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À temps et à contretemps

 | 
Jacques Bouveresse

Bourdieu, Pascal, la philosophie et la critique de l’« illusion scolastique »

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Note de l’éditeur

Ce texte est issu d’une conférence donnée, sous ce même titre, lors du colloque « L’Inconscient académique » organisé à Genève les 10-11-12 mars 2005 par l’ESSE (pour un Espace Social Européen) et l’université de Genève. Il a été publié dans Fabrice Clément, Marta Roca i Escoda, Franz Schultheis & Michel Berclaz (dir.), L’Inconscient académique, Zürich, Seismo Verlag, 2006.

Texte intégral

1Bourdieu commence les Méditations pascaliennes en annonçant son intention de poser des questions que, d’après lui, la philosophie devrait poser, qu’elle serait même en principe mieux placée que n’importe quelle autre discipline pour poser, et que pourtant elle ne pose généralement pas et s’évertue même en toute innocence à rendre plus difficiles, pour ne pas dire impossibles à formuler :

  • 1 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Le Seuil, 1997, p. 9.

Si je me suis résolu à poser quelques questions que j’aurais mieux aimé laisser à la philosophie, c’est qu’il m’est apparu que, pourtant si questionneuse, elle ne les posait pas ; et qu’elle ne cessait de soulever, notamment à propos des sciences sociales, des questions qui ne me paraissaient pas s’imposer – tout en se gardant de s’interroger sur les raisons et surtout les causes, souvent assez peu philosophiques, de ses interrogations. Je voulais en effet pousser la critique (au sens de Kant) de la raison savante jusqu’à un point que les mises en question laissent d’ordinaire intouché et tenter d’expliciter les présupposés inscrits dans la situation de skholè, temps libre et libéré des urgences du monde qui rend possible un rapport libre et libéré à ces urgences et au monde. Or ce sont des philosophes qui, non contents d’engager ces présuppositions dans leur pratique, comme d’autres professionnels de la pensée, les ont portées à l’ordre du discours, moins pour les analyser que pour les légitimer1.

Ce dont il est question dans ce passage n’est pas, il faut le remarquer, les réponses des philosophes, mais plutôt leurs problèmes. Il y a des problèmes que la philosophie évite de poser, alors qu’ils devraient, au contraire, s’imposer à elle à peu près immédiatement, et des problèmes qu’elle tient particulièrement à poser, alors que probablement ils ne s’imposent pas.

2Les questions du premier type, celles dont la philosophie ne veut, autant que possible, rien savoir sont des questions qui se posent, en fait, de la même façon à tous les hommes de science, et plus particulièrement aux représentants des disciplines que la tradition a pris l’habitude d’appeler « libérales ». Mais une des choses qui distinguent la philosophie est le fait qu’elle s’est sentie obligée, malgré tout, de les discuter explicitement et l’a fait malheureusement beaucoup moins pour s’interroger sur le privilège que constitue la situation de skholè, qui constitue la condition de possibilité de son exercice, que pour le légitimer et même exalter la forme de loisir studieux auquel elle s’adonne comme constituant, pour un être humain, l’activité par excellence, l’activité au sens à la fois le plus noble et le plus plein du terme. Tout le monde peut se souvenir d’avoir entendu proférer à un moment ou à un autre des affirmations de cette sorte quand il a commencé à étudier la philosophie. La pensée est souvent présentée, de la façon la plus sérieuse qui soit, par les philosophes comme constituant en fin de compte la forme la plus élevée de l’action ; et c’est, bien entendu, un aspect important de la forme spécifique que prend, dans le cas de la philosophie, l’aristocratisme.

3Bourdieu souligne, dans Ce que parler veut dire, que la pratique de la philosophie correspond à la façon la plus distinguée qu’il puisse y avoir d’être distingué, ce qui, dans le cas qui nous intéresse, signifie que l’opposition entre l’action, au sens ordinaire, et l’action au sens philosophique du terme est elle-même tout sauf ordinaire :

  • 2 Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Fayard, 1982, p. 1 (...)

Entre esprits philosophiquement distingués, cette opposition entre le distingué et le vulgaire ne saurait revêtir une forme vulgaire. L’aristocratisme universitaire distingue les formes distinguées et les formes vulgaires de l’aristocratisme : ce sens de la distinction philosophique est ce qui fait que ses adversaires chercheront toujours en vain dans l’œuvre de Heidegger, et jusque dans ses écrits politiques, les thèses les plus voyantes du nazisme, et que ses fidèles n’en finiront jamais de recenser les preuves de l’intention de se démarquer des formes les plus marquées du mépris des masses2.

4Le mot grec σχολή désigne le loisir et par extension l’occupation, en particulier l’occupation studieuse, d’un homme de loisir. Bourdieu admet que tous les gens qui ont fait de la pensée leur métier bénéficient, du point de vue social, de l’avantage d’être des hommes de loisir dans ce sens-là ; mais il pense que le rapport que la philosophie entretient avec les conditions sociales qui rendent possible sa pratique est d’un type spécial et soulève également un problème spécial, au moins pour deux raisons : d’une part, parce que, dans son cas, le privilège que constitue la possession de ce qu’il appelle le temps libre et libéré par rapport aux urgences du monde et au monde lui-même atteint un degré extrême et autorise une prise de distance maximale par rapport à eux, et, d’autre part, parce que des raisons spécifiques et qui sont même plus ou moins constitutives l’empêchent d’accéder à des vérités importantes sur la façon dont ce qu’elle est et ce qu’elle fait peut dépendre du présupposé qui, du point social, l’a rendue possible.

  • 3 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 13.

5Bourdieu dit que le sociologue, dont la tâche est de dire les choses du monde social et de les dire, autant que possible, comme elles sont, est entouré de gens qui ont tendance à ignorer le monde social. Mais il considère comme essentiel de faire une différence entre ceux qui se contentent simplement de ne pas en parler et ceux qui, tout en s’en défendant, en traitent bel et bien, et le font généralement en toute ignorance et sur un mode qui est en fait essentiellement celui de la dénégation. C’est évidemment à la deuxième catégorie qu’appartiennent généralement, à ses yeux, les philosophes. Aussi y a-t-il de bonnes raisons, pour le sociologue, de ne pas leur concéder ce qu’il accorde, en revanche, sans réticence aux artistes, aux écrivains et aux scientifiques. « Je serai, dit Bourdieu, le dernier à reprocher aux artistes, aux écrivains, aux savants, d’être tout à leur affaire.3 » Mais il éprouve visiblement des difficultés beaucoup plus grandes à reconnaître aux philosophes le droit d’être, eux aussi, tout à leur affaire. Car tout le problème est justement de savoir s’ils sont à une affaire réelle, qui les dispenserait de s’intéresser en même temps de façon sérieuse à quelque chose d’autre, en particulier au monde social, et à quel genre d’affaire ils sont exactement. Le soupçon qui naît ici est que le monde social n’est peut-être pas simplement une chose que la philosophie se permet d’ignorer pour s’intéresser, comme cela pourrait sembler être son droit, à un autre sujet, mais une chose qu’elle ignore justement parce qu’elle croit la connaître déjà suffisamment sans avoir jamais pris la peine de l’étudier réellement, et que c’est tout bonnement de cet aveuglement à la réalité sociale que se nourrit pour une part essentielle son discours.

6N’oublions pas que, pour Bourdieu, les raisons et plus encore les causes des interrogations philosophiques ne sont pas ce que les philosophes professionnels voudraient à tout prix qu’elles soient, à savoir purement philosophiques. Elles sont la plupart du temps d’une espèce non philosophique, ce qui autorise à supposer que les questions qui sont supposées être les plus typiquement philosophiques peuvent peut-être être résolues bien plus simplement et plus facilement que ne l’affirment les philosophes, et même éventuellement être reconnues, par quelqu’un qui adopte sur elles le point de vue du sociologue, comme de pseudo-questions. La philosophie, en tout cas, a plus que n’importe quelle autre discipline intellectuelle besoin d’avoir les idées claires sur les présupposés sociaux dont dépendent son existence et peut-être également certains de ses problèmes, et sur les conditions sociales auxquelles est subordonné son exercice. Mais ce besoin plus grand se combine malheureusement avec une répugnance également plus grande à accepter que la lumière soit faite sur ce point, surtout si la lumière est censée venir d’une source étrangère, en l’occurrence des sciences sociales. Puisque Bourdieu, d’une façon qui, je l’avoue, me semblait parfois un peu exagérée avait tendance à présenter sa discipline comme occupant une position d’inférieure et même plus ou moins de science paria par rapport à la philosophie, on peut décrire la situation en disant qu’il y a des vérités désagréables que l’on n’aime pas beaucoup apprendre de ses subalternes.

7Bourdieu ne dit pas explicitement que la plus grande partie de ce que produit la philosophie est liée à une forme d’aveuglement qui, dans un sens sur lequel j’aurai à revenir, peut être qualifié de « scolastique » ; mais il le suggère assez clairement quand il constate que la philosophie, pour des raisons qui n’ont rien d’accidentel, est empêchée par des obstacles qui sont très difficiles à surmonter de faire ce qui, en elle, pourrait sembler précisément le plus philosophique.

  • 4 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 40-41.

J’ai […] la conviction qu’il n’est pas d’activité plus philosophique, même si elle est vouée à paraître scandaleuse à tout « esprit philosophique » normalement constitué, que l’analyse de la logique spécifique du champ philosophique et des dispositions et croyances socialement reconnues à un moment donné du temps comme « philosophiques » qui s’y engendrent et s’y accomplissent, à la faveur de l’aveuglement des philosophes à leur propre aveuglement scolastique. L’accord immédiat entre la logique d’un champ et les dispositions qu’il suscite et suppose fait que tout ce qu’il peut receler d’arbitraire tend à se masquer sous les dehors de l’évidence intemporelle et universelle. Le champ philosophique n’échappe pas à cette règle. La critique sociologique n’est donc pas un simple préalable qui ne ferait qu’introduire à une critique proprement philosophique plus radicale et plus spécifique : elle conduit au principe de la « philosophie » de la philosophie, qui est engagée tacitement dans la pratique sociale que l’on désigne en un lieu et un temps déterminés comme philosophique4.

  • 5 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 42.

8C’est le doute radical auquel conduit le rappel des conditions sociales de l’activité philosophique qui fournit, selon Bourdieu, l’instrument qui « pourrait permettre d’ébranler le système de défense que la tradition philosophique a dressé contre la prise de conscience de l’illusion scolastique (et dont les textes fameux de Platon sur la skholè et la caverne ou de Heidegger sur Das Man sont les pièces maîtresses5 ». L’illusion scolastique engendre une philosophie implicite de la philosophie qui est encouragée et renforcée par la position hégémonique qu’occupe la discipline philosophique dans le champ universitaire, en France plus encore que dans n’importe quel autre pays. Et cette philosophie de la philosophie se traduit par l’adhésion à un certain nombre de présupposés qui sont communs à tous les philosophes, aussi divisés et opposés qu’ils puissent être, par ailleurs, entre eux. Bourdieu mentionne, au nombre de ces a priori les plus caractéristiques et les plus résistants à la critique :

  • 6 Méditations pascaliennes, op. cit., ibid.

L’oubli sélectif ou la dénégation de l’histoire ou, ce qui revient au même, le refus de toute approche génétique et de toute véritable historicisation ; l’illusion du « fondement », qui découle de la prétention de prendre sur les autres sciences un point de vue qu’elles ne peuvent pas prendre sur elles-mêmes, de les fonder (théoriquement) et de n’être pas fondé par elles (historiquement) ; le refus de toute objectivation du sujet objectivant, disqualifiée comme « réductionnisme », avec son prolongement, le fondamentalisme esthétique6.

9Il ne faut évidemment pas se laisser arrêter ici par le fait que le dernier reproche qui pourrait être adressé à la philosophie est apparemment celui d’un manque d’intérêt pour l’histoire, en tout cas pour son histoire. Ce n’est pas une exagération de dire que, dans un pays comme la France, la philosophie universitaire donne la plupart du temps l’impression d’avoir remplacé plus ou moins la philosophie elle-même par l’histoire de la philosophie. Mais Bourdieu pense justement que l’illusion de la pureté de la philosophie a pour corrélat inévitable celle d’une histoire philosophique de la philosophie également pure, dont le résultat et même l’objectif plus ou moins conscient sont avant tout une décontextualisation, une déshistoricisation et une dépolitisation complète de la philosophie :

  • 7 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 54.

Défenseurs sourcilleux de leur monopole de l’histoire de la philosophie, ainsi arrachée à la science historique, les desservants du culte philosophique soumettent des textes canoniques éternisés par l’oubli du processus historique de canonisation dont ils sont issus à une lecture déshistoricisante qui, sans même avoir besoin d’affirmer la croyance dans l’irréductibilité du discours philosophique à toute détermination sociale, met entre parenthèse tout ce qui rattache le texte à un champ de production, et, à travers lui, à une société historique7.

  • 8 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 36.
  • 9 Pierre Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Minuit, 1988, p. 7.

10Un des exemples les plus typiques de cela est la façon dont est traité le cas de Heidegger, dont Bourdieu dit qu’il « a pu devenir, pour beaucoup de philosophes, par-delà les divergences philosophiques et les oppositions politiques, une sorte de garant du point d’honneur de la profession philosophique, associant la revendication de la distance du philosophe au monde commun à la distance hautaine à l’égard des sciences sociales, sciences parias d’un objet indigne et vulgaire (on sait qu’il était littéralement obsédé par les travaux des penseurs du monde social, Rickert, qui fut un moment son maître, Dilthey et Max Weber)8 ». Effectivement, le traitement qui a été appliqué la plupart du temps à Heidegger est, pour de multiples raisons, exemplaire, ne serait-ce que déjà simplement parce que, même à l’époque du « tout est politique », les défenseurs des conceptions les plus politisées de la philosophie ne lui ont, eux non plus, pour ainsi dire jamais contesté ce statut de garant du point d’honneur de la philosophie, appuyé sur sa façon de représenter en quelque sorte sous sa forme la plus pure l’idée de la philosophie pure. La prise de distance maximale par rapport au monde ordinaire et la prétention de se situer à un niveau suffisamment élevé ou suffisamment profond – les deux choses reviennent à peu près au même – pour être affranchi de toute espèce de détermination par la réalité sociale et politique ont été acceptées, dans son cas, sans difficulté réelle. J’ai à peine besoin de souligner que, quand il a écrit L’Ontologie politique de Martin Heidegger, en 1975, Bourdieu cherchait avant tout à réagir contre cette tendance et à faire le genre d’histoire réelle de l’œuvre de Heidegger et de l’engagement politique auquel il a été conduit en 1933 que l’histoire de la philosophie se refuse à faire dans des cas comme celui-là, et même en général. Il voulait montrer que, comme n’importe quel autre, le texte heideggerien se rattache bel et bien à un champ de production et, à travers lui, à une société historique déterminée. Dans la réédition de 1988, il constatait que le travail en question était probablement « toujours aussi intempestif9 ». Et je crois que, de bien des façons, il l’est effectivement encore, même aujourd’hui.

2. La vraie et la fausse philosophie selon Bourdieu

  • 10 La formule exacte est : « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher. » (Pascal, Pensé (...)

11Bourdieu dit qu’il a été souvent tenté de prendre à la lettre la remarque de Pascal selon laquelle « la vraie philosophie se moque de la philosophie10 » (et que seules « les règles de la « bienséance scolastique » l’ont généralement empêché de le faire. Mais « se moquer de la philosophie » pourrait vouloir dire deux choses sensiblement différentes : s’en moquer, au sens de « ne pas s’en soucier », et s’en moquer au sens de « la tourner en dérision ». Dans le cas de Bourdieu, la moquerie qu’il est question de pratiquer à l’égard de la philosophie n’a, bien entendu, rien à voir avec l’indifférence, qui est bien la dernière chose que pourrait se permettre un sociologue conscient de ses obligations. Mais il ne s’agit pas non plus exactement de la moquerie, au deuxième des sens que j’ai distingués, même si, comme Bourdieu le reconnaît, on peut être fortement tenté d’utiliser, au lieu de la critique savante, des armes comme l’ironie, le pastiche ou la parodie contre ce qui constitue à ses yeux l’erreur ou le fantasme philosophique par excellence, à savoir la croyance absurde et souvent ridicule à la toute-puissance et à l’auto-suffisance du discours :

  • 11 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 10.

La vanité d’attribuer à la philosophie, et aux propos des intellectuels, des effets aussi immenses qu’immédiats me paraît constituer l’exemple par excellence de ce que Schopenhauer appelait le « comique pédant », entendant par là le ridicule que l’on encourt lorsqu’on accomplit une action qui n’est pas comprise dans son concept, tel un cheval de théâtre qui ferait du crottin. Or s’il y a une chose que nos philosophes, « modernes » ou « post-modernes », ont en commun, par-delà les conflits qui les opposent, c’est cet excès de confiance dans les pouvoirs du discours. Illusion typique de lector, qui peut tenir le commentaire académique pour un acte politique ou la critique des textes pour un fait de résistance, et vivre les révolutions dans l’ordre des mots comme des révolutions radicales dans l’ordre des choses11.

12On pourrait croire que ce ne sont pas les occasions d’apprendre la modestie qui ont manqué, historiquement, à la philosophie et qu’elle a fini, après bien des déceptions et des démentis parfois cinglants qui lui ont été infligés par la réalité, en particulier la réalité politique, par devenir réellement un peu plus humble. Mais Bourdieu a, selon moi, tout à fait raison de remarquer qu’il n’en est rien et que l’illusion de la toute-puissance du discours philosophique est même probablement encore plus forte chez ceux qu’il appelle nos philosophes « modernes » ou « post-modernes » qu’elle ne pouvait l’être chez les philosophes traditionnels. Ceux qui ont suivi de près l’histoire de la philosophie française depuis les années 1960 admettront, je crois, sans difficulté que, même si la philosophie elle-même peut allumer ou faire semblant d’allumer de temps à autre le bûcher des vanités philosophiques, l’illusion ne cesse jamais de renaître de ses cendres et peut être partagée même par des philosophes qui adoptent l’attitude à première vue la plus irrespectueuse et la plus critique que l’on puisse imaginer à l’égard de la tradition philosophique et des prétentions de la philosophie traditionnelle. Bourdieu, il faut le souligner, ne s’est jamais fait beaucoup d’illusions sur ce que l’on pouvait attendre, dans cet ordre, des praticiens de la déconstruction ; et il ne les a jamais cru disposés à mettre en question sérieusement une idée de la philosophie qu’il considérait comme tout à fait irrecevable et que les déconstructionnistes ne contestaient, à ses yeux, que de façon essentiellement rhétorique et, pour tout dire, assez anodine.

  • 12 Ce que parler veut dire, op. cit., p. 178, note 10.

13Une des raisons pour lesquelles il appréciait et admirait, en revanche, Wittgenstein est la conception explicitement anti-aristocratique que celui-ci défend à propos de la théorie et de la pratique de la philosophie, la façon dont il critique l’illusion de grandeur qui menace en permanence le questionnemment et les réponses des philosophes, et l’absence totale, chez lui, du ton du vocabulaire et de la pensée de la domination philosophique, au sens dont il est question dans Ce que peut parler veut dire : « Il faudrait recenser systématiquement toute la symbolique par laquelle le discours philosophique annonce sa hauteur de discours dominant.12 » Chez Bourdieu, la dénonciation de la posture aristocratique qu’adopte presque par essence ou en tout cas par habitus la philosophie n’entraîne, bien entendu, aucune complaisance pour le populisme philosophique. Comme en témoigne l’exemple que donne, sur ce point, Wittgenstein, un philosophe peut être aussi professionnel qu’on veut et aussi difficile et exigeant qu’il est possible de l’être dans le travail philosophique sans pour autant risquer de s’exposer de quelque façon que ce soit, aux yeux du sociologue, au soupçon d’élitisme ou d’aristocratisme philosophiques.

14Quand il invoque la déclaration célèbre de Pascal pour remarquer que se moquer de la philosophie peut être le fait d’un vrai philosophe, Bourdieu laisse subsister, me semble-t-il, une certaine indétermination concernant la façon dont l’affirmation peut être comprise dans son cas. Elle pourrait signifier que la vraie philosophie de la philosophie, celle à laquelle on ne peut espérer arriver qu’en acceptant de passer par la critique sociologique, se moque de la philosophie de la philosophie que professent, la plupart du temps de façon implicite, les philosophes. Mais Bourdieu s’exprime par moments d’une manière telle que l’on pourrait être tenté de lui imputer également l’idée que c’est de la philosophie elle-même, et non pas seulement de la philosophie que ses représentants développent à propos de ce qu’elle est et de ce que font ses praticiens, que se moque la vraie philosophie. Le sociologue ne serait pas simplement, dans ces conditions, le vrai philosophe de la philosophie, capable d’apprendre au philosophe ce qu’il ne sait pas et s’efforce de ne pas savoir sur ce qu’il fait ; il pourrait être aussi, éventuellement, le vrai philosophe tout court.

15La question qui se pose sur ce point est à la fois très importante et très délicate. Bourdieu soutient que la philosophie est, comme n’importe quelle autre activité intellectuelle, soumise à des déterminations qui sont de nature sociale, ce qui constitue une chose à première vue peu contestable, mais que les philosophes cherchent, plus encore que tous les autres représentants de l’intellect, à ignorer. Il ne suggère bien entendu, ni de près ni de loin, qu’elle pourrait d’une manière ou d’une autre se réduire à des déterminations de cette sorte, ce qui est pourtant la façon dont il a été compris la plupart du temps par les philosophes, et en particulier par les défenseurs de ce qu’on est convenu d’appeler la philosophie « pure », pour lesquels l’idée d’une dépendance quelconque de la philosophie par rapport à des raisons et plus encore à des causes sociales est déjà à peu près insupportable. Je n’ai jamais eu, pour ma part, aucun doute sur le fait que Bourdieu était tout à fait convaincu que, si la philosophie comporte peut-être des problèmes qui, du point de vue sociologique, apparaissent comme dépourvus de sérieux et même de réalité, il y a également un bon nombre de problèmes philosophiques qui sont tout à fait réels et qui ne peuvent être traités et résolus que philosophiquement. Wittgenstein pensait, justement, qu’un problème philosophique ne peut être réglé que par la méthode philosophique et que, s’il semble l’être par d’autres moyens, par exemple ceux de la science, cela ne prouve pas que la science (y compris, bien entendu, la science sociale) puisse remplacer dans certains cas la philosophie, mais seulement qu’il n’était pas réellement philosophique.

16Je ne sais pas ce que Bourdieu pensait réellement de cette idée et de la fermeté avec laquelle Wittgenstein défend l’idée de l’autonomie et de la spécificité radicales de la philosophie. Mais il ne croyait sûrement pas, même s’il a pu donner parfois cette impression, que la sociologie puisse se substituer, pour finir, à la philosophie dans la résolution des questions qu’elle se pose, et probablement même pas non plus qu’elle puisse remplacer, sinon la philosophie elle-même, du moins la philosophie de la philosophie. Mais il y a évidemment bien des positions intermédiaires possibles entre le réductionnisme qu’on lui a reproché à tort et la croyance naïve à une sorte de pureté absolue de la philosophie qu’il a reprochée, pour sa part, avec raison aux philosophes ou, en tout cas, aux plus représentatifs d’entre eux. Et un des problèmes que je regrette le plus de ne pas avoir discuté plus sérieusement avec lui est celui du degré exact d’autonomie qu’il était prêt à reconnaître à la philosophie et de réalité indépendante qu’il était prêt à accorder à ses problèmes.

  • 13 Méditations pascaliennes, op. cit., p.  42.
  • 14 Méditations pascaliennes, op. cit., Ibid.

17Il n’ignorait pas, bien entendu, que la plupart des présupposés qu’il recense et qui lui semblent constitutifs de l’attitude du philosophe professionnel ont bel et bien été critiqués, et même critiqués sévèrement, par certains philosophes. Schopenhauer, qu’il cite et qui a produit une critique dévastatrice de la philosophie universitaire et du monde académique en général, est, après tout, lui-même un assez bon exemple de ce que la philosophie a été capable par moments de faire dans cet ordre. Un philosophe comme Wittgenstein serait disposé à donner raison à Bourdieu quand il suggère que ce qu’il y a de plus philosophique dans la philosophie pourrait bien être, justement, la critique de certaines des prétentions les plus typiques de la philosophie. Bourdieu ne se réfère pas seulement à lui, mais également aux « philosophes du langage ordinaire » en général, comme constituant pour le sociologue du monde philosophique des « alliés irremplaçables13 ». Et il les crédite, dans le détail, de toute une série de contributions qui vont dans le bon sens. Mais il fait remarquer que les erreurs et les illusions dont ils cherchent à nous libérer « ont souvent pour racine commune la skholè et la disposition scolastique14 ».

18Puisqu’il se réfère lui-même, dans l’usage qu’il fait du terme « scolastique » et d’expressions comme « l’illusion scolastique », à ce que dit Austin dans Sense and Sensibilia, il n’est peut-être pas inutile de s’y reporter et même de s’y attarder un instant. Austin qualifie de typiquement « scolastique » la doctrine philosophique, défendue notamment par Ayer, qui consiste à soutenir que nous ne voyons et, de façon plus générale, ne percevons pas directement des choses matérielles, mais seulement des sense data, ou des réalités mentales comme des idées, des sensations, des impressions, des percepts, etc. La réaction bien connue d’Austin à cette affirmation est la suivante :

  • 15 John L. Austin, Sense and Sensibilia, reconstructed from the manuscript notes by G. J. Warnock, The (...)

Mon opinion générale sur cette doctrine est qu’elle est une conception typiquement scolastique, attribuable, en premier lieu, à une préoccupation obsessionnelle pour un petit nombre de mots, dont les usages sont simplifiés à outrance, ne sont pas réellement compris ou étudiés avec soin ou correctement décrits ; et, deuxièmement, à une préoccupation obsessionnelle pour un petit nombre de « faits » (presque toujours les mêmes) à moitié étudiés. (Je dis « scolastique », mais j’aurais pu tout aussi bien dire « philosophique » ; la simplification à outrance, la schématisation et la répétition obsessionnelle constante du même éventail réduit de maigres « exemples » non seulement ne sont pas particulières à ce cas, mais sont beaucoup trop communes pour pouvoir être écartées comme une faiblesse occasionnelle des philosophes.15)

  • 16 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 22.
  • 17 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 26.

19Bourdieu utilise le terme « scolastique » dans un sens qui est à la fois assez proche et assez différent de celui d’Austin. Lui aussi aurait pu, bien entendu, préciser que, quand il parle d’une illusion scolastique dont sont victimes les philosophes, « scolastique » pourrait aussi bien être remplacé par « philosophique », car il s’agit bien chez lui, peut-être encore plus que chez Austin, de l’illusion philosophique par excellence. Elle est, en effet, non seulement très répandue chez les philosophes, mais fait même presque partie de ce qu’on pourrait appeler le sens commun ou l’opinion commune du monde philosophique. Parler d’un sens commun du monde philosophique pourrait, il est vrai, sembler absurde et même un peu injurieux, tellement la philosophie semble se définir d’abord par la distance radicale qu’elle s’efforce de prendre dès le départ par rapport à toute espèce de sens commun. C’est néanmoins bel et bien de cela qu’il s’agit, selon Bourdieu, parce que la logique du champ philosophique impose à ceux qui y travaillent tout un système de croyances implicites et d’évidences qui ne sont pas questionnées, en particulier une distinction qui va plus ou moins de soi entre les questions qui sont philosophiques et celles qui ne le sont pas, celles qui méritent d’être posées et celles qui peuvent être ignorées, etc. Or les questions qui appartiennent à la deuxième catégorie sont souvent des questions que la philosophie – si elle veut justifier sa prétention d’être une discipline (et peut-être même une science) sans présupposés ou, en tout cas, toujours prête à expliciter et à critiquer tous les présupposés – devrait, au contraire, se sentir obligée d’affronter. Bourdieu parle des « distorsions liées à l’appartenance à un champ et à l’adhésion, unanime dans les limites de ce champ, à la doxa qui le définit en propre16 ». Et il n’est évidemment pas disposé à faire, en faveur de la philosophie, le genre d’exception qu’elle réclame, quand elle se comporte comme si le concept, à première vue paradoxal, de doxa épistémique17 ne s’appliquait pas aussi à elle. Je peux témoigner personnellement, par expérience, du fait que l’idée qu’il y a bel et bien une doxa épistémique en philosophie est aussi peu naturelle que possible et suscite, chez n’importe quel philosophe, une résistance particulière qui ne peut être surmontée immédiatement et sans douleur.

3. L’ « illusion scolastique » sous le regard du philosophe et du sociologue

20Il me faut maintenant dire quelques mots de la différence qu’il y a, entre Bourdieu et Austin, sur la nature exacte de l’illusion scolastique ou (comme on pourrait dire aussi) philosophique, et sur la façon dont on peut espérer s’en guérir. Austin qualifie de « scolastique » une tendance à la simplification et à la schématisation qui résulte, d’une part, d’une inaptitude caractéristique à percevoir et à décrire correctement l’usage réel que nous faisons de certains mots et, d’autre part, d’une tendance à sous-estimer, en plus de la subtilité et de la complexité du langage ordinaire, la diversité et la complication des faits dans le domaine étudié, en l’occurrence celui de la perception. Mais l’illusion philosophique peut aussi en principe, aux yeux d’Austin, qui est et reste philosophe, être guérie par la philosophie elle-même, notamment par une attention beaucoup plus grande portée à la façon dont nous nous servons des mots de la langue usuelle dans des contextes d’utilisation concrets.

21Bourdieu approuve, bien entendu, chaleureusement l’idée d’un retour au langage ordinaire, et au particulier, au concret et à l’ordinaire en général, un retour qui, pour des raisons évidentes, ne peut pas ne pas constituer en même temps une façon de reprendre contact avec la réalité sociale, que la philosophie avait cherché à oublier. Comme le dit Wittgenstein, les problèmes philosophiques naissent « quand le langage se met en congé » (wenn die Sprache feiert) – un congé qui constitue justement à la fois le privilège et l’illusion des détenteurs philosophiques de la skholè et qui pourrait, par conséquent, très bien être qualifié lui-même de « scolastique ». Pour les résoudre, il est indispensable de revenir au langage des jours ouvrables, au langage au travail et à la réalité concrète des échanges et des interactions linguistiques qui ont lieu entre les individus au sein d’une communauté donnée. Mais, dans Ce que parler veut dire, Bourdieu insiste particulièrement sur le fait que, contrairement à ce que continuent à croire les philosophes du langage ordinaire eux-mêmes, ce n’est pas la grammaire, même comprise au sens le plus large, qui définit à elle seule le sens, mais la relation à un marché qui doit être compris, lui aussi, en termes économiques :

  • 18 Ce que parler veut dire, op. cit., p. 15.

La grammaire ne définit que très partiellement le sens, et c’est dans la relation avec un marché que s’opère la détermination complète de la signification du discours. Une part, et non la moindre, des déterminations qui font la définition pratique du sens, advient au discours automatiquement et du dehors. Au principe du sens objectif qui s’engendre dans la circulation linguistique, il y a d’abord la valeur distinctive qui résulte de la mise en relation que les locuteurs opèrent, consciemment ou inconsciemment, entre le produit linguistique offert par un locuteur socialement caractérisé et les produits simultanément proposés dans un espace social déterminé. Il y a aussi le fait que le produit linguistique ne se réalise concrètement comme message que s’il est traité comme tel, c’est-à-dire déchiffré, et que les schèmes d’interprétation que les récepteurs mettent en œuvre dans leur appropriation créatrice du produit proposé peuvent être plus ou moins éloignés de ceux qui ont orienté la production. À travers ces effets, inévitables, le marché contribue à faire non seulement la valeur symbolique, mais aussi le sens du discours18.

  • 19 Ce que parler veut dire, op. cit., p. 75.

Bourdieu soutient, par conséquent, que « l’on doit poser, contre toutes les formes d’autonomisation d’un ordre proprement linguistique, que toute parole est produite pour et par le marché auquel elle doit son existence et ses propriétés les plus spécifiques19 ».

22Il ne faut évidemment pas se laisser arrêter ici par l’usage de termes comme économie » et « marché », et soupçonner Bourdieu, comme cela a malheureusement été fait parfois, de céder à la tentation du réductionnisme économique. Même le lecteur le plus superficiel de ses œuvres ne devrait pas ignorer, en effet, que, pour lui, des champs qui ne sont pas économiques au sens littéral du terme – comme par exemple celui de l’échange linguistique, mais également ceux de la littérature, de l’art ou de la philosophie elle-même – peuvent néanmoins parfaitement être régis par une logique de type économique, si l’on entend par là que ce qui s’y joue est la conquête et la répartition non pas de biens matériels, mais de capitaux, de profits et d’avantages qui sont de type symbolique et culturel. Comme il le dit dans Le Sens pratique :

  • 20 Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Minuit, 1980, p. 204.

Lors même qu’elles donnent toutes les apparences du désintéressement parce qu’elles échappent à la logique de l’intérêt « économique » (au sens restreint) et qu’elles s’orientent vers des enjeux non matériels et difficilement quantifiables, comme dans les sociétés « précapitalistes » ou dans la sphère culturelle des sociétés capitalistes, les pratiques ne cessent pas d’obéir à une logique économique20.

J’ai souvent été tenté, je l’avoue, de comparer, sur ce point, la position de Bourdieu à celle de La Rochefoucauld, qui dit, dans une remarque célèbre, que « les vertus se perdent dans l’intérêt comme les fleuves dans la mer ». La possibilité que Bourdieu nous oblige à regarder en face est que même le désintéressement sous sa forme réputée la plus pure, à savoir le désintéressement philosophique, se perde lui aussi dans la mer de la recherche intéressée de profits symboliques d’une certaine sorte.

  • 21 Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Le Seuil, 2001, p. 399.

23L’idée que même les vertus qui peuvent être qualifiées d’« épistémiques », comme l’honnêteté et la rigueur intellectuelles, pourraient en fin de compte se perdre dans l’intérêt est encore une chose qui n’est pas facile à accepter. Mais c’est un point sur lequel Bourdieu n’avait guère de doute et même, pourrait-on ajouter, pas beaucoup de patience. « Comme si par exemple, nous dit-il, l’indignation morale elle-même, c’est-à-dire la plus avouable des incitations à la lucidité, n’était pas de nature à procurer, outre les satisfactions intrinsèques de la bonne conscience et de l’estime de soi (que certaines conditions ne peuvent s’assurer que sous la forme négative du ressentiment), un véritable capital éthique de respectabilité morale et d’intégrité.21 » Comme en témoigne l’admiration qu’il avait pour un auteur comme Karl Kraus, Bourdieu ne déduisait pas de cela que l’indignation morale est nécessairement une attitude suspecte. Mais il n’avait pas beaucoup de sympathie pour une indignation morale qui serait uniquement morale et il ne croyait pas que, dans le monde intellectuel lui-même, les acteurs pourraient se comporter de façon désintéressée s’il n’y avait pas un certain intérêt au désintéressement.

  • 22 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 25.

24Le point qui nous concerne ici avant tout n’est cependant pas celui-là, mais le fait qu’il y a bel et bien une différence essentielle entre son approche du langage et celle des philosophes linguistiques. En dépit de l’hommage qu’il rend à certains d’entre eux, il pense que leur point de vue sur le langage reste, malgré tout, trop philosophique, au sens classique du terme, autrement dit, pour reprendre les critiques d’Austin lui-même, trop schématique, uniformisant et égalisateur (Austin utilise à ce propos le terme allemand Gleichschaltung), insuffisamment attentif à la nature sociale du langage et aux effets de pouvoir et de domination, aux asymétries et aux inégalités qu’elle implique. Même quand ils essaient de se convertir au singulier et au concret, le point de vue des philosophes reste, pour le sociologue, encore abstrait et scolastique. L’illusion scolastique dont est victime la philosophie ne s’arrête par conséquent pas là où le croient même les plus conscients et les plus critiques de ses représentants, et la guérison exige d’autres remèdes. On ne peut pas s’attaquer à l’illusion scolastique, au sens où Bourdieu la comprend, si on ne s’attaque pas à une forme d’ignorance et d’ignorance de cette ignorance, qui ne concerne pas seulement la réalité, et plus précisément la réalité sociale, de l’utilisation du langage, mais le monde social en général. La critique de l’illusion scolastique consiste, pour Bourdieu, dans un examen sérieux et sans complaisance du privilège que constitue « ce regard indifférent au contexte et aux fins pratiques, ce rapport distant et distinctif aux mots et aux choses22 », qui est rendu possible par la skholè, et des limitations, des distorsions et des aveuglements qu’il entraîne.

25Non seulement l’illusion scolastique, dans ce sens-là, peut être considérée comme la matrice de la plupart des confusions et des erreurs commises dans le détail par les philosophes, mais encore Bourdieu n’hésite pas affirmer que même ceux d’entre eux qui ont effectué un pas important dans le sens de la clarification sont restés d’une certaine façon à mi-chemin, parce qu’ils n’ont pas été capables de remonter jusqu’à la source réelle des illusions qu’ils critiquent :

  • 23 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 25.

Faute de dégager toutes les implications de son intuition de la « vision scolastique », Austin n’a pas su voir dans la skholè et le « jeu de langage scolastique » le principe de nombre des erreurs typiques de la pensée philosophique qu’il s’efforçait, après Wittgenstein, et avec d’autres « philosophes du langage ordinaire », d’analyser et d’exorciser23.

Je dois avouer honnêtement que c’est un des points sur lesquels j’ai toujours eu beaucoup de mal à suivre tout à fait Bourdieu. Autant je me suis convaincu – même si c’était (comme beaucoup d’autres, je suppose) seulement avec une certaine lenteur et de réelles difficultés (habitus philosophique, pourrait-on dire, oblige) – qu’il y a bel et bien une logique du champ philosophique qui implique, pour les praticiens de la discipline, des contraintes, des impossibilités, des résistances, des dénégations et des ignorances spécifiques, autant je suis resté beaucoup plus sceptique que Bourdieu sur la possibilité qu’un examen approfondi de cette logique et, en dernière analyse, de la situation de skholè sur laquelle elle repose, contribue, directement ou indirectement, à la résolution ou peut-être, plus exactement – pour reprendre à dessein un mot qui a été utilisé par les philosophes du langage ordinaire – à la dissolution d’un nombre important de problèmes philosophiques particuliers.

26Il est bien connu que Bourdieu se considérait comme capable, grâce à la sociologie, de dépasser un bon nombre des oppositions binaires et des alternatives auxquelles la philosophie nous a habitués et apparemment condamnés. Il était convaincu d’avoir trouvé le moyen d’échapper à la nécessité de choisir entre l’universalisme abstrait et le relativisme sceptique, entre l’objectivisme et le subjectivisme, la structure et l’histoire, le déterminisme et l’indéterminisme, l’intérieur et l’extérieur, le conscient et l’inconscient, etc. Je ne sais pas s’il avait ou non entièrement raison. Mais, même si c’était effectivement le cas, cela ne répondrait, de toute façon, pas encore à la question suivante : si l’on prend l’un après l’autre les problèmes philosophiques particuliers auxquels se sont attaqués concrètement des philosophes comme Wittgenstein et Austin, dans quelle mesure est-il nécessaire et serait-il suffisant, pour les résoudre, de consentir à remonter jusqu’à la source commune que Bourdieu leur assigne, à savoir l’illusion scolastique dans son sens, et non plus simplement dans celui d’Austin ? Ou, pour poser le problème autrement, sont-ils ou non parvenus à résoudre les problèmes philosophiques qu’ils se posaient, sans avoir besoin pour cela de faire chose d’autre que ce qu’ils préconisaient : à savoir retrouver la capacité, que le philosophe a perdue, de décrire correctement l’usage de certaines expressions linguistiques ? Et si on pense que la réponse doit être négative, faut-il, pour résoudre les difficultés philosophiques, ajouter simplement quelque chose à ce qu’ils ont fait ou au contraire, dès le début, faire quelque chose de fondamentalement différent de ce qu’ils ont fait ?

27L’œuvre de Bourdieu ne comporte pas, me semble-t-il, de réponse claire à cette question et c’est encore un point sur lequel je regrette de ne pas avoir essayé de lui faire dire, de son vivant, des choses un peu plus précises que celles que l’on peut trouver dans ses écrits. On peut admettre que l’illusion scolastique, au sens philosophique – autrement dit, des choses comme le besoin de généralité, le mépris du cas singulier, la tendance à vouloir expliquer avant d’avoir décrit, la recherche d’une forme d’exactitude qui n’est pas appropriée à la nature des phénomènes concernés et ne peut être qu’illusoire, la propension à utiliser des concepts qui sont d’un degré d’abstraction supérieur à ce qui est réellement nécessaire, etc. – ont probablement quelque chose à voir avec le privilège de la skholè et l’illusion scolastique, au sens de Bourdieu. Mais montrer concrètement comment cette idée pourrait nous rapprocher sérieusement de la solution de tel ou tel problème philosophique particulier est évidemment une tout autre affaire.

4. Bourdieu, Pascal, la philosophie, l’opinion commune et le moi du sociologue

28Il va sans dire que Bourdieu, qui entend se garder de toute espèce de moralisme, ne condamne pas le loisir studieux ou ce qu’il appelle avec Platon le « jeu sérieux », qui constitue, du point de vue social, une des conditions de possibilité de l’accès à la connaissance, en particulier à la connaissance du monde social. Mais il nous avertit qu’il y a une contrepartie importante à l’autonomie des champs scolastiques, en particulier à celle du champ philosophique, et une « ambiguïté fondamentale » des univers scolastiques en général et de ce qui s’y produit de façon (relativement) autonome.

  • 24 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 27.

Bien qu’elle se vive comme libre et élective, l’indépendance à l’égard de toutes les déterminations ne s’acquiert et ne s’exerce que dans et par une distance effective par rapport à la nécessité économique et sociale (par quoi elle est étroitement liée à l’occupation de positions privilégiées dans la hiérarchie sexuelle et sociale). L’ambiguïté fondamentale des univers scolastiques et de toutes leurs productions – acquisitions universelles rendues accessibles par un privilège exclusif – repose sur le fait que la coupure scolastique avec le monde de la production est à la fois rupture libératrice et séparation, déconnexion, qui enferme la virtualité d’une mutilation : si la mise en suspens de la nécessité économique et sociale est ce qui autorise l’émergence de champs autonomes, sortes d’« ordres »  (au sens de Pascal) ne connaissant et ne reconnaissant que la loi qui leur est propre, elle est aussi ce qui, sauf vigilance spéciale, menace d’enfermer la pensée scolastique dans les limites de présupposés ignorés ou refoulés, qu’implique le retrait hors du monde24.

Pour quelqu’un qui a été accusé aussi régulièrement de réductionnisme sociologique ou sociologisant, on remarquera que Bourdieu ne manifeste aucune hésitation à reconnaître la pluralité des ordres, dans un sens pascalien ou quasi-pascalien, et l’irréductibilité fondamentale des ordres « supérieurs » à ceux à partir desquels ils ont réussi à émerger et par rapport auxquels ils ont conquis, le plus souvent avec difficulté, leur autonomie, tout en reconnaissant que celle-ci se paie d’un prix élevé et qui ne tarde pas, dans un bon nombre de cas, à le devenir beaucoup trop. Et il n’est pas non plus question, pour lui, de suggérer qu’un universel qui n’a été rendu accessible que par l’octroi d’un privilège exclusif à une catégorie sociale particulière ne peut être en fin de compte qu’un pseudo-universel. Aussi loin que je remonte dans mes souvenirs, je n’ai jamais vu Bourdieu traiter autrement que par le mépris le plus total l’idée qu’il pourrait, par exemple, y avoir une science bourgeoise, qui n’a probablement de science que l’apparence, et une science prolétarienne, qui est la seule à être réellement scientifique.

29Nous touchons ici, précisément, à un des points sur lesquels la référence à Pascal devient, pour lui, essentielle. Tout au début des Méditations pascaliennes, il confesse que, s’il lui fallait à tout prix reconnaître une affiliation, il préférerait sans doute, à tout prendre, se dire pascalien, plutôt que marxiste. Le côté par lequel son affinité avec Pascal apparaît probablement le mieux réside, dit-il, dans ce qui a trait à la question du pouvoir symbolique. Cette insistance sur la dimension symbolique du pouvoir et de la domination introduit, à ses yeux, un correctif essentiel par rapport aux conclusions que les disciples de Marx ont tirées la plupart du temps de ce qu’ils ont lu. On peut dire sans exagération que Bourdieu voit dans Pascal un des premiers grands théoriciens du capital symbolique, du pouvoir symbolique et de la violence symbolique. Pascal est, à ses yeux, un des auteurs qui ont le mieux perçu d’abord la façon dont un élément symbolique, qui peut être plus ou moins essentiel, intervient dans la possession et l’exercice d’à peu près n’importe quelle espèce de pouvoir, et ensuite la part respective de compréhension et de méconnaissance qu’impliquent la reconnaissance et l’acceptation de celui-ci par ceux que, de l’extérieur, on est tenté de considérer comme étant en premier lieu ses victimes.

30Comme le dit John B. Thompson, dans sa préface à Langage et pouvoir symbolique :

  • 25 Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 39-40.

Les termes de « reconnaissance » et de « méconnaissance » jouent ici un rôle important : ils mettent en relief le fait que l’exercice du pouvoir, à travers l’échange symbolique, s’appuie toujours sur une croyance partagée. C’est dire que l’efficacité du pouvoir symbolique présuppose ces formes de connaissance et de croyance à travers lesquelles ceux-là mêmes qui profitent le moins de l’exercice du pouvoir sont amenés à participer, jusqu’à un certain point, à leur propre assujettissement25.

Pascal observe :

  • 26 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 366.

En montrant la vérité, on la fait croire ; mais en montrant l’injustice des maîtres, on ne la corrige pas. On assure la conscience en montrant la fausseté ; on n’assure pas la bourse en montrant l’injustice26.

Mais on pourrait penser au moins qu’en montrant l’injustice, surtout là où elle est évidente, on incite à la combattre. Or c’est là qu’intervient la complication qui consiste dans le fait que ceux qui sont victimes de l’injustice se comportent souvent comme s’ils étaient les derniers à considérer qu’ils le sont et à croire que l’injustice peut et doit être combattue.

31Bourdieu explique qu’une des raisons pour lesquelles il se sent proche de Pascal est la considération de celui-ci pour les « opinions du peuple saines ».Visiblement, l’attitude condescendante que les philosophes adoptent la plupart du temps à l’égard de l’opinion des gens ordinaires n’est pas, pour lui, celle de savants authentiques, mais plutôt celles des demi-savants dont parle Pascal, qui croient savoir beaucoup mieux, mais n’ont en réalité parcouru que la moitié du chemin qui mène à la science véritable.

  • 27 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 152.

Il est vrai de dire que tout le monde est dans l’illusion ; car, encore que les opinions du peuple soient saines, elles ne le sont pas dans sa tête, car il pense que la vérité est là où elle n’est pas. La vérité est bien dans leurs opinions, mais pas au point où ils se figurent. Il est vrai qu’il faut honorer les gentilshommes, mais non pas parce que la naissance est un avantage effectif, etc.27.

  • 28 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 154.

Les demi-savants se moquent du fait que l’on choisisse le divertissement et la chasse, de préférence à la prise, et également du fait que l’on distingue les hommes par le dehors, par exemple par la noblesse ou par les biens possédés. Mais, « par une raison qu’ils ne pénètrent pas, on a raison28 ».

  • 29 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 154.

32Contrairement à ce que supposent les demi-savants, le peuple a raison, de façon générale, de penser qu’il faut suivre la coutume, mais il a tort de croire que c’est parce qu’elle est raisonnable et juste. Et il ne peut la suivre qu’à la condition de croire qu’elle est raisonnable et juste, pour la raison qu’« on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice29 » On n’est pas gêné de céder à la force, parce que la seule attitude raisonnable que l’on puisse adopter à l’égard de la force est de la craindre ; mais on serait gêné d’obéir à la coutume, si on ne pouvait pas justifier sa soumission par la croyance qu’elle est juste. Les demi-savants commettent ici facilement l’erreur de donner dans ce que Bourdieu appelle l’« obscurantisme de la raison », qui se croit en droit de ridiculiser des croyances dont il ne comprend pas la raison.

  • 30 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 94

L’obscurantisme des Lumières peut prendre la forme d’un fétichisme de la raison et d’un fanatisme de l’universel qui restent fermés à toutes les manifestations traditionnelles de croyance et qui, comme l’atteste par exemple la violence réflexe de certaines dénonciations de l’intégrisme religieux, ne sont pas moins obscurs et opaques à eux-mêmes que ce qu’ils dénoncent30.

Cette remarque ne s’applique, bien entendu, pas seulement aux croyances religieuses, mais également aux croyances politiques du peuple. C’est la demi-science qui produit, dans le monde intellectuel, les révolutionnaires en chambre qui reprochent, implicitement ou explicitement, aux gens ordinaires leur soumission à l’ordre établi, mais ne voient pas qu’ils font preuve eux-mêmes, dans le domaine où s’exerce leur propre activité, du conformisme le plus total à l’égard des exigences spécifiques et, vues de l’extérieur, plus ou moins arbitraires qu’implique l’appartenance à un champ scolastique.

33C’est évidemment à Pascal que Bourdieu a emprunté l’idée de l’« automate scolastique », qui est présent à des degrés divers dans chaque intellectuel. L’intellectuel a une propension plus forte que d’autres à oublier qu’il est fait lui aussi, comme le dit Pascal, de deux pièces et à croire que c’est l’esprit qui parle en lui et qui le fait croire, là où c’est en réalité l’automate, autrement dit la logique propre au champ dans lequel il travaille, incorporée sous la forme d’un habitus, qui est responsable de sa façon de penser et d’agir.

  • 31 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 63.

L’« automate » scolastique, qui est le produit de l’incorporation (et, par là de l’oubli) des contraintes de la condition scolastique est un principe systématique d’erreur, et cela, dans l’ordre de la connaissance (ou de la science), dans l’ordre de l’éthique (ou du droit, et de la politique) et dans l’ordre de l’esthétique, trois domaines de la pratique qui se sont constitués en champs en se libérant des urgences du monde pratique et aussi en se dissociant de la philosophie31.

34Il y a également quelque chose de tout à fait pascalien dans le mouvement que décrit Bourdieu quand il parle de la manière dont les bénéficiaires de l’exception et du privilège scolastiques peuvent espérer réussir à penser, malgré tout, ce qui reste pratiquement inaccessible à la pensée scolastique qui se respecte, à savoir la logique de la pratique.

  • 32 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 64.

Pour y parvenir, il faut renverser le mouvement qu’exalte le mythe de la caverne, idéologie professionnelle du penseur professionnel, et revenir au monde de l’existence quotidienne, mais armé d’une pensée savante assez consciente d’elle-même et de ses limites pour être capable de penser la pratique sans anéantir son objet. En termes moins négatifs, il s’agit de comprendre d’abord la compréhension première du monde qui est liée à l’expérience de l’inclusion dans ce monde, ensuite la compréhension, presque toujours erronée et déformée, que la pensée scolastique a de cette compréhension pratique, et enfin la différence, essentielle, entre la connaissance pratique, la raison raisonnable, et la connaissance savante, la raison raisonnante, scolastique, théorique, qui s’engendre dans les champs autonomes32.

35Sur la différence et les relations entre la raison raisonnable et la raison raisonnante, Bourdieu a manifestement beaucoup appris de Pascal. Il est difficile de ne pas rapprocher le passage que je viens de citer de la gradation des opinions que décrit Pascal quand il cherche à expliquer la « raison des effets » :

  • 33 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 151.

Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure. Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de lumière33.

36Pascal nous invite à considérer également une gradation et une hiérarchie du type suivant :

À mesure qu’on a plus de lumière, on découvre plus de grandeur et plus de bassesse en l’homme.

Le commun des hommes.

Ceux qui sont les plus élevés.

Les philosophes.

Ils étonnent le commun des hommes.

Les chrétiens, ils étonnent les philosophes.

  • 34 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 171.

Qui s’étonnera donc de voir que la religion ne fait que connaître à fond ce qu’on reconnaît d’autant plus qu’on a plus de lumière34 ?

37Une des façons dont la sociologie, telle que la comprend Bourdieu, contribue à faire la lumière ou, en tout cas, à nous donner plus de lumière est qu’elle nous fait découvrir non seulement plus de grandeur et plus de bassesse dans l’homme en général, mais également plus de grandeur dans le commun des hommes et plus de bassesse dans ceux qui sont les plus élevés, ce qui, à coup sûr, ne facilite pas son acceptation par les seconds. Une bonne partie des critiques qui ont été formulées contre elle consistent, au fond, à lui reprocher de chercher à occuper une position qui est un peu comparable à celle de la religion chez Pascal. Les philosophes, pourrait-on être tenté de dire, étonnent et parfois scandalisent le commun des hommes par le surplus de lumière qu’ils apportent et les sociologues sont par rapport aux philosophes un peu comme les Chrétiens : ils occupent le degré le plus élevé dans la hiérarchie et ils étonnent les philosophes par la lumière qu’ils jettent sur leur demi-savoir et sur leurs pratiques.

38Il me faudrait plus de temps que je n’en ai pour montrer que la comparaison n’est pas sérieuse et que la sociologie est heureusement, dans le rapport qu’elle affirme entretenir avec la lumière, un peu plus modeste que la religion. Ce dont j’aurais aimé parler pour finir, si je n’avais pas déjà beaucoup abusé de votre patience, est la façon dont Bourdieu a appliqué aussi à son propre cas la maxime pascalienne qui veut que le moi soit haïssable. Parlant de l’intervention des jugements de valeur dans l’économie politique, Max Weber écrit :

  • 35 Max Weber, « L’État national et la politique de l’économie politique » (1895), Œuvres politiques (1 (...)

Bien souvent, c’est lorsque nous croyons nous être le plus défait de nous-mêmes, comme d’une peau, que ce lien est le plus fort. Et, pour employer une image quelque peu fantastique, s’il nous était donné après plusieurs milliers d’années de sortir de la tombe, ce seraient les traces lointaines de ce que nous sommes que nous chercherions à distinguer sur le visage de cette génération à venir. Nos suprêmes et ultimes idéaux terrestres eux-mêmes ne sont ni immuables ni impérissables. Il ne nous est pas possible de vouloir les imposer à l’avenir. En revanche, il nous est possible de vouloir que celui-ci reconnaisse en notre spécificité celle de ses propres aïeux. Ce que nous voulons, c’est par notre travail et ce que nous sommes, être les ancêtres de la génération à venir35.

39Max Weber entendait souligner simplement que, tout comme l’économie politique de l’État allemand ne peut être qu’allemande, les critères d’appréciation du théoricien de l’économie politique allemand ne peuvent être, eux aussi, qu’allemands. Bourdieu a estimé, pour sa part, que ce n’est pas seulement le moi national du sociologue et son moi pratique en général (celui qui est à l’origine des jugements de valeur qu’il formule), mais son moi théorique lui-même qui peut et doit être soumis à un examen critique approfondi. Ce ne sont pas uniquement les sciences sociales en général mais le sociologue individuel lui-même qui doivent accepter de se prendre comme objet. Puisqu’il a été question ici, pour une part essentielle, des relations de Bourdieu avec la philosophie, je me permettrai de conclure en citant ce qu’il dit à propos d’une chose importante que lui a apprise, sur ce point, sa tentative d’auto-socioanalyse :

  • 36 Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Raisons d’Agir, 2001, p. 218.

Ce sont sans doute les dispositions antagonistes d’un habitus clivé qui m’ont encouragé à entreprendre et m’ont permis de réussir la transition périlleuse d’une discipline souveraine, la philosophie, à une discipline stigmatisée, comme la sociologie, mais en important dans cette discipline inférieure les ambitions associées à la hauteur de la discipline d’origine en même temps que les vertus scientifiques capables de les accomplir36.

Post-scriptum, janvier 2012

  • 37 Pierre Bourdieu, Sur l’État, cours au Collège de France, 1989-1992, Raisons d’agir/Le Seuil, janvie (...)

40Bourdieu, à la fin de sa vie, a fait l’objet de la part la presse de critiques systématiques et méprisantes ; et il a été, au moment de sa mort, présenté souvent comme un auteur aujourd’hui à peu près dépassé. Le voilà apparemment, à l’occasion de la parution de ses cours sur l’État37, redevenu momentanément d’actualité et même essentiel. Il est vrai que même l’observateur le plus superficiel aurait du mal à ne pas se rendre compte que le monde dans lequel nous vivons évolue, du point de vue social et politique, d’une façon qui tend à lui donner chaque jour un peu plus raison. Mais cela n’empêche pas ce qui est en train de se passer dans son cas de constituer avant tout une illustration typique de ce qu’il appelait l’« amnésie journalistique », qui permet aux journaux de parler, en l’occurrence, du « retour » d’un intellectuel dont on se demande pour qui, en dehors d’eux, il était réellement parti.

41Pourrait-il y avoir un changement du même genre que celui que je suis en train d’évoquer dans la manière dont les représentants de la profession philosophique se sont comportés la plupart du temps à son égard ? Cela semble pour le moins peu probable. Pascal insiste sur les précautions que sont (ou en tout cas se croient) obligés de prendre ceux qui, comme Bourdieu l’a été à l’égard des philosophes, « sont dans la nécessité de reprendre les autres ».

  • 38 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 134.

Il faut qu’ils diminuent nos défauts, qu’ils fassent semblant de les excuser, qu’ils y mêlent des louanges et des témoignages d’affection et d’estime. Avec tout cela, cette médecine ne laisse pas d’être amère à l’amour propre. Il en prend le moins qu’il peut, et toujours avec dégoût et souvent même avec un secret dépit contre ceux qui la lui présentent38.

Bourdieu n’a dans l’ensemble pas fait beaucoup d’effort pour essayer d’atténuer ou d’excuser les défauts qu’il reprochait aux philosophes et de rendre un peu moins amère la médecine qu’il leur proposait. Même s’il l’avait fait, il n’est pas certain, cependant, que la philosophie serait davantage disposée à oublier ce qu’elle ne peut ressentir autrement que comme une blessure d’amour propre et une atteinte à sa dignité.

Notes

1 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Le Seuil, 1997, p. 9.

2 Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Fayard, 1982, p. 178.

3 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 13.

4 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 40-41.

5 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 42.

6 Méditations pascaliennes, op. cit., ibid.

7 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 54.

8 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 36.

9 Pierre Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Minuit, 1988, p. 7.

10 La formule exacte est : « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher. » (Pascal, Pensées sur la Religion et sur quelques autres sujets, Avant-propos et notes de Louis Lafuma, deuxième édition, Delmas, 1952, p. 403.)

11 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 10.

12 Ce que parler veut dire, op. cit., p. 178, note 10.

13 Méditations pascaliennes, op. cit., p.  42.

14 Méditations pascaliennes, op. cit., Ibid.

15 John L. Austin, Sense and Sensibilia, reconstructed from the manuscript notes by G. J. Warnock, The Clarendon Press, Oxford, 1962, p. 3.

16 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 22.

17 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 26.

18 Ce que parler veut dire, op. cit., p. 15.

19 Ce que parler veut dire, op. cit., p. 75.

20 Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Minuit, 1980, p. 204.

21 Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Le Seuil, 2001, p. 399.

22 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 25.

23 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 25.

24 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 27.

25 Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 39-40.

26 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 366.

27 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 152.

28 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 154.

29 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 154.

30 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 94

31 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 63.

32 Méditations pascaliennes, op. cit., p. 64.

33 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 151.

34 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 171.

35 Max Weber, « L’État national et la politique de l’économie politique » (1895), Œuvres politiques (1895-1919), traduit de l’allemand par Elisabeth Kauffmann, Jean-Philippe Mathieu et Marie-Ange Roy, Albin Michel, 2004, p. 125.

36 Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Raisons d’Agir, 2001, p. 218.

37 Pierre Bourdieu, Sur l’État, cours au Collège de France, 1989-1992, Raisons d’agir/Le Seuil, janvier 2012.

38 Pascal, Pensées, édition Lafuma, op. cit., p. 134.

© Collège de France, 2012

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