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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 25. Le vrai, le possible et le faux

Texte intégral

1Leibniz est conscient des objections que l’on pourrait avoir envie de formuler contre l’idée qu’est vrai tout ce dont on ne peut pas démontrer qu’il est faux, et faux tout ce dont on ne peut pas démontrer qu’il est vrai. Ne serait-il pas plus naturel et plus raisonnable de dire que tout ce dont on ne peut pas démontrer qu’il est faux est non pas vrai, mais simplement possible, et que tout ce dont on ne peut pas démontrer qu’il est vrai, est non pas faux, mais tel que sa négation est possible et peut être vraie ? Autrement dit, est-ce qu’on ne risque pas d’aboutir à une identification pure et simple du vrai avec le possible, et du faux avec l’impossible ou le contradictoire, ce qui une fois de plus risque fort de nous entraîner d’un côté où Leibniz souhaite par-dessus tout éviter d’aller, à savoir celui de Spinoza ?

2Cette difficulté, qui menace directement la réalité même de la contingence, est évoquée à deux reprises, dans les Recherches générales :

  • 1 Leibniz, « Recherches générales », TLM (Rauzy), p. 239.

Sont possibles les propositions dont on peut démontrer que jamais dans leur résolution il n’apparaîtra de contradiction. Les propositions contingentes vraies sont celles qui ont besoin d’une résolution continuée à l’infini. Les propositions contingentes fausses sont, quant à elles, celles dont on ne peut démontrer la fausseté autrement que par le fait que l’on ne peut pas démontrer qu’elles sont vraies. Il semble douteux qu’il suffise pour démontrer la vérité qu’il soit certain qu’en continuant la résolution n’apparaîtra aucune contradiction. Il s’ensuivra, en effet, que tout possible est vrai1.

Leibniz rappelle que, pour lui, un terme vrai veut dire précisément un terme possible ; mais il admet que pour les propositions la chose est ou, en tout cas, peut sembler plus délicate, parce que bien des propositions qui pourraient être vraies ne sont pas vraies, et bien des propositions qui pourraient être fausses sont vraies :

  • 2 Ibid., p. 243-245n.

Question : est-ce qu’est vrai tout ce dont on ne peut démontrer qu’il est faux ? ou bien est-ce qu’est faux tout ce dont on ne peut démontrer qu’il est vrai ? qu’en est-il donc des choses pour lesquelles on n’a ni l’un ni l’autre ? Il faut dire que le vrai et le faux peut toujours être démontré, au moins par une résolution à l’infini. Mais, dans ce cas-là, il est contingent ; autrement dit, il est possible que la proposition soit vraie ou possible qu’elle soit fausse ; et il en va de même dans le cas des notions : il est possible que dans la résolution à l’infini apparaissent des notions vraies ou des notions fausses, c’est-à-dire des notions qui doivent être admises à l’existence ou ne le doivent pas. Cela étant, si une notion est vraie, elle sera existante ; si elle est fausse, elle sera non existante. Toute notion impossible est fausse, mais toute notion possible n’est pas vraie ; c’est pourquoi sera fausse celle qui n’est ni ne sera, de même qu’est fausse une proposition de cette sorte, etc. À moins que peut-être nous préférions n’introduire aucune question d’existence dans ces choses, et notion vraie est ici la même chose que possible, fausse la même chose qu’impossible, sauf lorsqu’on dit par exemple Pégase existant.2.

3On pourrait décider d’appeler « vraie » une notion qui est simplement possible, mais en interprétant le possible au sens diodoréen. Une notion vraie serait alors une notion qui a été, est, ou sera exemplifiée du point de vue existentiel. Ce possible-là est, pour Leibniz, la même chose que l’existant, si l’on entend par existant ce qui est compatible avec le meilleur. Mais il tient par-dessus tout à distinguer le possible, compris dans ce sens-là, du possible au sens logique ou géométrique, qui est une notion beaucoup plus vaste et qui se confond avec le non-contradictoire. Tout terme possible au deuxième sens n’est pas pour autant possible au sens diodoréen du terme : il y a une infinité de possibles qui ne se réaliseront jamais. Que l’on choisisse d’appeler vraie une notion qui est simplement possible logiquement ou, au contraire, une notion existante (au sens de « possible existentiellement »), cette distinction doit de toute façon être maintenue.

4Leibniz a, il faut le remarquer, au moins deux et même peut-être trois notions bien différentes de la possibilité.

  • 3 Sur les raisons pour lesquelles « le principe de contradiction est contenu dans la définition du po (...)

5(1) Le possible au sens que l’on peut appeler « logique »,  qui est synonyme de « non contradictoire »3.

6(2) Le possible, au sens dont on parle lorsqu’on attribue aux choses, comme le fait Leibniz, non pas seulement une consistance interne, mais également une sorte d’aspiration à l’existence et une certaine propension à exister, si rien ne s’y oppose. À la différence du possible au premier sens, ce possible-là admet des degrés, on peut parler des choses comme plus ou moins, moyennement, très ou très peu possibles.

  • 4 Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p194.

Le possible demande à exister par sa nature, et le fait en proportion de sa possibilité, c’est-à-dire, de son degré d’essence4.

Au sens logique, toutes les choses possibles sont également possibles. Mais au deuxième sens, elles ne le sont pas. Antérieurement à la décision que Dieu a prise de les faire ou de ne pas les faire exister et indépendamment d’elle, elles possèdent des degrés de possibilité inégaux.

(3) Le possible, au sens de ce qui est possible dans le monde réel, celui que Dieu a choisi parce qu’il était le meilleur. Ce possible-là coïncide avec l’existant, que Leibniz définit, comme je l’ai dit, comme étant ce qui est compossible avec le meilleur. Et la conception diodoréenne de la possibilité peut lui être appliquée. Est possible dans ce sens-là ce dont on peut dire que, du simple fait qu’il est compossible avec le meilleur, il a été, il est en ce moment, ou il sera.

7Le degré de possibilité, au sens d’une propension plus ou moins grande à se réaliser, est en relation avec la probabilité. Leibniz définit même celle-ci comme le degré de possibilité. Voyez sur ce point ce que dit Hacking :

  • 5 Hacking, L’émergence de la probabilité, 2002, p. 192.

La méthodologie scientifique de Leibniz reflète toujours sa métaphysique, mais cet isomorphisme n’est nulle part plus frappant que dans l’analyse de la probabilité. Ses contemporains et ses successeurs emploient tous une terminologie telle que « facilité d’obtenir un résultat aux dés ». Ce qui signifie, comme il le rappelle « faisable ». Tous les auteurs de l’époque parlent de la facilité d’obtenir un résultat avec un dé, mais pour Leibniz la facilité va de pair avec la possibilité, et la probabilité est le degré de possibilité. […] expérimenter montre ce qui est plus ou moins faisable « dans l’état actuel du monde ». Ce qui est facile in re correspond à ce qui est probable in mente5.

Tout comme il y a une distinction à faire entre la possibilité épistémique et la possibilité réelle et objective, il y en a une à faire entre deux concepts de probabilité correspondants, que Leibniz utilise l’un et l’autre. L’un d’entre eux lui est venu du monde du droit et il s’agit d’un type de probabilité qui est par essence conditionnel et épistémique, l’autre est constitué par ce qu’on peut appeler la possibilité physique, comprise comme une propension à l’existence.

  • 6 Ibid., p. 193.

Leibniz – écrit Hacking – avait retenu du monde juridique que la probabilité est une relation entre hypothèses et éléments d’évidence. Mais il apprit aussi de la doctrine des chances que les probabilités sont affaire de propensions physiques. Même aujourd’hui, aucun philosophe n’est parvenu à combiner ces deux découvertes de façon satisfaisante. Bien qu’insatisfaisante, la combinaison proposée par Leibniz est plus fascinante que la majeure partie des autres. On a, d’une part, des degrés de probabilité in re, dont on peut dire qu’il s’agit de tendances à produire des fréquences stables. Et celles-ci sont à la base des probabilités in mente6.

8J’ai dit que Leibniz cherchait à pousser le plus loin possible l’analogie entre le cas des termes non propositionnels ou incomplexes et celui des termes propositionnels ou complexes. L’analyse complète d’un terme non propositionnel a pour résultat d’établir sa possibilité, autrement dit le fait qu’il ne contient aucune contradiction interne. L’analyse complète d’un terme propositionnel a pour but de décider s’il est vrai ou non, autrement dit, réductible ou non à une identité explicite. Leibniz appelle couramment « vrai » un terme non-propositionnel possible. Mais il y a évidemment, sur ce point, une différence importante entre les termes non propositionnels et les propositions. Dans le cas des termes non-propositionnels, « vrai » coïncide avec « possible » (c’est en tout cas le choix que fait Leibniz, alors que nous serions probablement plutôt tentés d’identifier, dans le cas des termes non-propositionnels, « vrai » à « existant »). Dans le cas des termes propositionnels, la situation est différente. Une proposition simplement possible – si l’on entend par là une proposition qui n’est pas contradictoire et pourrait, par conséquent, être vraie, mais ne l’est pas forcément – ne peut être identifiée à une proposition vraie.

9Comment faut-il comprendre, s’agissant des propositions, la différence entre le cas d’un terme impossible et celui d’un terme qui est seulement faux ou inexistant, c’est-à-dire entre le cas d’un terme qui est faux ou inexistant pour des raisons logiques, à savoir parce qu’il est contradictoire, et celui d’un terme qui est faux ou inexistant de façon contingente, autrement dit, qui pourrait ne pas l’être ? Leibniz est conscient du fait que la différence risque de se ramener simplement à la différence entre un terme dont l’impossibilité peut être démontrée par une analyse finie et un terme dont l’impossibilité ne peut être démontrée que par une analyse infinie :

  • 7 Leibniz, « Recherches générales », TLM (Rauzy), p. 273.

A = A non-B est l’universelle négative. D’où il suit que la particulière affirmative est fausse, autrement dit que AB est un terme impossible, ou plutôt faux (si, en effet, on ne peut démontrer cela parfaitement en résolvant à l’infini, il est faux, et non impossible)7.

Leibniz se rend évidemment compte du danger que l’universelle négative apparaisse comme exprimant une impossibilité toutes les fois qu’elle est vraie. Et il l’écarte de la façon suivante :

  • 8 Ibid., p. 275. (Cf. Leibniz, PS [Gerhardt] IV, p. 437-438.)

La proposition vraie est celle qui peut être démontrée ; la proposition fausse, celle qui n’est pas vraie ; la proposition impossible, celle dans laquelle entre un terme contradictoire ; la proposition possible, celle qui n’est pas impossible. Est-ce que, par conséquent, toute universelle négative n’est pas impossible ? Il semble en être ainsi parce qu’on entend la chose des notions, et non des choses existantes, comme si je dis aucun homme n’est un animal, je ne l’entends pas seulement des hommes existants, mais il suivra de là que ce qui est nié d’un être singulier comme Pierre est nécessairement nié de lui. Par conséquent, il faut nier que toute proposition universelle négative soit impossible, et on peut répondre à l’objection que A contient non-B peut être prouvé ou démontré soit par une résolution parfaite, soit uniquement par une résolution continuable à l’infini ou toujours imparfaite8.

10Considérons la proposition universelle négative aucun homme n’est non-pécheur. Elle peut être comprise et on a tendance à la comprendre comme signifiant qu’aucun homme possible n’est non-pécheur. Elle semble alors énoncer une impossibilité ; et, si l’on dit d’un individu déterminé qu’il n’est pas non-pécheur, on le dit alors nécessairement de lui. Mais on peut également comprendre la proposition comme portant non pas sur la notion d’humanité elle-même mais sur ce qui l’exemplifie dans le monde que Dieu a choisi, c’est-à-dire sur les hommes existants. On est alors beaucoup moins tenté de considérer qu’elle énonce une impossibilité, parce qu’il n’aurait sans doute pas été contradictoire que Dieu créât un monde dans lequel il y aurait eu des hommes non-pécheurs. Ou en tout cas – et c’est le point important pour Leibniz – il est impossible de démontrer par une analyse finie que l’existence d’hommes non-pécheurs impliquerait une contradiction. Il ne nous est donc pas possible de réduire à une impossibilité la supposition de l’existence d’hommes non-pécheurs, bien que cela puisse être fait par quelqu’un qui serait capable de poursuivre l’analyse à l’infini. Leibniz dit que :

  • 9 Ibid., p. 275-277.

Est faux un terme ou une proposition qui contient des opposés, quelle que soit la manière dont on le prouve ; est impossible ce qui contient des opposés, la preuve étant donnée par une réduction dans un nombre fini de termes. Il convient par conséquent de distinguer A = AB dont la preuve a lieu par une résolution finie et A = AB dont la preuve a lieu par une résolution à l’infini. Tout ce qu’on dit du nécessaire, du possible, de l’impossible et du contingent procède de cette distinction9.

Mais cette base n’est-elle pas justement trop fragile pour supporter la charge considérable que Leibniz lui demande d’assumer ? Autrement dit, si ce qui empêche une proposition universelle négative en principe contingente d’exprimer en réalité une impossibilité pure et simple est uniquement le fait que nous ne sommes pas en mesure de démontrer (au sens strict) qu’elle est impossible, est-ce suffisant pour que l’on puisse être tout à fait rassuré sur ce point ?

  • 10 Leibniz, OFI (Couturat), p. 271-272.
  • 11 Ibid.

11Leibniz oppose le cas de la proposition le cercle le plus grand des isopérimètres est un être nécessaire (circulus isoperimetrorum maximus est Ens necessarius) à celui de la proposition l’homme pécheur est un être nécessaire (homo peccans est Ens necessarius). La première proposition est vraie, mais la deuxième est fausse, parce qu’on ne peut donner aucune démonstration de la proposition universelle tout homme pèche. En revanche, la proposition l’homme pécheur existant est un être nécessaire est vraie ; mais la nécessité est uniquement celle du conséquent10. Il est vrai que l’homme existant non pécheur est non-étant ou impossible ; mais cela n’est vrai que sous l’hypothèse qu’ajoute le mot « existant », qui est que l’on parle d’un homme tel qu’on peut le rencontrer dans le monde réel. Leibniz cherche à privilégier « l’expression des propositions par des universaux ou des notions11 », sans pour autant risquer de transformer toutes les propositions vraies en propositions nécessaires. Pour cela, il soutient que les propositions universelles affirmatives que l’on pourrait appeler existentielles, lorsqu’elles sont exprimées en termes d’universaux ou de notions comme l’homme non pécheur n’est pas existant ou l’homme existant non pécheur est non-étant, ne deviennent pas pour autant nécessaires absolument parlant, mais seulement hypothétiquement nécessaires. La notion d’homme, considérée en elle-même, ne nous permet pas de démontrer la proposition tout homme pèche. Mais nous pourrions déduire cette proposition de la notion de l’homme, considéré comme un élément de la série des choses existantes, si nous étions capables d’effectuer une analyse infinie. Cela revient précisément à dire que la proposition n’est pas nécessaire, mais contingente.

  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid.

12Une difficulté particulière se présente cependant à propos de l’expression des propositions universelles nécessaires elles-mêmes « per universalia et notiones (par universaux et notions) », c’est-à-dire à l’aide du seul prédicat « étant » et de sa négation « non-étant ». Leibniz note que la proposition l’homme pécheur est pécheur, qui est identique, est plus facile à exprimer par l’impossible et la contradiction que par le nécessaire. On peut la mettre sans difficulté sous la forme l’homme pécheur non-pécheur est non-étant. Mais, si l’on dit que l’homme pécheur pécheur est un être nécessaire, il faut comprendre que (l’homme pécheur) pécheur est un être nécessaire. Sans quoi, on pourrait s’imaginer qu’il est possible de remplacer cette proposition par l’homme pécheur est un être nécessaire12. De même, tout animal est un animal peut être écrit sous la forme l’animal animal est un être nécessaire. Mais il n’en résulte pas que animal est un être nécessaire. Ce qui est un être nécessaire est, remarque Leibniz, non (animal (non-animal)). Il en résulte qu’« on ne peut pas toujours remplacer plusieurs termes équivalents apposés l’un à l’autre par un seul13 ». Dans l’exemple cité, l’animal n’est pas nécessaire, mais, si quelque chose est un animal, alors il l’est nécessairement. Ce qui est nécessaire n’est pas l’animal, mais l’animal qui est un animal.

  • 14 Leibniz, TLM (Rauzy), p. 460.
  • 15 Leibniz, OFI (Couturat), p. 407.

Puisque Leibniz soutient que « la vérité est toujours soit expressément soit implicitement identique14 », la fausseté est toujours soit expressément soit implicitement contradictoire. La différence cruciale est, comme on l’a dit, entre les cas dans lesquels l’identité ou la contradiction peuvent être exhibées en un nombre fini d’étapes et celles dans lesquelles elles ne le peuvent pas. « A contient B est une proposition vraie, si A. non-B infère une contradiction15 ». Si A est B est vrai, on a A = AB. Dans ce cas, en substituant AB à A dans A. non B, on obtient AB. non B, qui est une contradiction.

13En soutenant que toute proposition, qu’elle soit nécessaire ou contingente, est susceptible de recevoir une démonstration a priori (ce qu’exige le principe de raison), Leibniz n’est-il pas allé déjà beaucoup plus loin dans le sens du nécessitarisme qu’il ne l’aurait souhaité ? C’est la question que se sont posée et que continuent à se poser un bon nombre de ses lecteurs.

  • 16 Ibid., p. 408.

Le vrai – dit-il – est soit nécessaire, soit contingent. Le vrai nécessaire peut être su par une série finie de substitutions ou par la coïncidence des commensurables ; le vrai contingent, par une série infinie ou par la coïncidence des incommensurables. Nous rapportons l’explicable au commensurable, l’inexplicable à l’incommensurable. Le vrai nécessaire est celui dont la vérité est explicable, le vrai contingent celui dont la vérité est inexplicable16.

Mais, comme je l’ai déjà souligné à plusieurs reprises, on peut avoir le sentiment que la différence entre le vrai nécessaire et le vrai contingent court le risque de se réduire finalement à la façon différente dont ces deux espèces différentes de vérité peuvent être sues et, qui plus est, sues par nous, ce qui menace de la faire apparaître comme elle-même contingente et beaucoup plus petite qu’elle ne l’est en réalité. Pourtant, Leibniz tient par-dessus tout à maintenir que la différence a une réalité objective et qu’elle existe aussi bien pour Dieu lui-même, qui peut cependant démontrer même les propositions contingentes, que pour nous. On peut remarquer que, si Leibniz avait songé à fournir quelque chose d’équivalent à ce que nous appelons une démonstration de complétude, il serait en droit d’affirmer que toute proposition nécessaire est démontrable, ce dont on peut déduire que toute proposition qui n’est pas démontrable n’est pas non plus nécessaire. Il serait donc légitime de considérer que, si nous sommes certains qu’une proposition n’est pas démontrable, nous pouvons être certains également qu’elle n’est pas nécessaire. Mais, même dans ce cas-là, il resterait encore à se poser la question que soulève Mates, à savoir : quelle relation exacte y a-t-il entre la longueur infinie de la procédure que nous serions obligés d’utiliser pour démontrer une proposition, si nous essayions de le faire et le fait qu’elle est contingente, autrement dit qu’il y a au moins un monde possible dans lequel elle est fausse ? Dans l’esprit de Leibniz, la connexion qui existe entre ces deux choses est néanmoins assez claire. Une des caractéristiques les plus fondamentales de la contingence est le fait d’impliquer l’infini dans les raisons ; et, par conséquent, il n’est pas surprenant que, pour rendre complètement raison d’une proposition contingente, il faille utiliser une procédure qui a, elle aussi, un caractère infini.

14Qu’elle soit nécessaire ou contingente, la proposition vraie est toujours, nous dit Leibniz, celle qui a la meilleure ou la plus grande raison. Et la plus grande raison est celle qui est exprimée dans la forme de l’identité explicite partielle ou totale entre le concept du sujet et celui du prédicat (A = AB, ou A = A). La meilleure raison que l’on puisse donner de la vérité d’une proposition est celle qui consiste à la mettre sous la forme d’une identité explicite. Mais c’est une forme à laquelle on ne parvient que très rarement et dont on ne peut la plupart du temps que s’approcher plus ou moins, sauf dans le cas particulier des vérités nécessaires. Est-il suffisant, cependant, pour conjurer le risque que la proposition contingente vraie devienne du même coup nécessaire, de remarquer que, même si elle est la proposition qui a la plus grande raison, dans ce sens-là, nous sommes cependant dans l’impossibilité de démontrer que c’est effectivement le cas ? C’est apparemment la réponse dont Leibniz semble nous suggérer, au moins à certains moments, de nous contenter. Pour que la proposition contingente vraie A devienne nécessaire, il faudrait que nous soyons en mesure de démontrer qu’elle est celle qui a la meilleure raison :

  • 17 Leibniz, TI (Grua), I, 305-306.

Si la définition de la proposition nécessaire est que sa vérité peut être démontrée selon la rigueur géométrique, alors il peut, il est vrai, se faire que cette proposition puisse être démontrée : toute vérité et seule la vérité a une raison plus grande, ou ceci : Dieu agit toujours de la façon la plus sage. Mais on ne pourra pas pour autant démontrer cette proposition : la proposition contingente A a une raison plus grande, ou la proposition contingente A est conforme à la sagesse divine. Et, par conséquent, il ne s’ensuit pas non plus que la proposition contingente A est nécessaire. Et c’est pourquoi quand bien même Dieu choisirait nécessairement le meilleur, le meilleur ne serait pas pour autant nécessaire. […] Ce qui serait concédé est qu’il est nécessaire que Dieu choisisse le meilleur, ou que le meilleur est nécessaire ; mais il n’en résulte pas que ce qu’il choisit est nécessaire, parce qu’il n’y a pas de démonstration que ce soit le meilleur17.

De la proposition « Nécessairement (si Dieu choisit quelque chose, ce qu’il choisit est le meilleur) », on peut apparemment déduire que : « Nécessairement (si Dieu a choisi de rendre vraie une proposition contingente donnée A, A avait une raison plus grande que sa négation ou correspondait à ce qui est le meilleur) ». Mais on ne peut inférer de la deuxième proposition que : « Nécessairement (A avait une raison plus grande que sa négation ou correspondait à ce qui est le meilleur) », parce qu’il faudrait pour cela être capable de démontrer que A avait une raison plus grande ou que sa vérité faisait partie de ce qui est le meilleur ou le plus sage. La connaissance que nous parvenons à acquérir des choses qui existent nous permet de connaître jusqu’à un certain point les choix que Dieu a faits ; mais il n’en résulte pas que nous soyons en mesure de démontrer qu’ils étaient effectivement les meilleurs et, par conséquent, ceux qu’il devait nécessairement faire.

15Leibniz est convaincu que, si l’on tient suffisamment compte de la distinction qui doit être faite entre la nécessité logique de la conséquence et celle du conséquent, l’explication qu’il donne de la différence entre les vérités nécessaires et les vérités contingentes ne lui enlève rien de son caractère fondamental et essentiel.

  • 18 Leibniz, « De libertate », NLO (Foucher de Careil), p. 182 ; TLM (Rauzy), p. 332-333.

Dans les vérités contingentes – écrit-il –, bien que le prédicat soit inhérent au sujet, cela ne peut cependant jamais être démontré de lui, et la proposition ne peut jamais être ramenée à une égalité ou une identité, mais la résolution va à l’infini, Dieu seul voyant non certes la fin de la résolution qui n’existe pas, mais néanmoins la connexion [des termes] et donc l’involution du prédicat dans le sujet, parce qu’il voit tout ce qui est inhérent à la série ; de plus, cette vérité elle-même est née en partie de son intellect, en partie de sa volonté. Et elle exprime à sa façon sa perfection infinie, et l’harmonie de toute la série des choses18.

Par conséquent, même s’il est vrai qu’il y a un sens du mot « démonstration » auquel on peut dire que les propositions contingentes peuvent, elles aussi, êtres démontrées (par Dieu) ou, en tout cas, peuvent faire l’objet d’une connaissance a priori par la simple analyse des concepts, elles n’en conservent pas moins un statut bien différent de celui des propositions nécessaires. Celles-ci, en effet, se bornent (si l’on peut dire) à exprimer des caractéristiques qui sont communes à tous les mondes concevables, alors que les premières ont quelque chose à voir en plus avec la perfection infinie de Dieu, la perfection finie (mais indépassable) du monde qu’il a choisi, et l’acte libre par lequel il a été produit.

16Il arrive à Leibniz de parler des vérités contingentes, qui n’ont pas de nécessité autre que morale, comme de vérités « libres » :

  • 19 Leibniz, NLO, p. 184 ; TLM, p. 334.

Les vérités sont tantôt des vérités démontrables, ou nécessaires, tantôt des vérités libres ou contingentes, qui ne peuvent être réduites par aucune analyse à une identicité, comme à une mesure commune19.

Ces vérités sont néanmoins l’objet, de la part de Dieu, d’une science authentique, que Leibniz tient particulièrement à distinguer de quelque chose comme la science expérimentale d’un développement illimité ou d’une suite infinie, considérés de façon extensionnelle. Ce qui est crucial n’est pas que Dieu soit en mesure de percevoir un nombre beaucoup plus grand de termes que nous, mais qu’il soit capable de percevoir un nombre beaucoup plus grand de raisons. La science dont il s’agit est « une connaissance a priori (par les raisons des vérités) », qui, dans la mesure où elle est une connaissance des existants, et non pas seulement des possibles, implique

  • 20 Leibniz, NLO, ibid. ; TLM, p. 335.

la considération de sa volonté libre et de ses décrets, dont le premier est de tout faire de la meilleure façon, et avec la raison la plus haute20.

17Il y a donc bien deux espèces de vérité, pour Leibniz, les vérités nécessaires et les vérités contingentes. Mais on risquerait de donner une idée fausse de ce qui les distingue si on disait, dans le vocabulaire que nous avons pris l’habitude d’utiliser, que les premières sont des vérités « conceptuelles » et les secondes des vérités « factuelles », même si Leibniz appelle les secondes des « vérités de fait ». Car, pour lui, il n’y a pas deux espèces différentes de fondement de la vérité, un pour les vérités nécessaires (les concepts) et un autre pour les vérités contingentes (les faits). Toutes les vérités doivent être considérées finalement comme étant de nature conceptuelle, et il en va de même des connaissances : toute connaissance authentique est une connaissance par concepts ; et ce n’est pas attenter à l’importance et à la dignité de la connaissance empirique, dont personne n’était plus convaincu que Leibniz, que de remarquer que l’expérience n’est au fond que le substitut qui a été octroyé aux êtres finis que nous sommes pour compenser l’absence de maîtrise de l’infinité dans les raisons.

18Mates, dans son livre sur Leibniz, observe que :

  • 21 Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 102.

Le principe du prédicat-dans-le-sujet est initialement peu plausible, et il le paraîtra probablement encore moins quand, dans le chapitre 6, nous considérerons ses conséquences en relation à la distinction entre propositions nécessaires et propositions contingentes21.

Par conséquent, la question que l’on est obligé de se poser est : comment Leibniz peut-il considérer que le principe est non seulement vrai, mais évident, et également être si certain qu’il ne met aucunement en péril la distinction des vérités nécessaires et des vérités contingentes ? Dans le cas des propositions singulières comme « César a passé le Rubicon », il soutient que, du moment que la proposition est vraie, non seulement les essentialia, comme il les appelle, les attributs essentiels, mais également les existentialia, doivent être contenus dans le concept du sujet. Et il n’envisage pas un instant que le principe du prédicat-dans-le-sujet puisse mettre en question la différence de statut qui existe entre eux, c’est-à-dire entre les prédicats dont l’attribution au sujet donne lieu à la formulation d’une vérité nécessaire et ceux dont l’attribution donne lieu à celle d’une vérité qui est seulement contingente.

19Lorsqu’on lui objecte que tous les prédicats de Pierre étant, d’après lui, contenus dans l’essence ou la nature de Pierre, ils sont tous essentiels et que, par conséquent, il était essentiel à Pierre de renier le Christ et connu de Dieu comme une vérité d’essence qu’il renierait le Christ, il se défend de la manière suivante :

  • 22 Leibniz, « De libertate, fato, gratia Dei », TI (Grua), I, p. 311-312.

Il faut répondre que dans cette notion complète de Pierre possible dont j’admets qu’elle est observée par Dieu sont contenus non seulement les essentialia ou necessaria, à savoir les choses qui découlent de notions incomplètes ou spécifiques, et sont pour cette raison démontrées à partir des termes, d’une manière telle que le contraire implique contradiction, mais sont contenus également les existentialia en quelque sorte ou les contingentia, parce qu’il est de la nature de la substance individuelle que la notion soit parfaite et complète et contienne toutes les circonstances individuelles, même contingentes, jusqu’aux plus petites choses, sans quoi elle ne serait pas ultimée (ultimata) et ne serait pas distinguée de n’importe quelle autre ; car les choses qui diffèrent, ne serait-ce que dans le plus petit détail, seraient des individus différents, et la notion, si elle était encore indéterminée, ne serait-ce que dans la circonstance la plus minime, ne serait pas ultimée, mais pourrait être commune à deux individus différents. Cependant, ces individualia ne sont pas nécessaires pour autant et ne dépendent pas seulement de l’intellect divin, mais des décrets de la volonté divine, pour autant que ces décrets eux-mêmes sont considérés comme des possibles par la volonté divine. Car des individus possibles différents sont inhérents à des ordres ou à des séries de choses possibles différentes, et une série quelconque d’individus possibles ne dépend pas seulement des notions spécifiques qui entrent en elle, mais dépend de certains décrets libres par lesquels sont constitués l’harmonie ou l’ordre fondamental et, pour ainsi dire, les lois de la série. C’est pourquoi ce que j’ai avancé demeure après cette explication : les contingents dépendent non seulement des essences, mais aussi de libres décrets de Dieu, en sorte qu’il n’y a aucune nécessité en eux, si ce n’est une nécessité d’un mode bien précis : hypothétique22.

20Un des passages les plus typiques et les plus connus dans lesquels est énoncé le principe du prédicat-dans-le-sujet est le suivant :

  • 23 Leibniz, OFI (Couturat), p. 16-17. Cf également, ibid., p. 402.

Une affirmation est vraie si son prédicat est dans son sujet ; par conséquent, dans toute proposition vraie, nécessaire ou contingente, universelle ou singulière, le concept du sujet est d’une certaine façon contenu dans le concept du sujet, d’une manière telle que quelqu’un qui comprendrait le concept du sujet et le concept du prédicat comme Dieu les comprend percevrait eo ipso que le prédicat est dans le sujet23.

Ce passage donne en même temps une idée intéressante de la façon dont Leibniz a pu en arriver à considérer le principe comme une proposition qui ne peut pas être contestée sérieusement, à partir du moment où elle est correctement comprise. Ce qu’il suggère pourrait être formulé en disant que quelqu’un qui, comme c’est le cas de Dieu, disposerait d’une connaissance complète de la signification des termes qui figurent dans la proposition (en l’occurrence « César » et « a passé le Rubicon ») – autrement dit, qui posséderait une compréhension idéale des termes et de la proposition elle-même – serait déjà du même coup en mesure d’apercevoir sa vérité, et cela bien qu’il s’agisse d’une proposition contingente et sans que cela l’empêche de rester contingente. On peut donc considérer comme une façon plausible de reconstruire le cheminement de pensée qui a été suivi par Leibniz ce que dit Mates :

Considérons un des exemples favoris de Leibniz :
(1) César a passé le Rubicon.
Comprendre le sens de cette proposition implique comprendre le sens de son terme sujet, « César », et celui de son prédicat, « a passé le Rubicon ». En mettant de côté pour un moment la considération du deuxième, nous pouvons dire que, pour comprendre (1) parfaitement, on aurait besoin de savoir, au minimum, de qui on parle. Dans la mesure où on a seulement une notion vague de qui était César, dans cette mesure on ne comprend pas ce qui est asserté par la phrase qui a « César » comme terme sujet. Par conséquent, une compréhension parfaite exclurait la confusion de César avec un autre individu quelconque, aussi semblable qu’il puisse être ; en fait, elle exclurait la confusion de lui avec un autre individu possible quelconque. En bref, celui qui comprendrait parfaitement (1) saurait exactement de quel état de choses possible il est asserté par là qu’il est réalisé, et il ne peut pas savoir cela à moins que son concept de César soit complet – c’est-à-dire, suffisant pour distinguer ce général romain de n’importe quel autre individu réel ou possible.

Par conséquent, le concept de César, qui est la signification que ce terme aurait pour quelqu’un qui comprend parfaitement les phrases dans lesquelles il sert de terme sujet, doit être un concept d’individu complet, suffisant pour distinguer l’individu que l’on a en vue de n’importe quel autre, réel ou possible.

  • 24 Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 104.

De cela, en conjonction avec d’autres assomptions assez ordinaires concernant la composition des concepts il semblerait résulter que si (1) est vrai, alors le concept exprimé par « passeur du Rubicon » doit être impliqué dans le concept exprimé par « César » – c’est-à-dire, que son prédicat est contenu dans son sujet24.

21C’est ici qu’il peut être intéressant de reparler de Sellars et d’un principe dont il estime qu’il joue un rôle absolument fondamental chez Leibniz et qu’il appelle le « principe de nommabilité » (Principle of Nameability).

  • 25 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p 43.

S’il y a quelque chose de central dans la métaphysique de Leibniz, c’est bien le fait qu’il suppose clairement que toute substance est nommable, et je crois que la reconnaissance de ce fait jette un flot de lumière sur son système25.

  • 26 Leibniz, PS (Gerhardt), II, p. 49.

Leibniz considère comme acquis que toute substance individuelle est nommable, et que cette acceptation du principe de nommabilité entraîne avec elle celle du principe d’identité des indiscernables. Car le nom d’une substance qui est proprement nommée aura comme sens un critère qui distingue son nominatum de toutes les autres substances. C’est ce sens, qui peut être appelé le « concept d’individu », que « représente » le nom. Le principe de l’identité des indiscernables énonce que deux individus ne peuvent pas différer solo numero. La différence numérique doit toujours impliquer une différence qualitative. Or ce que dit le principe de nommabilité, tel que le comprend Leibniz, est qu’à deux individus numériquement différents doivent toujours correspondre deux concepts d’individu différents, qui permettent à quelqu’un qui a une connaissance complète du sens de leurs noms respectifs (qui est constitué justement par les concepts en question) de les distinguer. Leibniz comprend le concept d’un individu d’une manière telle que le nom propre dont il constitue le sens ne doit pas seulement être associé à une ou plusieurs descriptions définies qui permettent d’identifier son objet, mais contenir une description complète de son objet, qui permet de distinguer celui-ci de tous les autres individus réels ou possibles. C’est ce que Leibniz veut dire quand il dit, dans la correspondance avec Arnauld, que, à la différence des notions spécifiques, les notions des substances individuelles sont « capables de distinguer entièrement leur sujet26 ». Il faut comprendre qu’elles sont capables de le distinguer non seulement de n’importe quel autre individu réel, mais également de n’importe quel autre individu possible.

22Il est par conséquent évident que Leibniz ne comprend pas ce qu’il appelle un « concept d’individu » dans le sens dans lequel nous le faisons nous-mêmes. Comme le dit Sellars :

  • 27 Sellars, « Méditations leibniziennes », p. 45.

Alors que nous penserions que le concept d’individu que représente un nom n’a besoin de spécifier qu’un petit nombre de faits concernant le nominatum, car nous estimons qu’un petit nombre de faits suffit à le distinguer des autres choses, Leibniz interprète le concept d’individu associé au nom comme spécifiant tout ce que le nominatum fait ou subit tout au long de sa carrière tout entière27.

23Cela étant, pourquoi Leibniz estime-t-il que le sens d’un nom propre doit inclure une description complète de l’objet qu’il dénomme ?

  • 28 Sellars, ibid.

La réponse à cette question – écrit Sellars – est d’une simplicité surprenante une fois que l’on se rend compte que Leibniz s’occupe non pas de nos noms pour les substances – effectivement, comme nous l’avons déjà souligné, il pense que les noms, comme on les appelle, que nous utilisons ne sont pas réellement des noms, mais une espèce particulière de termes généraux – mais des noms de Dieu pour les choses. Si maintenant nous avons à l’esprit l’argument selon lequel le sens d’un nom doit servir à distinguer son nominatum de toutes les autres substances, nous voyons immédiatement ce qui est en train de se passer. Car Leibniz considère simplement comme acquis que cela a un sens de parler de nommer des substances possibles ! Et il n’est pas du tout implausible que, bien qu’une description incomplète d’un objet puisse servir à le distinguer de toutes les autres choses réelles, seule une description complète qui épingle l’objet sous tous les aspects concevables conformément au principe du tiers exclu puisse le distinguer de toutes les autres choses possibles. S’il devait être admis que Dieu a des noms pour toutes les substances possibles, il semblerait effectivement que les concepts d’individus que représentent ces noms doivent être comme Leibniz les caractérise28.

24Mais ici une question importante se pose, qui provient d’une ambiguïté dans la conception de Leibniz. Le sens d’un nom doit servir à distinguer son nominatum de tous les autres éléments d’un ensemble de substances possibles qui peuvent être discernées les unes des autres. Or, s’il est entendu que l’ensemble de toutes les substances logiquement possibles est un ensemble constitué d’éléments distinguables les uns des autres, nous sommes obligés de nous poser le problème suivant : l’ensemble constitué d’éléments distinguables les uns des autres qui est pertinent pour la dénomination d’une substance possible est-il l’ensemble de toutes les substances logiquement possibles ? ou bien la dénomination n’intervient-elle qu’après que les substances possibles ont été réparties en mondes possibles en fonction de principes de compossibilité plus restrictifs ? Rappelons-nous ce que dit sur ce point Leibniz :

  • 29 Leibniz, Théodicée, « La cause de Dieu », § 15, p. 427.

Les possibles contingents peuvent être considérés soit comme séparés, soit comme ordonnés en mondes entiers possibles en nombre infini, dont chacun est parfaitement connu de Dieu, bien qu’un seul d’entre eux soit amené à l’existence ; il ne sert, en effet, à rien de se représenter plusieurs mondes actuels, puisqu’un seul pour nous embrasse l’universalité des créatures, de tout temps et de tout lieu, et c’est en ce sens qu’on prend ici le mot monde29.

La différence entre ces deux façons de considérer les possibles est évidemment importante, parce qu’on ne peut pas, de façon générale, conclure de la possibilité logique de deux substances prises séparément à leur compossibilité. Leibniz se plaint lui-même régulièrement de la confusion qui est fréquemment commise entre la possibilité et la compossibilité, et qui consiste à inférer abusivement de :

« M(∃x)P(x) » et « M(∃x)Q(x) »

à

« M[(∃x)P(x) & (∃x)Q(x)] »

25Le fait que deux substances A et B soient toutes les deux logiquement possibles n’implique pas nécessairement qu’elles puissent coexister au sein d’un même monde possible. La distinction entre la possibilité et la compossibilité constitue évidemment un point tout à fait crucial pour Leibniz. Car, si les deux notions coïncidaient, tous les individus qui sont logiquement possibles – c’est-à-dire dont le concept n’implique pas de contradiction – seraient également compossibles et pourraient, par conséquent, coexister au sein d’un seul et même monde possible. Il n’y aurait par conséquent pas d’individus possibles qui n’existent pas, et on retomberait du coup fatalement dans le spinozisme, que, comme on l’a vu, Leibniz tient par-dessus tout à éviter.

Or on peut se demander sérieusement s’il est possible de maintenir la distinction entre la compossibilité et l’incompossibilité tout en défendant, par ailleurs, la thèse de la non-réalité des relations.

26La raison de cela est la suivante. Si A et B sont des prédicats monadiques (c’est-à-dire, non relationnels), qu’il soient simples ou complexes, (∃x)A(x) & (∃x)B(x) est satisfaisable (logiquement possible) si et seulement si (∃x)A(x) et (∃x)B(x) sont satisfaisables séparément. Par conséquent, tant qu’on en reste à des prédicats à une place, on ne peut apparemment pas faire de différence, pour ce qui concerne la possibilité logique, entre la double assertion de possibilité simple

(1) M(∃x)A(x) et M(∃x)B(x)

et l’assertion de compossibilité

(2) M[(∃x)A(x) & (∃x)B(x)]

27La situation change dès qu’on admet des prédicats à plusieurs places. On peut alors trouver assez facilement des cas dans lesquels (1) est satisfaisable, alors que (2) ne l’est pas. Un exemple simple est fourni par les deux assertions existentielles suivantes, dans lesquelles « être le maître de » et « être l’esclave de » sont considérées comme deux relations converses : 

(3) Il existe quelqu’un qui est le maître de tout le monde

(4) Il existe quelqu’un qui n’est l’esclave de personne

Ces deux énoncés peuvent être vrais séparément, mais leur conjonction

(5) Il existe quelqu’un qui est le maître de tout le monde et il existe quelqu’un qui n’est l’esclave de personne

ne le peut pas.

28Une façon de résoudre le problème serait de dire que Leibniz n’a pas cherché à éliminer tous les termes relationnels, mais seulement ceux qui n’ont pas de fondement dans la chose considérée. Il a donc admis l’existence de prédicats relationnels irréductibles à la condition qu’ils soient bien fondés.

PHILALÈTHE. Les termes qui conduisent nécessairement l’esprit à d’autres idées qu’à celles qu’on suppose exister réellement dans la chose à laquelle le terme ou mot est appliqués sont relatifs, et les autres sont absolus.

  • 30 Leibniz, Nouveaux Essais, II, chap. 25, § 10, p. 194-195.

THÉOPHILE. [On a bien ajouté ce nécessairement et on pourrait ajouter expressément ou d’abord, car on peut penser au noir, par exemple, sans penser à sa cause ; mais c’est en demeurant dans les bornes d’une connaissance qui se présente d’abord et qui est confuse ou bien distincte mais incomplète ; l’un quand il n’y a point de résolution de l’idée, et l’autre quand on la borne. Autrement il n’y a point de terme si absolu ou si détaché qu’il n’enferme des relations et dont la parfaite analyse ne mène à d’autres choses et même à toutes les autres, de sorte qu’on peut dire que tous les termes relatifs marquent expressément le rapport qu’ils contiennent. J’oppose ici, l’absolu au relatif, et c’est dans un autre sens que je l’ai opposé ci-dessus au borné30.]

29La non existence de déterminations purement relationnelles est, selon Leibniz, une des multiples conséquences qui résultent du principe du « prédicat dans le sujet » :

  • 31 Leibniz, OFI (Couturat), p. 520 (« Sequitur etiam nullas dari denominationes <pure> extrincas, quae (...)

Il en résulte également qu’il n’y a pas de dénominations <purement> extrinsèques qui n’aient aucun fondement dans la chose dénommée elle-même. Il faut en effet que la notion du sujet dénommé enveloppe la notion du prédicat. Et, par conséquent, toutes les fois que la dénomination de la chose est changée, il faut qu’une variation d’une certaine sorte se fasse dans la chose même31.

30Cette situation a amené Hintikka à remarquer que :

  • 32 Hintikka, « Leibniz on Plenitude, Relations, and the “Reign of Law” », 1972, p. 160-161.

La distinction de Leibniz [entre le possible et le compossible] est sans différence tant que des concepts relationnels ne sont pas employés. C’est un résultat frappant, si on tient compte de l’affirmation souvent répétée que Leibniz voulait se passer en dernière analyse des relations et les réduire à des concepts non relationnels. Si c’était le cas, le système de Leibniz serait inconsistant de façon ironique. Sa distinction entre possibilité et compossibilité ne serait une distinction viable que si la réduction qu’il a tentée des relations à des prédicats non relationnels échoue32.

31Mais si l’ensemble d’éléments distinguables qui est concerné dans la nomination d’une substance possible est celui du monde possible dont elle fait partie avec toutes les autres substances qui sont compossibles avec elle, alors le concept individuel d’une substance possible pourrait la distinguer d’une autre substance dans son monde sans avoir besoin pour cela de la décrire complètement ; et sa distinguabilité d’avec toutes les autres substances possibles dans d’autres mondes possibles découlerait de la distinguabilité de ces mondes.

Or, d’après Sellars, et il a certainement raison sur ce point, il ne peut guère y avoir de doute sur le choix qu’a fait Leibniz :

  • 33 Sellars, « Méditations leibniziennes », p. 46.

Il me semble tout à fait clair que Leibniz pense réellement au concept de chaque substance possible comme spécifiant sa place dans un système de substances qui s’ajustent les unes aux autres et qui se développent de la façon ordonnée selon une loi qui est caractéristique d’un monde possible. En faisant cela, soutiendrai-je, il a ruiné son exigence, pour autant qu’elle est basée sur l’idée d’un nom, que le concept individuel d’une substance possible sélectionne cette substance dans les termes d’une description complète33.

Notes

1 Leibniz, « Recherches générales », TLM (Rauzy), p. 239.

2 Ibid., p. 243-245n.

3 Sur les raisons pour lesquelles « le principe de contradiction est contenu dans la définition du possible », cf. Leibniz, TI (Grua), II, p. 535-536.

4 Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p194.

5 Hacking, L’émergence de la probabilité, 2002, p. 192.

6 Ibid., p. 193.

7 Leibniz, « Recherches générales », TLM (Rauzy), p. 273.

8 Ibid., p. 275. (Cf. Leibniz, PS [Gerhardt] IV, p. 437-438.)

9 Ibid., p. 275-277.

10 Leibniz, OFI (Couturat), p. 271-272.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Leibniz, TLM (Rauzy), p. 460.

15 Leibniz, OFI (Couturat), p. 407.

16 Ibid., p. 408.

17 Leibniz, TI (Grua), I, 305-306.

18 Leibniz, « De libertate », NLO (Foucher de Careil), p. 182 ; TLM (Rauzy), p. 332-333.

19 Leibniz, NLO, p. 184 ; TLM, p. 334.

20 Leibniz, NLO, ibid. ; TLM, p. 335.

21 Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 102.

22 Leibniz, « De libertate, fato, gratia Dei », TI (Grua), I, p. 311-312.

23 Leibniz, OFI (Couturat), p. 16-17. Cf également, ibid., p. 402.

24 Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 104.

25 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p 43.

26 Leibniz, PS (Gerhardt), II, p. 49.

27 Sellars, « Méditations leibniziennes », p. 45.

28 Sellars, ibid.

29 Leibniz, Théodicée, « La cause de Dieu », § 15, p. 427.

30 Leibniz, Nouveaux Essais, II, chap. 25, § 10, p. 194-195.

31 Leibniz, OFI (Couturat), p. 520 (« Sequitur etiam nullas dari denominationes <pure> extrincas, quae nullum prorsus habeant fundamentum in ipse re denominata. Oportet enim ut notio subjecti denominati involvat notionem praedicati. Et proinde quoties mutatur denominatio rei, oportet aliqualem fieri variationem in re ipsa. »)

32 Hintikka, « Leibniz on Plenitude, Relations, and the “Reign of Law” », 1972, p. 160-161.

33 Sellars, « Méditations leibniziennes », p. 46.

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