatement.

32J’en arrive avec cela à la fin.

33Mon intention n’était pas d’organiser une dernière danse avec la pensée néo-française. Personnellement j’ai plutôt appris d’elle et l’ai saluée dans sa fraîcheur juvénile comme une provocation excitante. Aujourd’hui, je n’ai regardé à la loupe que deux aspects fatals – qui sont aussi et justement politiques – de son spectre, parce que le thème structurant de cette série de conférences m’invite à une prise de position de cette sorte. L’un (de ces aspects) concerne la suspicion totale à laquelle est soumise la raison ; l’autre, la réinterprétation en termes de théorie du pouvoir du principe du dissentiment.

34Je considère la première conséquence comme « autoréfutative », pour la raison qu’elle ne peut plus démontrer la critique qu’elle formule contre le logocentrisme selon les règles de l’argumentation responsable et intersubjectivement compréhensible, en particulier également de l’argumentation contestable ; mais celui qui ne prétend plus affirmer quoi que ce soit, celui-là ne peut également rien contester : son discours est privé de « mordant » logique ; il est néanmoins fatal, parce qu’il débouche sur un non-interventionnisme radical vis-à-vis du cours du monde et sur un laisser-faire dans lequel le sujet est invité à abdiquer face au destin de l’être ou à l’advenir de la « différance », ou à se replonger dans l’immaturité/irresponsabilité. La rhétorique de la subversion avec laquelle se regonfle cette pensée (du reste déjà la pensée heideggérienne) ne peut faire illusion sur son caractère profondément conservateur. Sartre pouvait encore, de temps à autre perturber et provoquer la politique et les politiciens ; devant Derrida et Lyotard, les deux peuvent être tout à fait tranquilles.

35Pour ce qui est du deuxième aspect, l’instrumentalisation du « différend » par la théorie du pouvoir, mon opinion est qu’elle élimine dans son principe la possibilité de décider des prétentions à la validité en renvoyant à la vérité d’énoncés (ou même simplement en regardant du côté de quelque chose comme la vérité) et remplace le droit par la supériorité contingente (par exemple, physique ou rhétorique) : la force précède le droit. Comme description du statu quo cette thèse est assurément très convaincante ; elle est même d’un réalisme désolant. Érigée en norme, elle devient bien entendu cynique car (comme la première) elle recommande l’ajustement à la réalité existante comme étant l’incontournable. Un adepte célèbre (associé jusqu’à il y a peu énergiquement à elle) de la pensée de la gauche en Allemagne de l’Ouest m’a écrit ces temps-ci avec le geste de Ponce Pilate : « Qu’est-ce qui est aujourd’hui à gauche, qu’est-ce qui est à droite ? » Je n’hésite cependant pas à identifier dans la neutralité émasculée vis-à-vis de ce qui existe des traits de la pensée (néo)-conservatrice – et ils sont toujours, en dépit de la façon dont la panoplie des instruments de l’analyse politique s’est vidée de son contenu, encore saisissables et démontrables. La nouvelle « impossibilité d’une vision d’ensemble claire » dans les choses de la philosophie et de la politique n’a pas encore conquis le terrain de façon tellement complète que nous ne puissions pas continuer à nous rallier en riant à la conclusion d’Ernst Jandl, que vous connaissez tous :

Beaucoup pensent que groite et dauche

on ne peut pas ne pas les guistinder !

C’est une drosse absurguité ! !

Notes

1 Manfred Frank, « Pourquoi la philosophie française plait aux Allemands. Entretien avec Philippe Forget », Le Monde 24. octobre 1982, p. 16-17.

2 Publiés tous deux en 1984 aux éditions de Minuit.

3 Jacques Bouveresse, « La vengeance de Spengler » [1983], in Jacques Bouveresse, Essais II, Agone, 2001, p. 83-114.

4 Joseph Peter Stern, Hitler. Le Führer et le peuple [Hitler. The Führer and the People, 1975], traduit de l’anglais par Suzanne Lorme, Flammarion, 1985, chap. 13, « Trois sages », p. 145-152.

5 Karl Jaspers, La situation spirituelle de notre époque [Die geistige Situation der gegenwart, 1931], Desclée de Brouwer, 1951.

6 Sigmund Freud, Le malaise dans la culture [Das Unbehagen in der Kultur, 1930].

7 Carl Gustav Jung, Wotan [1919], repris dans C. G. Jung, Aufsätze zur Zeitgeschichte, 1946.

8 Jürgen Habermas, « La redéfinition du rôle de la philosophie [Die Philosophie als Ptatzhalter und Interpret] », in J. Habermas, Morale et Communication. Conscience morale et activité communicationnelle [Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, 1983], traduction par Christian Bouchindhomme, Éditions du Cerf, 1986.

9 Selon la formulation que Habermas a distribuée sur une bonne partie de ses écrits de cette époque.

10 Cf. Jacques Derrida, La dissémination, Le Seuil, 1972, notamment p. 319sq.

11 Cf. Jürgen Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Suhrkamp, 1985.

12 Dont l’exemple fut donné avant tout par Jean-François Lyotard dans La condition postmoderne (Minuit, 1979) et Le différend (Minuit, 1983).

13 Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, 1929-1932 ; 4ème édition, en un volume : Bonn, Bouvier, 1960.

14 Ernst Bloch, Héritage de ce temps [Erbschaft dieser Zeit, 1935], Payot, 1977.

15 Jacques Bouveresse, « La vengeance de Spengler » [1983], in Jacques Bouveresse, Essais II, Agone, 2001, p. 83-114.

16 Je reprends cette expression à Karl-Otto Appel, « Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Program einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen », Concordia. Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1987, vol. 11, p. 223.

17 Cf. l’entretien de Lyotard « Die Moderne redigieren », Spuren, n° 30-31, décembre 1989, p. 42.

18 Ludwig, Klages, Der kosmogonische Eros [1922], 3e édition, Iéna, 1930, p. 63-65.

19 Id., p. 56.

20 Id., p. 67.

21 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17. 8. 1954.

22 Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1968, p. 21.

23 Jacques Derrida, La dissémination, op. cit., p. 299.

24 Jacques Derrida, De l’esprit, Heidegger et la question, Galilée, 1987.

25 Jacques Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 25.

26 G. W. F. Hegel, Ästhetik, F. Bassenge (éd.), 1955, p. 1084.

27 Cf. Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969.

28 Cf. les travaux pénétrants et riches en matériau d’Yvette Conry, L’Introduction du darwinisme en France au XIXe siècle (Vrin, 1974), et « Le darwinisme social existe-t-il ? » (Raison présente, 1983, no66, p. 17-44) – deux publications qui comportent des renvois à des théories du langage des xixe et xxe siècles conçues de façon agonale.

29 J. F. Lyotard, La Condition postmoderne, op. cit., p. 23.

30 Je m’appuie dans ce qui suit sur l’exposé excellent et instructif d’Alexander Weber, « Lyotard’s CombativeTheory of Discourse », Telos, 1990, no83, p. 141-150. (Cet article est la version fortement abrégée et remaniée d’un travail de séminaire à l’université de Tübingen (1987/88) qui avait pour titre « L’Agonistique chez Lyotard et les sociaux-darwiniens ». Je l’avais déjà cité, avec d’autres indications concernant la littérature, dans Die Grenzen der Verständigung. Ein Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas, Suhrkamp, 1988, p. 16sq.)

31 Id., p. 142.

32 Id., p. 143.

33 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, op. cit., p. 23.

34 Friedrich Nietzsche, « La joute chez Homère », in « Cinq préfaces à cinq livres qui n’ont pas été écrits », Écrits posthumes 1870-1873, traduit de l’allemand par J. L. Backès, M. Haar et M. de Launay, Gallimard, 1975, p. 192-200.

35 Wilhelm Schallmayer, Vererbung und Auslese im Lebenslauf der Volker. Eine staatswissenschaftliche Studie auf Grund der neueren Biologie, Iéna, Gustav Fischer, 1903 ; cité in A. Weber, art. cit., p. 146.

36 A. Weber, art. cit., p. 146-7 sq. (La dernière phrase renvoie à La Condition postmoderne, p. 47.)

Auteur

Universität Tübingen
Jacques Bouveresse (Traducteur)

© Collège de France, 2014

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