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Études de philosophie du langage

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Jacques Bouveresse

Langage et illusion

Texte intégral

  • 1 John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, traduction Coste, Livre IV, chap.  (...)

Qui considérera les erreurs, la confusion, les méprises et les ténèbres que le mauvais usage des mots a répandu dans le monde, trouvera quelque sujet de douter si le Langage considéré dans l’usage qu’on en a fait, a plus contribué à avancer ou à interrompre la connaissance de la Vérité parmi les Hommes1. (John Locke)

  • 2 « La politique et la langue anglaise » [1946], in George Orwell, Essais, articles, lettres, traduit (...)

Il est clair que le déclin d’une langue doit en dernière analyse avoir des causes politiques et économiques : il n’est pas dû simplement aux mauvaises influences de tels ou tels écrivains particuliers. Mais un effet peut devenir une cause, renforçant la cause originelle et produisant le même effet sous une forme intensifiée, et ainsi de suite indéfiniment. Un homme peut boire parce qu’il a conscience que sa vie est un échec, et échouer ensuite de façon encore plus complète parce qu’il boit. C’est un peu la même chose qui est en train d’arriver à la langue anglaise. Elle devient laide et inexacte parce que nos pensées sont sottes, mais le relâchement de notre langage fait qu’il est plus facile pour nous d’avoir des pensées sottes. La chose importante est que le processus est réversible. L’anglais moderne, spécialement l’anglais écrit est plein de mauvaises habitudes qui se répandent par l’imitation et qui peuvent être évitées si on est disposé à se donner le mal nécessaire. Si on se débarrasse de ces habitudes, on peut penser de façon plus claire, et penser plus clairement est un premier pas nécessaire vers la régénération politique : de sorte que la lutte contre le mauvais anglais n’est pas frivole et n’est pas la préoccupation exclusive des écrivains professionnels2. (George Orwell)

1. Le réalisme dans la philosophie du langage

1Dans la préface à la traduction française de son livre L’Esprit réaliste. Wittgenstein, la philosophie et l’esprit, Cora Diamond écrit :

  • 3 Cora Diamond, L’Esprit réaliste. Wittgenstein, la philosophie et l’esprit [The Realistic Spirit, 19 (...)

Une idée qui ne me quitte jamais, tout au long de ce travail, est que des formes de fantasme de la philosophie peuvent façonner pour nous la manière d’assumer l’héritage de la philosophie. Tout particulièrement, ces fantasmes peuvent déterminer les exigences que nous instaurons dans notre manière de faire de la philosophie, ou plutôt, les exigences que nous nous croyons obligés d’instaurer. L’idée d’un fantasme de la philosophie et l’idée de réalisme en philosophie, qu’on peut lui opposer, sont essentielles à ma lecture de Wittgenstein et à ce que je tiens pour être l’héritage de Wittgenstein. Ce point est en étroite connexion avec la manière dont Wittgenstein entend sa démarche philosophique comme « héritant légitimement » la philosophie telle qu’on l’a pratiquée jusqu’alors. […] Il y a une connexion entre ce dont nous avons besoin en philosophie et ce que nous faisons de notre héritage de la philosophie, notre manière d’en faire quelque chose qui soit véritablement connecté à nos besoins. Un tel retournement de la philosophie autour du point fixe de nos besoins réels est ce que j’entends par réalisme en philosophie3.

  • 4 Ibid., p. 17.

2L’exigence de réalisme, au sens indiqué par Cora Diamond, peut, bien entendu, être appliquée aussi à la philosophie du langage ; et c’est même un des domaines auxquels Wittgenstein l’a appliquée en priorité, ce qui n’est pas surprenant puisque c’est, selon lui, du langage que les problèmes philosophiques tirent leur origine, et à leur relation intime avec le langage qu’ils doivent leur profondeur spéciale. Or il n’y a probablement pas d’objet qui suscite aussi facilement des exigences philosophiques irréalistes et même fantasmatiques quant à ce que nous sommes en droit d’attendre de lui que le langage lui-même. Le point central de la conception de Wittgenstein est que le genre de mythologie qui naît de la formulation d’exigences de cette sorte – y compris, bien entendu, du genre d’exigence auquel il avait été tenté lui-même, à l’époque du Tractatus, de soumettre le langage – doit être critiqué et éliminé. Mais, d’une part, comme le souligne Cora Diamond, l’abandon de la mythologie ne signifie pas l’abandon de ce à propos de quoi on s’est cru obligé de construire une mythologie. Par exemple, la renonciation à une idée mythique de ce que doit être la nécessité qui est supposée appartenir aux propositions des mathématiques et de la logique n’entraîne en aucune façon l’abandon de l’idée de nécessité elle-même. D’autre part, on ne résout pas le problème que pose la mythologie en essayant de satisfaire la demande d’explication qu’elle comporte, plus précisément la demande d’une explication qui ne peut être qu’extraordinaire pour des faits qui ont l’air absolument uniques en leur genre et tout à fait mystérieux. Car c’est, d’après Wittgenstein, nous-mêmes et, plus précisément, notre philosophie qui avons mis le mystère là où nous croyons être en train de le découvrir. « Nous pouvons, dit Cora Diamond, transformer la signification, la pensée, l’inférence, la preuve, en des processus mystérieux qui appellent alors une explication philosophique ; les voir comme elles sont dans notre vie et renoncer à un besoin d’explication de cette nature sont deux choses qui vont de pair.4 » Elles vont de pair parce que c’est précisément la conviction que nous avons besoin avant tout d’une explication qui nous empêche de regarder dans le détail et de décrire correctement les processus dont il s’agit.

3Le contraste essentiel que Cora Diamond étudie dans son livre est celui qui existe entre ce qu’elle appelle la demande métaphysique et le type de réponse qu’y apporte Wittgenstein, qui est celle de l’esprit réaliste.

  • 5 Diamond, op. cit., p. 28. – Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques [Philosophische Untersuc (...)

La critique que donne Wittgenstein de la demande métaphysique n’est jamais que ce qui est demandé n’est pas là, qu’il n’y a pas de faits qui seraient nécessaires pour satisfaire la demande. Nos besoins sont satisfaits, mais on peut voir la façon dont ils sont satisfaits seulement dans ce que Wittgenstein appelle « la rotation de notre axe de référence autour du point fixe de notre besoin véritable »5.

4Le problème principal de la philosophie est donc qu’elle se méprend, de façon générale, sur la nature réelle du besoin qu’elle exprime et qu’elle essaie maladroitement de satisfaire, et ne se rend pas compte qu’une fois identifié correctement, il peut bel et bien être satisfait et l’a même d’une certaine façon toujours été. Selon une image qu’utilise Wittgenstein, c’est un peu comme si nous étions assis dans une pièce avec la sensation oppressante d’être enfermés, simplement parce que nous nous obstinons à regarder le mur qui est en face de nous et n’avons pas l’idée de nous retourner pour voir la porte qui est derrière nous et par laquelle nous pourrions très bien sortir.

5Il est important de remarquer que, pour Wittgenstein, le succès du traitement proposé n’implique pas nécessairement que nous abandonnions l’image qui est à l’origine de notre problème. Car ce n’est pas cette image, mais la façon dont nous en servons pour expliquer l’usage que nous faisons de nos expressions, qui est responsable du fait que nous nous heurtons à une difficulté insoluble. Cora Diamond souligne que c’est vrai même de l’image platonicienne que nous construisons pour rendre compte de la nécessité mathématique, et qui accompagne la pratique ordinaire des mathématiques et en constitue même une partie intégrante :

  • 6 Ibid., p. 353-354.

Qu’on puisse se fourvoyer ne signifie pas qu’on devrait en réalité abandonner l’image et cesser de parler de la sorte. Ce que nous faisons n’est pas un accident ; il n’y a pas un malin génie qui aurait suscité dans notre langage des analogies égarantes que le philosophe pourrait écarter après avoir vu clair en elles. Abandonner le fait de penser et parler en ces termes, ce serait abandonner la vie où ces expressions figurées ont une application (comme abandonner l’image de notre vie mentale « intérieure » serait abandonner le genre de vie où cette image est employée). Abandonner l’ensemble des images qui nous égarent quand nous parlons en philosophes de la preuve et du raisonnement, ce serait abandonner – non les mathématiques platoniciennes – mais les mathématiques, le raisonnement, l’inférence, ce que nous reconnaissons comme doué de sens, comme pensée humaine. L’image d’une nécessité derrière ce que nous faisons n’est donc pas à rejeter, mais son explication doit être examinée. Quand Wittgenstein attaque une image, il s’agit de l’image dont on pense qu’elle nous donne une idée de l’usage, et des élaborations de l’image qui renforcent justement ce qui est égarant6.

6Aucune idée n’est, effectivement, plus étrangère à Wittgenstein que celle d’une sorte de doute hyperbolique à l’égard du langage, qui s’appuierait sur l’idée d’un malin génie linguistique qui cherche à nous tromper en suscitant des analogies trompeuses. Le fait que le langage puisse donner naissance à des confusions et à des illusions qui rendent nécessaire un travail de clarification philosophique ne constitue pas un argument en faveur d’une forme quelconque de scepticisme ou de pessimisme linguistiques.

7Dans le § 402 de la Première Partie des Recherches philosophiques, Wittgenstein donne une description très remarquable de la façon dont la demande métaphysique peut s’exprimer à propos du langage lui-même, sous la forme d’une insatisfaction radicale que nous éprouvons à son égard. Nous avons tout à coup le sentiment qu’il ne peut pas faire ce que pourtant il fait réellement et fait même apparemment sans le moindre problème :

  • 7 Wittgenstein, Recherches …, op. cit., I, § 402.

Quand nous sommes hors d’accord avec les expressions du langage ordinaire (qui après tout remplissent leur fonction), nous avons en tête une image qui entre en conflit avec l’image de notre façon ordinaire de parler. À la suite de quoi nous sommes tentés de dire que notre façon de parler ne décrit pas les faits comme ils sont réellement. Comme si, par exemple, la proposition « il souffre » pouvait être fausse d’une autre façon que par le fait que cet homme ne souffre pas. Comme si la forme de l’expression disait quelque chose de faux, même quand la proposition faute de mieux affirme quelque chose de vrai7.

8Ce qui est en question ici n’est plus du tout la possibilité pour le langage de donner lieu à la formulation de propositions fausses (une chose qui, après tout n’a rien d’inquiétant et encore moins de scandaleux, puisqu’il est évident que, pour que des propositions vraies puissent être énoncées, il faut que des propositions fausses le puissent également). C’est quelque chose de beaucoup plus grave et plus irrémédiable, à savoir le fait que c'est en quelque sorte le langage lui-même qui est faux et mensonger, et que ce qu’il nous permet de dire de plus vrai pourrait être encore radicalement faux. Comme le dit Wittgenstein, c’est la forme même de l’expression, et non pas seulement tel ou tel contenu propositionnel exprimé, qui nous semble affirmer quelque chose de faux et c’est l’aptitude même du langage à représenter la réalité qui nous semble poser une question essentielle pour laquelle la réponse ne peut être que négative.

9Mon intention n’est pas, bien entendu, de vous proposer ou de vous imposer ici un exposé de plus sur Wittgenstein. Vous avez sûrement déjà compris que, si j’ai cité ce passage où il évoque la tentation que nous pouvons avoir à certains moments (et cela veut dire, pour lui, « quand nous philosophons ») de mettre en question la possibilité même pour le langage de représenter véritablement la réalité, c’est parce que l’histoire de la philosophie abonde en exemples de penseurs célèbres ou moins célèbres qui ont soutenu que ce ne sont pas seulement certains usages du langage qui peuvent être mensongers, mais le langage lui-même qui l’est, non pas de façon plus ou moins accidentelle et peut-être corrigible, mais intrinsèquement.

  • 8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus [1922], traduction par Gilles Gaston Granger, G (...)
  • 9 Otto Ludwig, Études sur Shakespeare [Shakespeare Studien, 1871], traduction et introduction par Léo (...)
  • 10 Fritz Mauthner, Sprache und Leben. Ausgewählte Texte aus dem philosophischen Werk, Gershon Weiler ( (...)

10Wittgenstein, dans le Tractatus logico-philosophicus, fait allusion à l’un d’entre eux, Fritz Mauthner, quand il dit que « toute philosophie est “critique du langage” (mais certainement pas au sens de Mauthner) »8. On comprend aisément ce qu’il veut dire. Le sens auquel le Tractatus fournit une critique du langage est, tout compte fait, assez semblable à celui auquel la Critique de la raison pure de Kant constitue une critique de notre pouvoir de connaissance. La critique du langage, au sens auquel Wittgenstein la comprend, est une entreprise qui a pour but de tracer clairement une limite, en l’occurrence, celle qui sépare le dicible et l’indicible, alors que la critique, au sens de Mauthner, est une mise en question radicale des possibilités et des prétentions du langage, qui aboutit à une forme de scepticisme intégral. Mauthner souligne, en particulier, que le langage est peut-être un instrument adapté jusqu’à un certain point à l’action, mais sûrement pas à la connaissance ; et, comme il est par ailleurs évident que toute connaissance est conditionnée par le langage et condamnée à passer par lui, il conclut de cela que nous ne savons tout simplement rien. Trois auteurs ont, explique-t-il, joué un rôle décisif dans l’émergence de l’idée de la critique du langage, telle qu’il la conçoit : Otto Ludwig par ses Études sur Shakespeare9, Nietzsche, et Bismarck qui était, selon lui, « plus que Schopenhauer ou Wagner le surhomme dans le culte aristocratique du génie chez Nietzsche10 ». Or l’« énergique chirurgien de l’Allemagne », comme il l’appelle, n’a pas seulement manifesté son mépris des discours et des débats politiques stériles, il a également refusé de s’incliner « devant les édifices verbaux de la science » :

  • 11 Ibid.

La pensée de la critique du langage a appris de Bismarck la même chose que ce qu’elle avait appris de Goethe : au commencement n’était pas le mot, au commencement était l’action. Le savoir est un savoir de mots (Wortwissen). Nous n’avons que des mots, nous ne savons rien11.

11Le Tractatus de Wittgenstein ne suggère évidemment aucune conclusion de cette sorte. Il reste certes indiscutablement marqué par le maintien d’une exigence philosophique, au mauvais sens du terme, à l’égard du langage, et une incapacité corrélative de considérer de près les phénomènes du langage, tels qu’ils se présentent à nous dans la pratique réelle ; mais il ne met à aucun moment en doute la capacité qu’a le langage de représenter les faits de la réalité. Avoir un sens, pour une proposition, veut dire pouvoir être vraie ou fausse ; et une proposition est vraie si les choses sont dans la réalité comme la proposition dit qu’elles sont. Le Tractatus ne conteste aucunement que le langage ordinaire lui-même soit logiquement « en ordre », même s’il est vrai que l’ordre logique – qu’il possède bel et bien, en dépit des apparences du contraire, et qui reflète celui de la réalité – peut être dissimulé à une certaine profondeur sous la surface. Ce que Cora Diamond dit, sur ce point, de Frege, est vrai aussi, mutatis mutandis, de Wittgenstein ; et il ne faut surtout pas s’imaginer que le fait que l’on ne puisse formuler des propositions douées de sens à propos de la relation qui existe entre le langage et la réalité signifie que l’existence de cette relation serait douteuse ou même simplement problématique :

  • 12 Diamond, op. cit., p. 193.

Les distinctions que doit intégrer l’idéographie ne sont fixées par rien d’extérieur à elle. Rien d’extérieur à elle ne fixe sa structure logique ; mais elle n’est pas arbitraire. donc est la réalité qui fixe les distinctions qui doivent être comprises en elle ? Cette réalité se trouve en elle. Il y a un ordre, un ordre logique, dans la pensée et dans le langage. Le fait que la pensée porte sur les choses, le fait qu’elle possède un ordre logique, le fait qu’elle concerne ce pour quoi la question de la vérité peut se poser, le fait qu’elle soit exprimable dans le langage – tout cela revient au même. La pensée porte sur les choses, mais l’ordre logique, qui fait partie de ce qu’est tout « porter sur » (aboutness), n’est pas soi-même l’une des choses sur lesquelles la pensée peut porter12.

  • 13 Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Stuttgart, J.G. Cotta’sche Buchhandlung Nachf (...)
  • 14 Mauthner, Sprache und Leben, op. cit., p. 18.

12Mais, bien entendu, la question qui, pour Frege et Wittgenstein, n’en est pas une peut apparaître et est apparue souvent à d’autres comme étant au contraire la question par excellence. Où se trouve la réalité qui pourrait empêcher des distinctions comme celles que fait le langage d’être dépourvues de toute espèce de justification objective et, si on ne trouve nulle part une réalité de cette sorte, la conclusion qui s’impose n’est-elle pas que les distinctions en question ne correspondent à rien de réel et sont par conséquent, effectivement, tout à fait arbitraires ? Pour un philosophe comme Mauthner, le genre de correspondance entre le langage et la réalité qui autorise à parler de propositions vraies ou fausses est précisément une chose qui n’existe pas et ne peut pas exister. Si on se demande ce qui, dans la conception qu’il défend, doit être mis à la place de la vérité (qui est impossible à atteindre, en dépit du fait que le langage nous donne par essence l’illusion que nous réussissons à l’atteindre), la réponse est que c’est tout simplement la convention : « Que le sucre soit sucré, écrit Mauthner, est une convention sociale13. » Et il dit aussi : « La vérité objective ne peut être cherchée que dans le langage, ce qui constitue justement la raison pour laquelle elle n’est rien d’autre que l’usage linguistique commun (der gemeine Sprachgebrauch).14 »

13Gershon Weiler, qui a été pendant longtemps à peu près le seul interprète à la fois qualifié et convaincu des écrits de Mauthner, note :

  • 15 Ibid., p. 16.

Si on considère les choses du point de vue de la théorie de la connaissance, il devrait être […] évident que cette position est sans espoir. Mais l’importance de Mauthner n’est pas là. Sa contribution originale à la philosophie est plutôt le diagnostic selon lequel la raison de notre échec en matière de théorie de la connaissance réside dans notre manque d’attention à – et dans notre incompréhension de – la nature du point de contact entre l’homme et l’environnement : le langage15.

14Même si l’on tient compte du fait que Mauthner était tout sauf un penseur systématique, le point faible, effectivement assez évident, de sa conception peut être décrit de la manière suivante :

  • 16 Ibid., p. 17.

Il représente sans doute la théorie des faits psychologiques privés qui sont désignés par le langage – bref le sensualisme –, mais, en même temps également, une théorie du caractère public du langage, ne serait-ce qu’au niveau de son intelligibilité purement fonctionnelle. Ce défaut est apparu pour la première fois dans la philosophie de Locke, qui n’a jamais rendu compte de façon satisfaisante du passage qui s’effectue d’idées privées au savoir de ces idées, pour ne rien dire du passage à ce que doivent sans doute représenter ces idées et qui est à coup sûr public16.

15Il n’est pas nécessaire, je pense, de rappeler à quel point ce thème de la transition à première vue impossible des sensations privées aux objets publics, et des faits psychiques privés à l’usage public du langage est au centre des réflexions de Wittgenstein dans les Recherches philosophiques. Mais, à l’inverse de celle de Mauthner, la position de Wittgenstein repose sur l’idée que ce sont justement une incompréhension philosophique typique et une exigence métaphysique sans fondement qui peuvent nous faire emprunter ici le chemin qui mène au scepticisme radical.

2. La critique du langage peut-elle être fatale au langage ?

  • 17 Lars Gustaffson, Sprache und Lüge. Drei sprachphilosophische Extremisten, Friedrich Nietzsche, Alex (...)
  • 18 « Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral » [1873], in Friedrich (...)

16Lars Gustaffson, dans un livre intitulé Sprache und Lüge (Langage et mensonge), qui a été publié pour la première fois, en suédois, en 1979 et traduit en allemand l’année suivante17, a étudié de près les conceptions de trois auteurs qu’il qualifie « d’extrémistes en matière de philosophie du langage » et qui soutiennent tous les trois que, loin de nous ménager un accès à la vérité objective et à la vérité en général, le langage lui-même est à l’origine d’une erreur ou d’une illusion qui est de type systématique et inéliminable. Il s’agit de Nietzsche (plus précisément, du genre de philosophie du langage que Nietzsche développe dans des textes comme « Sur la vérité et le mensonge au sens extramoral18 »), d’Alexandre Bryan Johnson, et de Fritz Mauthner. Le premier des trois auteurs examinés est suffisamment connu ; et il était même, à l’époque où j’étais étudiant, spécialement apprécié, notamment par les déconstructionnistes, pour les idées particulièrement radicales qu’il défend en matière de théorie du langage. Mais les deux autres sont des marginaux à peu près complets. Alexander Bryan Johnson (1786-1867), dont j’ai essayé à un moment donné de lire certaines choses, à cause de ce qu’en dit Gustaffson, était directeur de banque dans une petite ville de l’arrière- pays new yorkais à l’époque des pionniers. Un de ses livres les plus importants s’intitule A Treatise on Language, or the Relation Which Words Bears to Things (1836). Il a été réédité en 1947, et à nouveau en 1959.

17Mauthner, en dépit d’une œuvre philosophique qui est loin d’être négligeable et qui lui a même valu une certaine réputation, au moins comme perturbateur et anticonformiste radical, n’a jamais occupé une position académique quelconque : il a gagné tant bien que mal, et plutôt mal que bien, sa vie comme journaliste, écrivain et précepteur. Il était né en 1849, à Horitz en Bohême, et il est mort en 1923, à Meersburg sur les bords du lac de Constance. D’origine juive, mais sans religion d’aucune sorte, il a été enterré dans le cimetière de cette ville avec une épitaphe qui en dit long sur l’idée qu’il se faisait de la vie humaine et de ses semblables : Vom Menschsein erlöst (Délivré de l’être-homme). Il aurait pu aussi, du reste, choisir comme épitaphe : Vom Sprechen erlöst (Délivré du langage). Car le silence complet est, en principe, la seule option qui s’offre pour finir à celui qui a accepté de suivre jusqu’au bout le chemin de la critique radicale du langage, telle qu’elle est développée notamment dans ses Beiträge zu einer Kritik der Sprache (1901-1902) et dans son Wörterbuch der Philosophie (1910).

  • 19 Cité dans Mauthner, Sprache und Leben, op. cit., p. 104.

18Il est intéressant de remarquer que Mach avait une haute opinion de Mauthner. Celui-ci fait état d’une lettre que Mach lui a envoyée en 1902, après avoir reçu le volume 2 de ses Beiträge zu einer Kritik der Sprache, dans laquelle il est dit notamment : « Votre œuvre produira lentement, mais sûrement, son effet. Les membres de la corporation savante sont des hommes de routine un peu lourds. 10-20 ans de réflexion ne comptent pas particulièrement pour eux. Bien des choses qu’un homme de tempérament vif pourrait tenir pour de la méchanceté sont en grande partie à mettre au compte de cette lourdeur.19 » Que faut-il penser aujourd’hui de ce pronostic de Mach ? Autant que je puisse en juger, en dépit des efforts de Gershon Weiler, Mauthner reste, semble-t-il, toujours à peu près aussi inconnu. Mais c’est un fait incontestable qu’il a anticipé un bon nombre d’idées que l’on a pu retrouver par la suite chez des gens qui généralement ne le connaissent que très peu ou pas du tout, qu’il s’agisse de philosophes analytiques ou, dans un genre différent, de gens qui défendent à propos du langage, de la vérité et de la connaissance, des conceptions inspirées du déconstructionnisme ou du postmodernisme. La critique du langage chez Mauthner est évidemment liée de façon indissoluble à une critique non moins radicale de la métaphysique, dont le moins que l’on puisse dire est que, même (et peut-être surtout) si on la considère du point de vue actuel, elle ne manque sûrement pas de force ni de lucidité. La différence avec les critiques contemporains de la métaphysique, qui auraient pu utiliser de bien des façons ce qu’il dit, par exemple sa dénonciation impitoyable du préjugé et de l’illusion logocentristes, est évidemment que Mauthner est, de façon générale, à la fois bien plus direct et bien plus radical, et pas du tout disposé à se contenter de demi-mesures quelconques.

19Au début des Beiträge zu einer Kritik der Sprache, il écrit :

  • 20 Mauthner, Beiträge…, op. cit., vol. I, p. 1-2.

Si je veux monter dans la critique du langage, qui est en ce moment l’affaire la plus importante de l’humanité pensante, alors je dois anéantir pas à pas le langage derrière moi, devant moi et en moi, je dois détruire tout barreau de l’échelle en mettant le pied dessus. Celui qui veut suivre, qu’il refaçonne les barreaux, pour les détruire à nouveau20.

20C’est précisément l’image que Wittgenstein a reprise à la fin du Tractatus, quand il dit que celui qui a utilisé l’échelle pour faire l’ascension qui est proposée dans le livre doit ensuite la repousser du pied et reconnaître que les propositions qui ont été formulées ne peuvent apparaître finalement que comme étant, elles aussi, des non-sens. Mais il y a entre Wittgenstein et Mauthner une différence essentielle. Chez le deuxième, c’est bien le langage lui-même qu’il s’agit d’anéantir : en détruisant les illusions que crée le langage, la critique détruit inévitablement le langage lui-même ; comme le dit une histoire que cite Mauthner, « ce qui tue les punaises tue aussi le pope ». Chez Wittgenstein, ce à quoi il faut renoncer pour finir n’est pas le langage, mais uniquement le genre de théorie du langage que le Tractatus avait feint de construire pour démontrer ironiquement l’impossibilité de ce genre d’entreprise.

21On trouve un certain nombre de références à Mauthner dans la Fackel de Karl Kraus, notamment parce que Kraus s’est souvenu que Mauthner lui avait accordé son soutien explicite dans le procès auquel il a eu à faire face, après avoir accusé Hermann Bahr d’avoir profité de façon malhonnête des avantages que lui procurait le cumul des fonctions d’auteur dramatique et de critique théâtral. Kraus et Mauthner ont entre eux un certain nombre de points communs significatifs, en particulier la mentalité satirique et même volontiers sarcastique, l’individualisme radical, l’indépendance d’esprit, le rigorisme intellectuel et moral, l’absence totale d’illusion sur le comportement des représentants de l’esprit et de la culture, et la volonté de rester, autant que possible, à l’écart de toutes les institutions officielles. Mais, sur la question du langage, leurs conceptions philosophiques respectives sont à peu près aux antipodes l’une de l’autre. Et il aurait été intéressant de savoir ce que Kraus, qui donne pour sa part l’impression de manifester une confiance presque illimitée dans les pouvoirs du langage, pouvait penser du nihilisme linguistique de Mauthner. Ce que j’ai dit au début sur Wittgenstein avait pour but de souligner que sa position à lui est restée d’un bout à l’autre nettement plus proche de celle de Kraus que de celle de Mauthner.

  • 21 Mauthner, Sprache und Leben, op. cit., p. 91.

22Il peut être utile de signaler une autre différence importante entre l’attitude de Mauthner et celle de Kraus. Mauthner met explicitement en garde contre la tentation de surestimer l’importance de la critique du langage. Les défauts des langues, que la critique du langage met en évidence, ne sont pas, il s’en faut de beaucoup, aussi importants et insupportables que ceux des sociétés qui les parlent : « De situations sociales intenables souffrent une quantité innombrable d’êtres humains, de la défectuosité des langues ne souffrent que les linguistes. Il y a au monde plus de pauvres que de linguistes. Aussi un assainissement de la grammaire n’est-il pas une tâche aussi urgente que, par exemple, une bonne législation pour les usines.21 ». C’est une position qui peut sembler très éloignée de celle de Kraus, qui donne l’impression d’avoir plutôt tendance, pour sa part, à estimer que, si on prend suffisamment soin du langage, toutes les autres choses prendront soin d’elles-mêmes. La conviction fondamentale à laquelle il est resté fidèle jusqu’au bout était qu’il n’y a probablement pas de tâche plus vitale et plus urgente pour l’humanité que d’essayer de préserver l’intégrité, de plus en plus menacée, du langage. C’est en tout cas la chose qu’il a toujours considérée comme étant sa tâche.

23Il faut remarquer, cependant, que la critique du langage mauthnerienne est loin d’être socialement et politiquement aussi neutre qu’elle pourrait le sembler à première vue. Car une bonne partie des abus et des insuffisances auxquels nos sociétés devraient essayer de remédier en priorité dépendent de façon importante de ce que l’auteur des Beiträge considère comme le fléau principal qui tire son origine le langage, à savoir la « superstition verbale » (Wortaberglaube).

  • 22 Ibid., p. 85.

Platon et d’autres bons philosophes de l’Antiquité invoquaient souvent des vers d’Homère, comme si le poète était une autorité. Les vers ne sont pas pour eux des citations décoratives, et pas non plus des supports moraux de leur démonstration, mais réellement quelque chose comme des théorèmes (Lehrsätze). On est devenu aujourd’hui plus fin. Mais les mots que le peuple s’est inventés dans sa détresse ou dans sa superstition sont toujours encore traités comme si l’existence d’un mot était une preuve de la réalité de ce qu’il désigne22.

24Chez Mauthner, la dénonciation de la superstition verbale conduit finalement au rejet de toute espèce d’assomption ontologique, puisqu’il ne peut pas y avoir de postulation d’objets (quelle que soit la nature de ceux-ci) qui ne s’appuie pas d’une manière ou d’une autre sur des mots. Mais la superstition verbale n’est pas seulement la marque de l’abêtissement ; elle est aussi l’instrument dont se servent les puissances régnantes pour opprimer ceux qui leur sont assujettis, puisque leur pouvoir ne repose souvent en dernier ressort que sur des mots et des expressions auxquels ne correspond aucune réalité (« la grâce de Dieu », « la volonté de la nation », etc.), mais dont on accepte de se servir comme s’ils garantissaient à eux seuls l’existence d’une réalité correspondante.

  • 23 Gustaffson, op. cit., p. 27.

25Comme le remarque Lars Gustaffson, pour que l’on puisse parler de scepticisme universel à l’égard du langage, « le scepticisme doit être dirigé contre le langage en tant que système. Ou, pour dire les choses autrement, le sceptique doit montrer une nécessité logique avec laquelle toute information transmise linguistiquement est obligée d’être trompeuse23 ». Ce qu’il faut entendre, en l’occurrence, par « nécessité logique » peut être compris de différentes façons. Mais il faut montrer, en tout cas, qu’il y a une forme de déficience sémantique qui n’affecte pas seulement certaines occurrences des mots dans certains contextes, mais toutes les utilisations des mots dans tous les contextes. Et c’est ce que Nietzsche, Alexander Bryan Johnson et Mauthner essaient, chacun à leur façon, de faire. Chez Mauthner, la faiblesse et l’impuissance du langage sont présentées clairement comme constitutives et sans remède ; et la raison ultime de cela réside dans le présupposé sensualiste qui est au fondement de la critique du langage :

Le langage comme la raison n’est jamais réel que dans les actes de langage et les actes de pensée individuels ; le langage et la raison sont entre les hommes, sont des phénomènes sociaux, sont un seul et même phénomène social, comme les mœurs. Peut-être même seulement : comme une règle de jeu. Aussi peu que nous connaissons une langue philosophique supra-humaine, aussi peu savons-nous quelque chose – pour peu que nous éliminions les nostalgies de la mystique – d’une raison pure. Toute philosophie critique est critique du langage.

Cette critique doit partir du sensualisme. Car rien n’est dans les concepts de notre langage, qui n’était pas auparavant dans nos sens. Pourtant nos sens sont aussi peu immuables que les prétendues choses du monde de la réalité ; le matérialisme sensualiste se supprime lui-même. Nos sens sont devenus, sont des sens fortuits (Zufallssinne) ; l’évolution aurait pu faire apparaître des sens pour de tout autres énergies. Ce que les sens nous apprennent à connaître par le langage, c’est donc un hominisme (Hominismus) restreint. Locke, qui a d’abord critiqué les sens, a enseigné l’hominisme des qualités secondes, comme les couleurs, les sons ; Kant, qui croyait critiquer la raison pure, a enseigné avec audace et grandeur l’hominisme de quelques qualités premières, l’espace, le temps, la causalité ; la critique du langage enseigne la résignation complète : le langage humain, dépendant des sens fortuits, ne peut jamais adopter, par rapport à la nature qu’il prétend explorer, un point de vue autre que le point de vue hoministe restreint. Nous ne pouvons jamais apprendre à l’aide du langage que ce que les choses, comme on les appelle, sont pour les hommes ; nous ne possédons pas du tout de moyen linguistique pour désigner ce que ces choses pourraient être éventuellement en elles-mêmes.

  • 24 Mauthner, Sprache und Leben, op. cit., p. 101-102.

Si le langage est le seul instrument de connaissance, alors nous ne pouvons pas réussir à aller au-delà de l’hominisme, que l’on pourrait appeler également psychologisme. Mais nous pratiquons déjà depuis longtemps une psychologie sans psychè, nous n’avons pas d’organe pour nos processus internes. C’est de la mythologie, quand nous faisons d’abstractions (sensation, volonté) les causes de nos états psychiques. Comme si nous voulions appeler le lit du fleuve, que le fleuve a tout de même bel et bien commencé par se creuser, la cause du fleuve. Le moi, lui aussi, est une illusion par laquelle nous nous dupons nous-mêmes ; il n’est, comme d’autres substantifs le sont également, que le porteur de changements24.

26Une des conséquences qui résultent de la position de Mauthner est, comme je l’ai dit, que les maux du langage ne sont pas guérissables. On ne peut pas espérer améliorer réellement le langage, en tout cas sûrement pas par un processus de réforme concertée. Mauthner exprime, par conséquent, ouvertement son mépris pour les tentatives de constitution d’une langue artificielle idéale ou en tout cas plus parfaite que la langue vernaculaire. Le volapük et l’esperanto ne sont pas des langues ; ils peuvent être parlés par des individus originaux, mais ils ne pourront jamais l’être par des peuples quelconques. Le point de vue de Mauthner sur cette question est analogue à celui de Kraus et de Wittgenstein, et il est motivé par des considérations du même genre : un langage digne de ce nom ne peut pas être le résultat d’une création raisonnée, mais seulement d’un processus de développement spontané et organique.

27Mauthner conclut de sa critique du langage qu’il n’y a pas de vérités, au sens où on se l’imagine généralement : il y a seulement des choses que nous croyons et d’autres que nous ne croyons pas :

  • 25 Ibid., p. 103.

28Même la vérité n’est qu’un fétiche verbal. Tenir pour vrai (Fürwahrhalten) est également, du point de vue étymologique, à peu près comme croire. Le langage n’est pas un instrument approprié pour l’appréhension de la nature, parce que ni le langage ni la nature ne s’arrêtent ; éternellement le langage qui décrit des cercles est à la chasse derrière la réalité qui décrit les siens, et ne peut pas la rattraper25.

3. Nietzsche et la fable des animaux intelligents

29Même s’il ne cite pas Nietzsche dans ce contexte, Mauthner aurait pu évidemment le faire ; car c’est aussi sur une forme de phénoménisme – combiné avec une vision héraclitéenne de la réalité, qui change trop souvent et trop vite pour le langage – que repose, chez Nietzsche, l’idée que le langage lui-même est une sorte d’erreur volontaire et, pour une part, mais seulement pour une part, consciente. Le langage est systématiquement trompeur simplement parce qu’il simplifie, schématise et uniformise, introduit un ordre, des constances et des régularités là où, en réalité, il n’y en a pas :

  • 26 Nietzsche, « Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral », op. cit., (...)

Tout mot devient immédiatement concept par le fait qu’il ne doit pas servir justement pour l’expérience originale, unique, absolument individualisée, à laquelle il doit sa naissance, c’est-à-dire comme souvenir, mais qu’il doit servir en même temps pour des expériences innombrables, plus ou moins analogues, c’est-à-dire à strictement parler jamais identiques, et ne doit donc convenir qu’à des cas différents. Tout concept naît de l’identification du non identique. Aussi certainement qu’une feuille n’est jamais tout à fait identique à une autre, aussi certainement le concept feuille a été formé grâce à l’abandon délibéré de ces différences individuelles, grâce à un oubli du distinctif, et il fait naître alors la représentation qu’il y aurait dans la nature, en dehors des feuilles, quelque chose qui serait « la feuille », une sorte de forme originelle selon laquelle toutes les feuilles seraient tissées, dessinées, cernées, colorées, crêpées, peintes, mais par des mains malhabiles, au point qu’aucun exemplaire n’aurait été réussi correctement et sûrement comme la copie de la forme originelle. […] L’omission de l’individuel et du réel nous donne le concept comme elle nous donne aussi la forme, là où au contraire la nature ne connaît ni formes ni concepts, donc pas non plus de genres, mais seulement un X, pour nous inaccessible et indéfinissable26.

  • 27 Ibid., p. 195.

30Si le langage est trompeur, ce n’est donc pas parce qu’il a des concepts qui ne sont pas les bons, mais simplement parce qu’il a des concepts. Le langage est un mensonge utilitaire, parce que non seulement il ne dit pas la vérité, mais il dissimule une vérité qui n’est pas admissible, à savoir l’impossibilité intrinsèque de communiquer ce que l’on croit être en train de communiquer. Pour entretenir l’illusion de la communicabilité, le langage invente ce que Nietzsche appelle « un monde nouveau, régulier et rigide comme un château fort27 », à savoir le monde des concepts.

  • 28 Ibid., p. 183.

[L’homme] pose maintenant son action en tant qu’être “raisonnable” sous la domination des abstractions ; il ne souffre plus d’être emporté par les impressions subites, par les intuitions ; il généralise toutes ces impressions en des concepts décolorés et plus froids, afin de leur rattacher la conduite de sa vie et de son action. Tout ce qui distingue l’homme de l’animal dépend de cette capacité de faire se volatiliser les métaphores intuitives en un schéma, donc de dissoudre une image en un concept28.

  • 29 Ibid., p. 181.

31On pourrait, bien entendu, être tenté d’objecter que les genres, les espèces, les catégories, etc., ne sont pas des fictions plus ou moins arbitraires et peuvent avoir aussi une réalité, même si c’est une réalité qui est d’un type plus abstrait que celle des expériences singulières. Mais Nietzsche ne croit pas que ce soit le cas. Pour lui, la réalité elle-même n’a pas de propriétés formelles ou structurales objectives que le langage pourrait essayer de représenter et que, en tout cas, à défaut du langage ordinaire la science réussit à connaître et à décrire : tout comme les classes, les espèces, les genres, etc., les formes sont uniquement des créatures du langage. Une thèse sceptique fameuse, qui a été défendue brillamment par Schlick, dans Forme et Contenu (1932), consiste à soutenir que le langage ne permet pas de transmettre le contenu, mais seulement la forme de l’expérience. Or c’est une possibilité et une consolation que Nietzsche avait écartée tout aussi résolument. Il lui arrive, il est vrai, de suggérer que « notre antithèse de l’individu et du genre est aussi anthropomorphique et ne provient pas de l’essence des choses29 ». Et on peut penser que la distinction du contenu et de la forme ne provient vraisemblablement pas non plus de l’essence des choses. Mais ce genre de scrupule occasionnel ne modifie en rien l’orientation générale de la philosophie du langage de Nietzsche. Le langage nous incite, selon lui, irrésistiblement à chercher dans la réalité des caractéristiques qui non seulement pourraient ne pas y être, mais, pour lui, manifestement n’y sont pas et doivent être comprises comme le résultat d’une simple suggestion linguistique. Ce qui ressort de la critique nietzschéenne de l’opposition entre le monde vrai et le monde apparent est précisément le fait que l’univers n’est pas structuré, pas plus de la manière qui correspond à la conceptualisation imposée par le langage que de n’importe quelle autre. L’univers de Nietzsche se présente comme un continu amorphe qui est ouvert à la multiplicité indéfinie des interprétations.

  • 30 Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, § 2.
  • 31 Ibid.

32Dans Par-delà le bien et le mal, il soulève le problème crucial, qui se pose, pour lui, de la façon suivante : si l’on s’est installé au départ dans le faux, y a-t-il un moyen quelconque d’en sortir ? Et la réponse qu’il donne est clairement négative : « Comment une chose pourrait-elle naître de son contraire ? La vérité, par exemple, de l’erreur. Ou la volonté du vrai, de la volonté de tromper30 ? » Or le langage lui-même repose sur le travestissement et la dissimulation, la volonté de tromper et de se tromper ; et toute la question est de savoir par quel miracle cette volonté de tromper pourrait finir par engendrer à un moment quelconque une authentique volonté de vérité susceptible de connaître au moins un succès relatif. C’est, d’après Nietzsche, en principe exclu. Mais ce n’est pas nécessairement tragique, car ce qu’on peut, selon lui, reprocher aux métaphysiciens est (1) de croire à l’antinomie des valeurs, et (2) d’accepter des évaluations et des oppositions de valeurs qui n’expriment rien d’autre que leurs propres préjugés, par exemple l’idée que la vérité a intrinsèquement une dignité plus grande que la fausseté. La critique du langage suggère donc en même temps une possibilité de réhabilitation pour le langage, puisque l’erreur qu’il nous impose est susceptible, comme n’importe quelle autre, de bénéficier du renversement des valeurs nietzschéen : « Malgré la valeur qu’on doit reconnaître au vrai, à la véracité, au désintéressement, il se pourrait qu’on dût attribuer à l’apparence, à la volonté de tromper, à l’égoïsme et à la convoitise une valeur supérieure et plus essentielle pour toute vie.31 »

33Ce que l’on peut reprocher au langage n’est donc pas de reposer, en dernière analyse sur une volonté de tromper, mais plutôt le fait que celle-ci, en raison du privilège accordé une fois pour toutes au vrai et à la volonté du vrai, reste honteuse et inavouée. Et c’est sur ce point que se manifeste la supériorité de l’art, qui réside dans le fait qu’il constitue un mensonge libéré de toute espèce de gêne et de mauvaise conscience, un mensonge joyeux plutôt qu’un mensonge pieux. Le mensonge proféré pour le plaisir n’est plus un mensonge, et il n’y a que l’art qui soit capable de mentir par plaisir, autrement dit, finalement, de dire la vérité :

  • 32 Nietzsche, « Introduction … », op. cit., p. 210.

Le plaisir de mentir est artistique. […] Le plaisir artistique est le plus grand, parce qu’il dit la vérité de façon tout à fait générale sous la forme du mensonge32.

34Nietzsche suggère qu’en fait même le langage pré-conceptuel, s’il pouvait exister, serait déjà nécessairement métaphorique, et donc, par rapport à une certaine idée que l’on se fait habituellement de la vérité, mensonger. Mais, en réalité, le tort du langage n’est pas de mentir puisque, même s’il le voulait, il ne pourrait pas faire autrement ; il est d’imposer son mensonge comme étant le seul possible et le seul vrai, alors que le passage qui s’effectue de la chose à la perception est déjà, en fait, une transposition esthétique qui n’est pas reconnue comme telle :

  • 33 Ibid., p. 183.

Mais il me semble surtout que la « perception juste » – cela signifierait : l’expression adéquate d’un objet dans le sujet – une absurdité contradictoire : car, entre deux sphères absolument différentes comme le sujet et l’objet, il n’y a pas de causalité, pas d’exactitude, pas d’expression, mais tout au plus un rapport esthétique, je veux dire une transposition insinuante, une traduction balbutiante dans une langue tout à fait étrangère : ce pour quoi il faudrait en tout cas une sphère et une force intermédiaires composant librement et imaginant librement33.

35Schlick, comme je l’ai indiqué, soutient que, contrairement aux apparences, le langage ne transmet pas le contenu de l’expérience subjective. Mais, mais même si le langage peut présenter sur ce point les choses de façon passablement trompeuse, il ne le soupçonne pas pour autant de se rendre coupable d’un mensonge quelconque. Nietzsche avait défendu, pour sa part, une thèse nettement plus radicale, qui s’appuie sur quatre assertions principales : (1) le langage ne dit pas la vérité sur l’expérience et il n’en communique ni le contenu ni la forme ; (2) il ne peut, de toute façon communiquer rien de tel (c’est la raison pour laquelle le mensonge n’est pas accidentel ou occasionnel, mais essentiel) ; (3) si l’on se place du point de vue de l’opposition et de la hiérarchie des valeurs traditionnelles, cette impuissance à communiquer ce qui apparemment devrait l’être ne peut être interprété que comme une déficience intrinsèque ; et (4) cette déficience est systématiquement masquée ou déguisée par le langage, tel qu’il fonctionne habituellement. Nietzsche soutient, comme on l’a vu, que la notion d’ « expression juste » est, tout comme la notion de « perception juste », une sorte de contradiction dans les termes. Dans tous les cas intervient, en effet, un processus de libre invention qui devrait être, en toute rigueur, qualifié d’« esthétique ». Mais il y ici, de toute évidence un problème. Si le concept d’une expression adéquate est une sorte de contradiction conceptuelle, dire que toute expression est inadéquate est une tautologie ou un pléonasme. Dans ces conditions, les assertions (1) et (2) apparaissent comme difficiles à concilier, parce que la première donne l’impression de proférer une vérité substantielle et subversive concernant le langage, alors que la deuxième a tendance à la réduire à une simple caractéristique définitionnelle : par définition, le langage ne peut rien faire de plus qu’« exprimer », et toute expression est une transposition arbitraire et infidèle.

36Si l’on suppose que la seule façon de communiquer réellement une expérience serait d’en transmettre fidèlement toutes les caractéristiques, y compris celles qui sont absolument singulières, et donc non reproductibles, la seule façon de communiquer à quelqu’un le contenu de son expérience personnelle serait finalement de lui faire éprouver directement l’expérience en question. Quand on mesure les choses par rapport à un idéal de ce genre, il apparaît que la faiblesse du langage n’est pas de constituer un système de communication trompeur, mais simplement de constituer un système de communication tout court, de ne faire rien de plus que communiquer. Nietzsche ne reproche pas vraiment au langage d’être mensonger, puisque tout système de représentation le serait de la même façon, mais plutôt d’imposer son mensonge comme étant le seul autorisé, de faire de celui-ci le mensonge normal, habituel et consacré. En même temps, il est clair – et iNietzsche est tout à fait conscient de cela – que, si on considère les choses du point de vue de la survie, le mensonge du langage n’est intéressant et utile qu’à la condition d’être précisément un mensonge normal et standard.

37Si je m’étais éloigné beaucoup de Wittgenstein, j’y suis, d’une certaine manière revenu, puisque, pour lui, le travail philosophique proprement dit consiste précisément à s’interroger sur la nature des exigences impossibles auxquelles nous sommes tentés de soumettre le langage et qui ne peuvent pas être satisfaites, mais n’ont justement pas non plus besoin de l’être. Je ne reviendrai pas sur la façon dont Wittgenstein s’attaque, par exemple, à l’impression que l’on peut avoir que le langage est contraint de s’arrêter à la sensation et ne réussit pas à aller jusqu’aux objets du monde extérieur ou qu’il ne nous permet pas d’accéder aux sensations, aux états mentaux et à la vie intérieure d’autrui, et est contraint d’en rester aux signes extérieurs que nous en percevons. Ce n’est pas tellement sur cet aspect que je voudrais insister. C’est plutôt sur le suivant : si on accepte, au moins momentanément, le point de vue de Nietzsche, comment faut-il se représenter ce que fait la littérature et que pouvons-nous attendre d’elle ? Faut-il la concevoir comme une des formes les plus réussies du mensonge joyeux et créateur ou, au contraire, comme étant orientée, elle aussi, mais d’une façon différente de celle de la science, vers la recherche de la vérité, au sens traditionnel du terme, autrement dit comme un moyen de connaissance qui utilise d’autres instruments que ceux la science et qui non seulement est capable de rivaliser avec elle, mais lui est même peut-être supérieur ? D’un point de vue nietzschéen, il est évidemment difficile de prendre tout à fait au sérieux la différence que l’on a l’habitude de faire entre le discours réaliste et le discours fictionnel. La littérature invente, certes, des choses et des événements qui n’ont pas d’existence réelle, mais il ne faut pas oublier que l’usage ordinaire du langage repose sur des concepts qui sont déjà, eux aussi, des créatures de la fiction et ne sont simplement pas reconnus comme tels. La supériorité de la littérature n’est-elle pas précisément qu’elle est libérée de la préoccupation pour la vérité et que la puissance créatrice du faux peut s’y manifester avec la plus grande assurance et en toute liberté ?

38Il faut évidemment ajouter encore à cela la question de savoir quelle position doit occuper, sur ce point, la philosophie. Doit-elle être se situer plutôt du côté de la connaissance objective, et utiliser comme modèle celui de la science, qui donne l’exemple le plus convaincant de ce qu’elle peut être ? Ou bien doit-elle chercher à utiliser les procédés de la littérature, compris à la façon de Nietzsche, à savoir ceux de la fiction délibérée et du mensonge « artistique », qui, du fait qu’il est artistique, cesse d’en être réellement un ? Ces deux conceptions ont leurs partisans, qui continuent à s’affronter de façon plus ou moins ouverte. Et les défenseurs de la seconde n’ont, c’est le moins qu’on puisse dire, aucune sympathie aussi bien pour ceux qui proposent à la philosophie de chercher à imiter la démarche de la science que pour ceux qui, comme Wittgenstein, font d’elle une activité de clarification de confusions qui sont liées au langage et engendrées par lui. Car si la philosophie est une activité de création comparable à celle de la littérature et à l’art en général, il n’y a pas de raison pour que son attitude à l’égard du langage soit fondamentalement différente de celle de la littérature, et pour que le philosophe soit tenu de manifester envers lui une méfiance ou une vigilance plus grande que ne le fait l’écrivain, qui accepte de s’en remettre à lui et même, jusqu’à un certain point, de se laisser mener par lui.

39La philosophie est-elle tenue ou non de soumettre le langage, et en particulier son langage, à un examen critique ? C’est un point sur lequel les philosophes ne sont pas du tout d’accord ; et il s’agit d’une divergence qui est réellement très profonde et qui ne se prête probablement pas à une tentative de conciliation quelconque. Ce qui semble évident à Wittgenstein, à savoir que la philosophie peut produire du non-sens et le fait même fréquemment est une chose que d’autres philosophes n’arrivent tout simplement même pas à concevoir. Il n’est pas possible, pour eux, qu’un philosophe parle sans dire réellement quelque chose et même quelque chose d’important. C’est probablement la divergence fondamentale que je suis en train d’évoquer qui explique, en fin de compte, qu’un héritier de Nietzsche comme Deleuze ait pu en arriver à considérer la conception ascétique de la philosophie que défend Wittgenstein comme étant la négation même de la philosophie et la forme la plus intolérable de cette négation. Car c’est bien parce qu’il est question d’une ascèse à s’imposer là où il ne devrait être question en réalité, pour un philosophe, que de liberté et de créativité conceptuelle, que l’idée que Wittgenstein se fait de la philosophie peut sembler insupportable.

4. La pensée et le langage selon Kraus

40J’ai dit, en comparant son attitude à celle de Mauthner, que la confiance de Kraus dans les ressources internes du langage semblait à peu près sans limites. Mais il s’ajoute à cela, chez lui, comme contrepartie essentielle un appel à une forme de scepticisme linguistique résolu qui, en présence de certains usages mystificateurs et dangereux qui peuvent aussi être faits du langage et que le monde politique et la presse en font régulièrement, constitue un devoir impérieux. Dans un article de 1932, intitulé « Die Sprache », Kraus présente le « doute linguistique» (der sprachliche Zweifel) comme étant, en un certain sens, le degré le plus élevé de la responsabilité morale. Ce n’est évidemment pas un hasard si, à la veille de la catastrophe politique et morale qui menace l’Allemagne et l’Autriche, le satiriste éprouve le besoin d’écrire un article consacré exclusivement au langage.

  • 34 Die Fackel, no°885-887, fin décembre 1932, p. 2-3.

[Il existe] une discipline intellectuelle qui, face à la seule chose qui peut être violée impunément, le langage, fixe la mesure la plus élevée d’une responsabilité et est plus apte que n’importe quelle autre à enseigner le respect de tous les autres biens vitaux. Y aurait-il donc une assurance plus forte en matière morale que le doute linguistique ? N’aurait-il donc pas avant tout désir matériel, la prétention d’être le père de la pensée ? Tout parler et écrire d’aujourd’hui, également celui des spécialistes, a, comme l’incarnation de la décision irréfléchie, fait du langage le rebut d’une époque qui emprunte ce qui lui arrive et ce qu’elle vit, ce qu’elle est et ce qu’elle vaut au journal. Le doute, comme le grand don moral que l’homme pourrait devoir au langage et a jusqu’à présent dédaigné, serait l’empêchement salvateur opposé à un progrès qui, avec une sûreté parfaite, mène à la fin d’une civilisation qu’il s’imagine servir. Et c’est comme si le destin avait puni cette humanité qui croit parler allemand pour la bénédiction d’une langue riche de pensée par la malédiction de vivre en dehors en d’elle ; de penser après l’avoir parlée, d’agir avant de l’avoir interrogée. De l’avantage de cette langue d’être constituée de tous les doutes qui ont de la place entre ses mots, ses locuteurs ne font aucun usage. Quel style de vie pourrait se développer si l’Allemand n’obéissait à aucune autre ordonnance que celle de la langue34 !

41Kraus, comme on peut le constater, pense que l’on peut tout à fait parler une langue et en même temps penser et vivre en dehors d’elle. Et c’est, selon lui, ce qui est en train d’arriver aux Allemands.

42Une idée qui revient constamment chez lui est que, quand on parle de « maîtriser une langue », l’expression n’est pas appropriée à la situation réelle. Il ne s’agit pas de se rendre maître du langage, de la façon dont on peut se rendre maître d’un instrument et l’utiliser pour ses fins, mais plutôt de se laisser gouverner par lui. Et c’est une chose qui, aux yeux de Kraus, est particulièrement vraie de la langue allemande :

  • 35 Ibid., p. 3.

S’approcher des énigmes de ses règles, des plans de ses dangers est une meilleure illusion que celle de pouvoir la maîtriser. Apprendre à voir des abîmes là où sont des lieux communs – ce serait la tâche pédagogique à remplir envers une nation qui a grandi dans le péché ; ce serait la façon de délivrer les biens vitaux des bandes du journalisme et des serres de la politique. Être occupé intellectuellement – ce que le langage permet plus que toutes les sciences qui se servent de lui – est cette complication de la vie qui allège les autres fardeaux35.

43Kraus sait aussi naturellement, et il sait même mieux que personne, à quel point le langage se prête également à la simplification intellectuelle et peut être utilisé, comme c’est le cas notamment dans le monde de la politique et des médias, pour transformer des abîmes en lieux communs apparemment anodins, des mensonges en vérités et des illusions en réalités. Il est un des premiers à souligner qu’avec les moyens de communication modernes, le « monde des mots » (die Wortwelt), comme il l’appelle, est capable de supplanter entièrement le monde réel, ce qui signifie que la relation qui était censée unir le langage à la réalité peut être tout simplement oubliée : le reportage n’a pas besoin de se rapporter à la réalité, puisqu’il est la désormais la réalité, la seule réalité. C’est, du reste, selon Kraus, la raison pour laquelle la satire ne peut plus rien inventer et n’a plus de raison d’être : ce qu’elle imagine aujourd’hui fera demain l’objet d’un reportage qui le présente comme un fait :

  • 36 Die Fackel, no°366-367, p. 32.

Le reportage est la réalité, et c’est pourquoi le reportage ne peut pas ne pas faire honte à la satire elle-même. Elle n’a plus rien d’autre à faire que de rendre le reportage saisissable d’un seul coup d’œil (übersichtlich) pour ceux qui lisent, mais ne voient pas encore. Sa prestation stylistique la plus élevée est l’arrangement graphique. La satire inventive n’a plus rien à chercher ici-bas. Il n’y a rien à inventer. Ce qui n’est pas encore là viendra demain. Il n’y a qu’à attendre ! Si la satire présume de ses forces, si elle devient impatiente et croit, dans cette réalité trop pleine, devoir encore remplir quelque chose, alors c’est bien fait pour elle si la réalité lui passe par-dessus la tête et, avec une expression satanique dont la satire ne serait jamais capable, lui éclate de rire à l’oreille : vois un peu, vois un peu ! Je suis déjà là36.

44Mais le reportage peut bien sûr, pour sa part, tout à fait inventer et transformer le non-événement en événement et celui-ci en action meurtrière. On pourrait malheureusement, à propos de la façon dont le monde politique et même la presse la plus sérieuse se sont comportés récemment aux États-Unis au moment du déclenchement de la guerre en Irak, se contenter de reproduire exactement ce que Kraus avait dit et répété avant et pendant la Première Guerre mondiale, et notamment sa déclaration fameuse d’après laquelle les guerres commencent quand les diplomates disent des mensonges aux journalistes et les croient quand ils les voient imprimés dans le journal. Mais Kraus ne suggère à aucun moment que, si on arrive à des choses de cette sorte et si on en est arrivé pour finir, en 1933, à ce que le monde a connu probablement de pire en matière de mythologisation complète de la réalité, de manipulation des esprits et de mensonge éhonté, c’est, de quelque façon que ce soit, la faute au langage lui-même. Ce qui a transformé le « peuple de penseurs et de poètes » que les Allemands se flattaient d’être en ce qu’il appellera, au moment de l’arrivée au pouvoir de Hitler, un « peuple de juges et de bourreaux », est justement, pour lui, lié directement à la façon dont ils ont renoncé à penser et à vivre dans leur langue et accepté de voir celle-ci rabaissée au rang d’un simple instrument dont on se sert, au lieu de le servir. L’article de 1932, « Die Sprache », se termine de la façon suivante :

  • 37 Die Fackel, no°885-887, fin décembre 1932, p. 4.

Le langage est la seule chimère dont la puissance de tromperie (Trugkraft) est sans fin, l’inexhaustibilité à laquelle la vie peut puiser sans s’appauvrir. Que l’homme apprenne à le servir37 !).

45Kraus parle, comme je l’ai dit, d’un doute à l’égard du langage qui est une forme de responsabilité morale, mais qui n’a, bien entendu, pas grand-chose à voir avec le genre de doute radical que l’on rencontre chez Mauthner et également chez Nietzsche. On peut, je crois, trouver encore un certain écho du scepticisme linguistique, au sens de Kraus, dans la façon dont Wittgenstein se représente l’attitude du philosophe à l’égard du langage, qui doit être faite, elle aussi, d’un mélange convenablement dosé de confiance spontanée et de méfiance raisonnée. Et il faut naturellement inclure ici, à nouveau, le sentiment d’une responsabilité fondamentale qui doit être exercée à l’égard du langage et la dimension éthique, qui, pour Wittgenstein, est, de toute évidence, un aspect essentiel du travail que le philosophe a à effectuer sur le matériau auquel il s’attaque. Il est vrai que l’aspect de distanciation critique et de conflit a, par la force des choses, tendance à être beaucoup plus accentué dans le cas du philosophe que dans celui de l’écrivain, et qu’il est davantage question, pour le premier, de lutter contre le langage que d’accepter de se soumettre à sa loi ou même simplement de coopérer avec lui : « Nous sommes, dit Wittgenstein, en lutte avec le langage ». Et il parle, dans les Recherches philosophiques, de « l’ensorcellement de notre esprit par les moyens de notre langage », une chose dont on ne peut espérer se libérer que par une forme de rébellion explicite et volontaire. C’est bien avec le langage lui-même que le philosophe semble à certains moments être en lutte, alors que la révolte du satiriste ne concerne que les violences qui lui sont faites et les dégradations qui lui sont infligées.

Notes

1 John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, traduction Coste, Livre IV, chap. 11, § 4.

2 « La politique et la langue anglaise » [1946], in George Orwell, Essais, articles, lettres, traduits par Anne Krief, Bernard Pecheur & Jaime Sempriun, Ivrea/L’encyclopédie des nuisances, 1995-2001, vol. IV, p. 158-159.

3 Cora Diamond, L’Esprit réaliste. Wittgenstein, la philosophie et l’esprit [The Realistic Spirit, 1991], traduit par Emmanuel Halais et Jean-Yves Mondon, P.U.F., 2004, « Préface à l’édition française » p. XI-XII.

4 Ibid., p. 17.

5 Diamond, op. cit., p. 28. – Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques [Philosophische Untersuchungen, 1953], Gallimard, 2004, I, § 106.

6 Ibid., p. 353-354.

7 Wittgenstein, Recherches …, op. cit., I, § 402.

8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus [1922], traduction par Gilles Gaston Granger, Gallimard, 1993, § 4.0031.

9 Otto Ludwig, Études sur Shakespeare [Shakespeare Studien, 1871], traduction et introduction par Léon Mis, Lille, Imprimerie centrale du nord, 1922.

10 Fritz Mauthner, Sprache und Leben. Ausgewählte Texte aus dem philosophischen Werk, Gershon Weiler (éd.), Residenz Verlag, Salzburg und Wien, 1986, p. 54.

11 Ibid.

12 Diamond, op. cit., p. 193.

13 Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Stuttgart, J.G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1901-1902, vol. 1, p. 34-35.

14 Mauthner, Sprache und Leben, op. cit., p. 18.

15 Ibid., p. 16.

16 Ibid., p. 17.

17 Lars Gustaffson, Sprache und Lüge. Drei sprachphilosophische Extremisten, Friedrich Nietzsche, Alexander Bryan Johnson, Fritz Mauthner, Carl Hanser Verlag, München-Wien, 1980.

18 « Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral » [1873], in Friedrich Nietzsche, Le Livre du philosophe, textes allemands et traduction par Angèle K-Marietti, Aubier-Flammarion, 1969, p. 171-215.

19 Cité dans Mauthner, Sprache und Leben, op. cit., p. 104.

20 Mauthner, Beiträge…, op. cit., vol. I, p. 1-2.

21 Mauthner, Sprache und Leben, op. cit., p. 91.

22 Ibid., p. 85.

23 Gustaffson, op. cit., p. 27.

24 Mauthner, Sprache und Leben, op. cit., p. 101-102.

25 Ibid., p. 103.

26 Nietzsche, « Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral », op. cit., p. 181.

27 Ibid., p. 195.

28 Ibid., p. 183.

29 Ibid., p. 181.

30 Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, § 2.

31 Ibid.

32 Nietzsche, « Introduction … », op. cit., p. 210.

33 Ibid., p. 183.

34 Die Fackel, no°885-887, fin décembre 1932, p. 2-3.

35 Ibid., p. 3.

36 Die Fackel, no°366-367, p. 32.

37 Die Fackel, no°885-887, fin décembre 1932, p. 4.

© Collège de France, 2013

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