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Complexité-Simplexité

 | 
Alain Berthoz
, 
Jean-Luc Petit

Ouverture

La simplexité, ou ce que les modèles n’arrivent pas à saisir

Fausto Fraisopi

Texte intégral

1Si le concept de complexité a pu paraître dominant dans l’horizon épistémologique des sciences contemporaines, c’est la simplexité ou, au moins, le couple ‘complexité-simplexité’ qui s’impose désormais à l’attention de ceux qui, sans vouloir enfermer dans une définition formelle la complexité en tant que concept, cherchent un mode d’assomption satisfaisant de la complexité en tant que condition ou situation du chercheur, de l’homme et plus généralement du vivant. Nous tentons ici de déterminer sur un mode spéculatif le sens ultime d’un tel renversement de l’ordre de priorité épistémique, en veillant à toujours rapporter le cadre des concepts au regard de l’homme qui s’efforce de saisir à travers eux les structures du réel. La liberté dont use Alain Berthoz à l’égard des frontières disciplinaires dans La simplexité, où il circule sans entrave entre science expérimentale, épistémologie et philosophie nous servira de caution pour développer notre propre discours spéculatif sur le terrain des théories contemporaines de la complexité, terrain sur lequel Berthoz entend prendre position avec l’introduction du concept de simplexité.

  • 1 C. Hooker (éd.), Philosophy of Complex Systems, North-Holland, Elsevier, 2011, p. 3.

2Au-delà des vulgarisations à prétention philosophique qui en ont fait une mode intellectuelle, la complexité est devenue l’horizon – sinon le paradigme – de la science contemporaine : « L’impact des systèmes complexes dans la science est une révolution récente, profonde, qui se poursuit. Mais à part un nombre limité d’exceptions honorables, elle a été largement ignorée par les scientifiques et par les philosophes comme objet d’une étude réflexive1. » Mais, le large impact des théories de la complexité (le pluriel est essentiel) rend difficile de soustraire ce thème à la dilution dans la culture et de lui assigner un point d’ancrage spéculatif. Que la simplexité peut éventuellement jouer ce rôle, c’est ce que nous suggérons : y voir une alternative à la complexité ferait la part trop belle à la logique de la dichotomie. La réflexion sur la simplexité nous aidera à réorganiser le champ thématique des théories de la complexité selon la perspective d’une vision. Cette mise en perspective est un geste qui résume une démarche typiquement phénoménologique, puisqu’il renvoie de la complexité comme objet thématique à la complexité telle que l’appréhende l’homme qui en fait l’expérience :

  • 2 A. Berthoz, La Simplexité, Paris, Odile Jacob, 2009, p. 9.

L’homme aujourd’hui est un Thésée perdu dans un labyrinthe, sans fil d’Ariane lui permettant de retrouver sa route – déclare Berthoz, qui poursuit : – perdu dans la complexité réelle du monde, conscient de l’ineptie de ces modèles formels (simplificateurs), il arrive alors qu’il renoue avec d’antiques croyances et verse dans l’obscurantisme2.

3L’obstacle majeur à un tel recentrage du champ de la complexité est la croyance selon laquelle le simple devrait nécessairement être à la base d’un processus incrémentiel de la rationalité, face aux tourbillons chaotiques du complexe. En fait, le simple ne procure aucune stabilité à la compréhension parce qu’il n’est jamais qu’un produit d’abstraction logique. Une fois dépassé le préjugé de la priorité épistémologique du simple par rapport au complexe, reste à prendre conscience de l’horizon complexe de notre expérience (d’un point de vue aussi bien épistémique que phénoménologique). Mais, si l’on ne veut pas s’arrêter au constat du caractère constitutif de la complexité dans notre expérience, cette conscience de la complexité doit être articulée selon une méthodologie de questionnement propre à dégager des structures objectivables dans le flux expérientiel. Les théories de la complexité sont là pour répondre à cette exigence. Seulement, leur intervention n’est pas sans conséquence pour l’expérience de la complexité, qui se dédouble. Nous avons, d’une part, l’expérience « phénoménologique » de la complexité qui ressort du fait que nous habitons un réel complexe. Mais, cette expérience phénoménologique n’est pas du même ordre que la nouvelle expérience – une expérience proprement « épistémique » cette fois – que nous avons aussi de la complexité par l’intermédiaire des modèles construits par les théoriciens de la complexité.

4Le clivage qui en résulte dans notre expérience de la complexité fait que les théories de la complexité, en dépit même de la richesse de leurs développements, pâtissent d’une insuffisance constitutionnelle. Au mieux, chaque théorie de la complexité proposera sa définition du complexe. Mais toute définition est une réduction de la plurivocité à l’univocité, une substitution du complexe par le simple. Car la définition – dans l’acception classique de définition per genus et differentiam – est essentiellement simplificatrice. La négation de la complexité consistera à en faire ce dont l’expérience ne serait que l’expression visible de sa définition, une définition qui fixe dans l’être quelque chose de simple – d’ontologiquement simple. Pour parer à cette éventualité, il importe de réaffirmer la légitimité d’une approche phénoménologique de la complexité. Ne se voulant tributaire d’aucune théorie particulière, cette approche phénoménologique sera plus sensible à la variété du spectre des modes d’expérience de la complexité. Mais une description phénoménologique flottant dans les interstices des théories de la complexité, avec chacune leur expérience particulière du complexe, ne passera jamais pour une réponse rationnelle au défi de la complexité. La complexité échappera à notre regard tant que par ce regard on entendra une quelconque visée théorique détachée de toute habitation en chair et en os (leibhaftig) du réel dans sa vivante complexité. Or, il y a bien une pareille lacune dans notre expérience de la complexité à travers les modèles, dans la mesure où le choix du niveau d’organisation privilégié par le théoricien relève plus d’une décision arbitraire que d’une posture existentielle, ou de la situation d’un vivant : l’agent humain dans un environnement. Pour combler cette lacune, il faut prendre conscience du fait que l’expérience qu’on fait de la complexité se déploie en un spectre de ses multiples modes d’expérience possibles. Ce spectre ne peut être appréhendé que sur la base d’une approche philosophique (spéculative) de l’opposition entre simple et simplexe.

  • 3 Ibid., p. 11.

5Le « simple » est une notion (un postulat) ontologique, tandis que le « simplexe » est un concept systémique, c’est-à-dire an-ontologique. En ce sens, et uniquement en ce sens, la simplexité peut se découper, se mettre en relief au sein du complexe par opposition au simple, dont la postulation repose sur un déni de reconnaissance de l’existence du complexe : « La simplexité n’est pas la simplicité, elle est liée fondamentalement à la complexité avec laquelle elle possède une racine commune3. » Si elle est « cette complexité déchiffrable », car fondée sur une riche combinaison de « règles simples », c’est en vertu de son appartenance au vivant non pas comme propriété ontologique, mais comme un « habitus » d’origine pratique : l’expérience acquise dans l’action.

  • 4 Ibidem, p. 17.

6L’analyse classique s’installe d’emblée dans l’élémentaire et sur ce sol ontologique ne progresse plus que dans l’homogène. Mais, ne pensant jamais le complexe que sur la base du simple (comme somme des simples), elle occulte la constitution an-ontologique du complexe en le soumettant illusoirement aux mêmes propriétés que le simple ou les simples dont il est censé être composé. Pour une science revenue de l’illusion du simple et qui se cherche une stratégie pour évoluer en régime de complexité, la tâche est plus ardue puisque l’opposition entre le simple et le complexe doit être sauvegardée sans préjudice pour la nécessaire coordination entre le complexe et le simplexe, dans la mesure où « les solutions (simplexes) trouvées par le cerveau ne dénaturent pas la complexité du réel »4. Nous procéderons par étapes en déterminant d’abord la teneur conceptuelle du « simple » ; puis celle du « complexe » ; enfin, celle de ce tiers qu’est le « simplexe », qui s’oppose au simple et se met en relief à partir de, et dans, l’horizon du complexe.

Le « simple » et ses problèmes

7Ce qu’il faut tout d’abord souligner, c’est la double nature aporétique du simple. Cela ne signifie pas, ni ne doit signifier une sorte de condamnation du simple, l’exclusion du simple hors de l’horizon du concept, comme si tout, absolument tout, était complexe, dans une sorte d’absolutisation holiste d’un schème conceptuel épistémo-ontologique. Ce qu’il faut refuser, c’est précisément cet instinct d’absolutisation du simple comme paradigme de lecture du réel qui a caractérisé et caractérise toujours l’approche de la phénoménalité. Et « simple » signifie ici, presque naturellement, ontologiquement simple.

  • 5 R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, in Œuvres complètes, Paris, Vrin, AT X, 365, 15-16.
  • 6 J.-L. Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotélicien dans (...)

8Le simple, conçu comme objectum purum et simplex5 est le symptôme d’une tendance métaphysique qui consiste à vouloir découper le réel jusqu’à l’individuation de ses éléments ultimes et constitutifs, pour en donner ensuite une fondation logico-computationnelle linéaire, algorithmique. Le simple est alors la séquelle épistémologique et philosophique du geste métaphysique de Descartes. C’est le simple, en tant que postulat ontologique, qui modèle notre approche du réel sur un certain paradigme, lequel nous donne à penser le devenir – et l’évolution – comme exclusivement mécanique, catégorisé et catégorisable par un schème conceptuel holiste, centré autour de la notion de déterminisme. Il s’agit d’une « ontologie grise, parce qu’elle maintient la chose dans la grisaille de l’objet ». Cette ontologie grise « témoigne de la griserie (ubris) de l’ego maître et possesseur du monde réduit à l’évidence »6. Cette évidence est, en réalité, assez faible, parce que sa force tient uniquement au fait qu’elle occulte tout ce qui n’est pas strictement déterministe, en le reléguant dans la catégorie marginale de « noise », « bruit de fond » ou « perturbation ». C’est précisément cette hypostase du simple, comme seule matrice du réel, qui trouve son exemplification magistrale chez Laplace.

  • 7 I. Kant, Critique de la raison pure, Paris, Gallimard ‘Pléiade’, 1980, B34 & A20, p. 772.

9Pour s’apercevoir de l’asphyxie épistémique et philosophique d’une telle conception – laquelle ne se retrouve pas seulement dans les grands projets scientifiques de l’époque moderne mais aussi, par exemple, dans l’idolâtrie de l’alphabet génétique comme chiffre de toute évolution –, il suffit de considérer les tensions qui grèvent la première philosophie transcendantale de Kant. Ce sont finalement ces tensions profondes – sinon indépassables – qui conduisent à dépasser l’idée de réel esquissée dans la Critique de la raison pure. Le réel phénoménal pensé dans l’Esthétique transcendantale est un réel prédisposé à être catégorisé « selon des rapports précis [nach gewissen Verhältnissen] »7, par un ego dont la grammaire est régie par une liste fixe et nécessairement bornée de catégories, la précision des rapports en question étant celle de la phoronomie (c’est-à-dire la cinématique) des Principes métaphysiques de la science de la nature.

  • 8 Ibid., B180 & A141, p. 887.

10Cependant, à une approche critique délivrée de l’idolâtrie du simple, une fois celui-ci dépouillé de sa garantie métaphysique, cette relation cognitive manifeste toute sa faiblesse. Il s’agit, d’un côté, de la faiblesse du sujet transcendantal, dont la vision kinesthésique reste cachée dans la « profondeur de l’âme » (Grund der Seele)8. Il s’agit, de l’autre côté, de la faiblesse de l’objet, dont l’unité synthétique – un pôle de référence purement virtuel – ne peut jamais constituer la nature dans sa phénoménologie concrète : les lois empiriques, le vivant, la nature comme système des fins. La Critique de la raison pure est grevée de tensions si fortes qu’elles en font éclater le projet de fond.

11Ce qui s’avère irréductible aux prétentions holistes du simple, c’est le vivant. Ce « vivant » se manifeste tout d’abord comme l’intelligence vivante, cette capacité de schématiser librement en dehors d’une grammaire de la vision codée et dépourvue de genèse. Elle se manifeste, ensuite, comme la vie intelligente (et égoïque) de l’autre, cette dimension excédentaire par rapport à l’ontologie de la mécanique laplacienne. Le vivant – thème épistémologique de la Critique de la faculté de juger – témoigne de ce que la nature, dont on fait l’expérience en dehors de la dynamique des choses physiques, est plus vaste que ce qui se manifestait dans la première Critique.

12Toutefois, il serait réducteur de penser la nature de cette résidualité uniquement dans le couple conceptuel hylémorphique : natura formaliter et natura materialiter spectata. Ni chez Kant ni dans une considération plus générale, la nature excédentaire du vivant et de la nature vivante ne peut être réduite au materialiter du couple hylémorphique, parce que c’est justement la forme du vivant qui constitue le résidu, l’écart, l’excédence. Cependant, ce que l’approche de la Critique de la faculté de juger entrevoit seulement mais qu’elle n’arrive pas à saisir avec clarté, c’est que la « forme » du vivant – et de ses processus – ne se laisse pas modéliser du point de vue géométrique (euclidien) et que sa modélisation requiert l’adoption d’un point de vue topologique, dans la spatialité non métrique propre des modèles analogiques. Toutefois, chez Kant, la circularité biologique de la reproduction et de la conservation de l’espèce (sans mutation) est toujours inscrite dans un schème linéaire, en l’occurrence celui de la téléologie – l’insuffisance de cette téléologie tenant au caractère borné des ressources de modélisation du vivant qu’elle comporte.

La complexité et ses modèles

13La seconde partie de notre réflexion concerne l’excédence du complexe et de la complexité du vivant en tant qu’elle requiert un nouveau type de spatialité pour sa représentation. Cette complexité excède, en premier lieu, une vision simplificatrice du vivant conçu comme un passage à la limite du simple en un raisonnement par analogie sans valeur scientifique. Cette complexité ne s’encadre pas non plus dans le schème téléologique classique (une hypothèse destinée à pallier les défauts de l’ontologie du simple).

14La complexité en général, mais aussi et surtout la complexité du vivant, contraint d’abandonner l’approche naïve sur la base d’une forme de spatiotemporalité directement issue de l’ontologie de l’ordinaire (même si elle est déguisée dans la forme extrêmement raffinée de l’analyse, laquelle catégorise le comportement physique d’un quelque chose d’ontologiquement individué). Cette complexité se manifeste, du point de vue épistémique, au sein des modèles théoriques. Ce n’est pas le vivant qui se manifeste dans les modèles, dans la mesure où le modèle épistémique n’est guère réductible au statut d’image-copie et dans la mesure où l’expérience qu’on fait par la médiation du modèle théorique ne peut pas être réduite au statut phénoménologique de la « conscience d’image » (Bildbewußtsein).

15Ce qui se manifeste au sein du modèle, ce dont on fait expérience par le modèle ou par la modélisation, c’est la complexité elle-même – ce qui soulève la question du caractère phénoménologique de cette expérience épistémique de la complexité. En tout cas, notre concept de la phénoménologie et de la phénoménalité ne peut pas manquer d’être transformé par le changement dont on vient de parler : le passage d’un cadre de spatialité qui n’a pas rompu avec l’ontologie de l’ordinaire à un cadre de topologie et de formes de modélisation topologique.

  • 9 Nous avons esquissé une telle perspective dans F. Fraisopi, La Complexité et les phénomènes. Nouvel (...)

16Typiques de la phénoménalité des modèles sont la sensibilité aux changements d’échelle de grandeur de l’analyse (le scaling), le caractère non ponctuel ou l’extension dans l’espace et dans le temps des situations critiques exigeant un changement des paramètres (la criticité étendue), l’invariance de l’organisation structurale à n’importe quelle échelle (la fractalité), la forme non comme l’opposé du processus, mais comme issue d’un processus (la morphogénèse). Ces configurations typiques de l’expérience modélisatrice, dans la mesure où elles se détachent comme « objet » dans la pratique des modèles, dans la mesure où elles tiennent lieu de la « chose même » (Sache selbst) de la complexité saisie par la modélisation, n’ont aucune référence directe aux choses (Dinge). Les coordonnées épistémiques de l’objet échappent à l’ontologie de l’objectum purum et simplex. Essentiel au nouvel objet de la connaissance est son déploiement sur un grand nombre de dimensionnalités, de cadres ontologiques régionaux9. Ce passage, cette metabasis eis allo genos d’une classique représentation des choses (et de leurs comportements physiques, simples ou compliqués, mais jamais complexes) à la moderne modélisation des systèmes, des processus, de la complexité, ne doit pourtant pas nous faire oublier le déficit constitutionnel des modèles eux-mêmes.

17La spatialité topologique des modèles – comme contexte épistémique à l’intérieur duquel la complexité se manifeste – est une des formes d’horizontalité qui se structurent, de façon symbolique, sur le mode phénoménologique de la Fundierung, sur l’expérience phénoménologique du réel. En ce sens, si c’est uniquement à partir de la spatialité topologique des modèles que se manifeste la complexité comme propriété, « chose même » de certains phénomènes, alors la complexité dans sa singularisation phénoménale en chair et en os, dans sa Leibhäftigkeit demeure inaccessible au modèle. Il y a là une lacune ontologique, un défaut du réel comme réel objectivé.

18L’expérience épistémique ou modélisatrice de la complexité de certains phénomènes – puisqu’on ne modélise pas le réel (tout le réel dans un seul macro-modèle) sous le titre de « complexité » – ne peut jamais saisir la complexité du réel telle qu’elle est vécue en chair et en os, leibhäftig, en dehors du mode épistémologique de sa saisie. Peu importe que le vivant puisse donner un nom aux phénomènes complexes ou qu’il réalise l’incapacité qui est la sienne de comprendre le réel en raison de sa complexité. Le vivant aura toujours la priorité par rapport à tous les modèles parce qu’il est celui qui vit dans l’immanence de cette complexité réelle, dont les modèles ne donnent que des représentations alternativement possibles. Il y est ; mieux, il y vit : ses choix, autrement dit ses bifurcations morphogénétiques, sa situation critique étendue, en un mot, sa survie dépendent de cette expérience de la complexité qu’aucun modèle ne peut arriver à saisir (sinon par une transposition qui en manque le caractère phénoménologique de donnée immédiate).

19Ce que les modèles n’arrivent pas à saisir, c’est la dimension phénoménologique dans laquelle le vivant « habite » et « décide » au sein même de la complexité (une complexité concrète, incarnée, et toujours excédentaire par rapport à la dimension épistémique de sa modélisation). L’espace des phases ou, de manière plus générale, toute forme d’espace thématique contextuel décrit par le modèle, devient – dans l’expérience phénoménologique immédiate – horizon d’une forme de vie.

La simplexité et sa phénoménologie

20C’est à ce point que l’introduction de la simplexité manifeste sa pertinence phénoménologique et spéculative, en ce qu’elle nous oblige à articuler l’une avec l’autre deux formes d’expérience en une tentative audacieuse d’hybridation phéno-épistémologique. Nous avons bien dit : hybridation, une formation vitale, et non pas un collapse (mécanique) ni un mélange (chimique) ; car c’est sur la viabilité d’un tel hybride qu’il nous faut miser pour concevoir la possibilité de penser en un même geste la dimension phénoménologique de l’expérience ordinaire dans laquelle la complexité est simplement « vécue » et la dimension épistémique à l’intérieur de laquelle la complexité se manifeste comme « objet théorique ».

21En guise de détermination provisoire, on dira que la simplexité est le concept fonctionnel (Funktionsbegriff) dont l’usage nous rendrait possible de tenir ensemble toutes les dimensions de notre expérience de la complexité moyennant l’articulation encore mystérieuse de sa manifestation intuitive, charnelle, concrète avec sa (ses) manifestation(s) épistémique(s). Rien dans cette interprétation de la simplexité comme concept fonctionnel (et non pas formel) ne s’oppose à ce qu’on y retrouve la « façon de vivre avec son monde » au sens d’habiter, au sens phénoménologique de l’horizontalité (Horizontshäftigkeit) situationnelle de l’action (ou perc-action). En ce sens, on ne s’étonnera pas de la place accordée par Berthoz au concept d’Umwelt dans son esquisse de théorie de la simplexité.

  • 10 A. Berthoz, La simplexité, op. cit., p. 35.

22L’Umwelt n’est pas un objet ni une somme d’objets résultant d’une collection subjective, c’est plutôt la préconfiguration de l’environnement d’un vivant en fonction d’un ensemble de schémas de solutions de problèmes alternativement possibles en vue de la réalisation d’une action projetée. Cette élaboration se fonde sur la capacité d’inhibition et de désinhibition de certaines solutions automatiques, de façon à assurer un ajustement optimal à la complexité telle qu’elle est phénoménologiquement vécue, et ceci en dehors du recours à la modélisation théorique. Le simplexe n’est pas ce qui tombe sous les catégories ontologiques d’objet, d’événement, ni d’état-de-choses. Est simplexe, l’action en tant que pouvoir morphogénétique de créer du sens : « Le “sens du mouvement”, le fondement du sens est dans l’acte lui-même : le sens n’est pas plaqué sur la vie, il est la vie elle-même10. » La fonctionnalisation du sens, son inscription au sein de l’acte et sa soustraction du domaine chosique, réintroduit l’importance de la vision et de ses trois catégories dynamiques (spatialité, imagination, symbolisation) qui étaient déjà entrevues dans les approches transcendantales et phénoménologiques de l’expérience, bien avant d’être conceptualisées du point de vue morphogénétique par les approches modélisantes des théories de la complexité.

  • 11 Ibid., p. 54.

23La simplexité réintroduit – au sein d’une phénoménologie de l’expérience implémentée à la conscience spéculative de la complexité – le regard et sa centralité, dans la description de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein), autre nom de l’habiter dans la complexité. Dans le regard (en tant que régi par tous les mécanismes de l’attention), nous n’hésitons pas à retrouver, pour notre part, le schématisme kantien et sa version dynamique, la constitution génétique husserlienne. Ce regard, sa fixation attentionnelle et son déplacement saccadique, est le lieu théorique de la simplexité : « L’attention, qui est une des expressions de l’intentionnalité, serait donc une façon originale et élégante de simplifier nos rapports avec le monde, grâce à des mécanismes, non pas simples, mais simplexes11. » Le regard, comme « geste kinesthésique » et comme expression de ce que Husserl appelait « mobilité égologique », structure les multiples modes de spatialisation du vécu comme « cartes » pour agir et pour habiter simplexement le réel. En ce sens, les formes d’espaces simplexes qui ressortent de ces actes de mise en forme imaginative du sens ne sont pas susceptibles d’être reconduites à une forme statique d’approche métrique, à une phoronomie ou à une géométrie unique.

  • 12 E. Husserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil. Entwürfe zur Umarbeitung der VI. (...)
  • 13 A. Berthoz, op. cit. p. 220.

24C’est peut-être ici que le geste simplexe responsable de la formation du sens (Sinnbildung) se laisse comprendre à partir de la notion phénoménologique d’horizon comme ensemble de « potentialités prétracées »12. Réciproquement, sa qualification comme simplexe enrichit la notion de geste kinesthésique du regard comme simple « saisie perceptive ». Les potentialités pré-tracées de la structure d’horizon ont une teneur pratique, parce que la carte topologique de ces potentialités est ordonnée, simplexée, en vue de l’action : « La partie essentielle de l’acte est l’anticipation, et notre cerveau est essentiellement une machine qui anticipe en créant des probabilités, qui simule la réalité avant d’agir dans le délai très bref qui précède l’action13. »

25Encore un produit d’hybridation conceptuelle, la « perc-action », tout comme la simplexité dont elle représente l’élément fondamental, n’est pas une composition arbitraire des deux dimensions : theoria et praxis, pensées de façon dichotomique. De ces deux dimensions, elle désigne plutôt la racine commune. La formation de sens comme formation d’espaces simplexes, comme ordonnancement de classes de potentialités prétracées, ne se réduit pas au codage des données sensibles – si l’on entend par là la trace intentionnelle des stimuli. Cette formation intéresse les aspects les plus divers de l’expérience, elle anime notre habitation du réel.

26Il n’y a pas un seul espace mais plusieurs horizons d’expérience, dans lesquels opèrent différentes topologies de normalisation des circonstances, plusieurs modalités différentes de simplexation, comme ordonnancement des potentialités pré-tracées de perc-action. L’espace (simplexe) domestique est physiquement (ontologiquement) identique à l’espace (simplexe) urbain, ou à la spatialité des affections, ou à la spatialité de la ritualité ; mais ces différents espaces ne représentent pas les mêmes horizons, justement parce qu’ils ne sont pas tout simplement espaces, mais « espaces simplexes ». L’horizon domestique n’est pas l’horizon urbain, ni l’horizon architectural, ni l’horizon dans lequel chaque individu situe ses action économiques, ses actes de communication, sa vie affective, sa façon (s’il en a une) de vivre le sacré et la liturgie, ses activités ludiques, etc.

  • 14  Th. Metzinger, Being No One : The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, MIT Press, 2003.

27Mais il y a là quelque chose de plus, parce que la simplexité n’opère pas seulement à l’intérieur des horizontalités comme systèmes de potentialités prétracées de perc-action. Selon le premier principe, la simplexité opère aussi et surtout en amont de la conscience situationnelle de ces formes de cartographie du réel. Elle permet à l’individu, qui subit la multiplication de ses formes de vie (Lebensformen) et qui subit en même temps ce kaléidoscope de modalités, de se référer à soi-même (grâce aux images en retour des différents modes de son séjour dans le réel) de manière à cesser d’être « l’esclave de la réalité vécue ». En ce sens, la simplexité opère au niveau théorique ou métathéorique dans le geste, essentiellement spéculatif, de mettre en perspective l’élaboration de ces formes de vie, de les agencer de façon modulaire et d’en repenser la perspective en s’affranchissant des limitations du point de vue de l’ego14. Ce geste – essentiellement spéculatif, ne l’oublions pas – implique déjà toute la pensée : aussi bien la théoria en grec n’est-elle pas d’abord un savoir acquis et figé en sa formulation axiomatique, mais le regard situé au sein du réel et de sa complexité. D’où, la simplexité du geste spéculatif de la théoria de la complexité, de l’épistémè en régime de complexité, s’avère être la disposition critique qui ne vise pas, dans la complexité, un tout indistinct, un tout (holos) qui écrase les structures fines de notre expérience du réel.

28Ce « geste spéculatif » vise, en retrait, dans la forme d’épochè, de mise entre parenthèses, la complexité comme l’horizon à l’intérieur duquel la pensée pure explore phénoménologiquement le monde. Dans cet horizon, elle fait l’expérience de son présent pour esquisser une autre ou plusieurs autres façons d’habiter et de co-habiter (non seulement avec les hommes mais avec notre Umwelt). En ce sens, nous pourrions commencer à questionner à nouveau le sens de la réalité de la pensée :

  • 15 K. Marx, « Thèses sur Feuerbach », in L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1968, réimpr (...)

La question de savoir s’il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n’est pas une question théorique, mais une question pratique. C’est dans la pratique qu’il faut que l’homme prouve la vérité, c’est-à-dire la réalité et la puissance de sa pensée de ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l’irréalité d’une pensée qui s’isole de la pratique est purement scholastique15.

Notes

1 C. Hooker (éd.), Philosophy of Complex Systems, North-Holland, Elsevier, 2011, p. 3.

2 A. Berthoz, La Simplexité, Paris, Odile Jacob, 2009, p. 9.

3 Ibid., p. 11.

4 Ibidem, p. 17.

5 R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, in Œuvres complètes, Paris, Vrin, AT X, 365, 15-16.

6 J.-L. Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotélicien dans les Regulae, Paris, Vrin, 1983, p. 187.

7 I. Kant, Critique de la raison pure, Paris, Gallimard ‘Pléiade’, 1980, B34 & A20, p. 772.

8 Ibid., B180 & A141, p. 887.

9 Nous avons esquissé une telle perspective dans F. Fraisopi, La Complexité et les phénomènes. Nouvelles ouvertures entre science et philosophie, Paris, Hermann, 2012 (quatrième partie).

10 A. Berthoz, La simplexité, op. cit., p. 35.

11 Ibid., p. 54.

12 E. Husserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil. Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuafulage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913), Springer, 2002, Hua XX/1, p. 157 ; cf. aussi F. Fraisopi, « Expérience et horizon chez Husserl : Contextualité et synthèse à partir du concept de “représentation” », Studia Phaenomenologica, 2009, p. 455-476.

13 A. Berthoz, op. cit. p. 220.

14  Th. Metzinger, Being No One : The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, MIT Press, 2003.

15 K. Marx, « Thèses sur Feuerbach », in L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1968, réimpr. 2012, p. 1.

Auteur

Husserl-Archiv, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i.B.

© Collège de France, 2014

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