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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 17. Le Dieu de Leibniz peut-il avoir encore quelque chose à faire dans le gouvernement du monde ?

Texte intégral

1Aux yeux de Leibniz, il n’y a rien qui dépasse les limites de l’explication mécanique dans l’idée d’un système qui a été pourvu au départ de toutes les propriétés et de toutes les composantes nécessaires pour fonctionner de façon complètement autonome et être capable d’exercer sur lui-même la fonction d’autosurveillance et d’autocorrection requise. Et, quand on parle de dispositifs dont le comportement est explicable de façon purement mécanique, il faut comprendre le mot « mécanique » dans un sens qui est tout à fait littéral et qui n’a absolument rien de mystérieux. Leibniz dit que :

  • 1 Leibniz, « Réponse aux réflexions contenues dans la seconde édition du Dictionnaire Critique de M. (...)

Tout est tellement réglé et lié, que ces machines de la nature, qui ne manquent point, qu’on compare à des vaisseaux, qui iraient au port d’eux-mêmes, malgré tous les détours et toutes les tempêtes, ne sauraient être jugées plus étranges qu’une fusée qui coule le long d’une corde, ou qu’une liqueur qui coule dans un canal1.

2En d’autres termes, Leibniz ne se contente pas de restituer à la téléologie la respectabilité que des philosophes comme Descartes et Spinoza avaient cherché à lui enlever. Il soutient également que le degré auquel le mécanisme pur est capable de produire des effets qui ressemblent à s’y méprendre à ceux de la finalité est probablement beaucoup plus élevé que nous ne nous l’imaginons. Là où Bayle croit voir une impossibilité intrinsèque, Leibniz répond qu’en réalité aucune impossibilité de cette sorte n’a jamais été établie et que le vrai problème est plutôt que, sur ce point, nous manquons encore sérieusement de connaissance et peut-être plus encore d’imagination. Il y a tout lieu de supposer que ce que nous sommes capables de faire en petit et de façon très limitée avec les automates artificiels que nous construisons, Dieu a été capable dans une mesure encore beaucoup plus grande de le faire avec les automates naturels qu’il a créés et avec la création dans son ensemble. C’est ce qui autorise à se représenter tout état donné d’une substance et tout état du monde dans son ensemble, pris à un moment donné, comme orientés d’une certaine façon vers l’état suivant et commandés en quelque sorte par lui, à peu près comme s’ils constituaient une étape dans ce que nous appellerions la réalisation d’un programme qu’ils exécutent.

  • 2 Leibniz, Théodicée, III, § 403, p. 354.

Il faut savoir – dit Leibniz– que toute substance simple enveloppe l’univers par ses perceptions confuses ou sentiments, et que la suite de ces perceptions est réglée par la nature particulière de cette substance ; mais d’une manière qui exprime toujours toute la nature universelle : et toute perception présente tend à une perception nouvelle, comme tout mouvement qu’elle représente tend à un autre mouvement2.

Ce qui est vrai des automates matériels l’est par conséquent, pour Leibniz, tout autant des automates spirituels que constituent les âmes.

3Le spiral réglant, inventé en 1675 par Huyghens, a joué un rôle déterminant dans l’amélioration de la précision et, par conséquent, de la fiabilité des horloges et des montres marines, une chose qui était absolument indispensable pour la mesure des longitudes. Une cinquantaine d’années seulement après la mort de Leibniz, les résultats auxquels les constructeurs étaient parvenus dans ce domaine étaient déjà tout à fait impressionnants. Une montre marine construite par l’horloger anglais John Harrison, testée au cours d’un voyage de 117 jours à la Jamaïque qui fut effectué en 1761-1762, prit en tout et pour tout un retard de 54,5 secondes seulement. La recherche d’une précision toujours plus grande donna lieu, dans les années qui suivirent, à une compétition sévère, à laquelle participèrent notamment le français Pierre Le Roy et le suisse Ferdinand Berthoud, pour ne mentionner que deux des constructeurs les plus illustres, ce qui permit d’améliorer encore de façon significative les performances réalisées. Si Leibniz avait pu avoir connaissance de cela, il y aurait sûrement trouvé une confirmation éclatante de ce qu’il avait affirmé dans la Théodicée : le problème que son Dieu a eu à résoudre lors de la création, qui peut être assimilé à celui de la conception et de la réalisation d’un système constitué d’une multitude d’automates – dont la complexité dépasse de loin celle de tous ceux que nous sommes capables de construire et même d’imaginer, et dont les mouvements devaient être calculés et harmonisés entre eux au départ d’une façon qui rende superflue toute intervention ultérieure – pouvait parfaitement être résolu par des principes et selon des méthodes qui n’obligent pas à sortir du domaine de la mécanique.

  • 3 Wiener, Cybernetics, 1958, p. 19.

4Canguilhem, qui cite le passage tiré de la préface de la Théodicée dont je vous ai parlé, souligne qu’il faut résister, même si elle est très forte, à la tentation de le lire avec les yeux d’après 1948. La raison pour laquelle il mentionne cette date est évidemment que 1948 est l’année de la publication du livre de Norbert Wiener, Cybernetics, et celle de l’introduction du terme « cybernétique » pour désigner ce que l’auteur appelle « le domaine entier de la théorie du contrôle et de la communication, que ce soit dans la machine ou dans l’animal3 ». Il est effectivement difficile, pour ne pas dire impossible, de s’empêcher de penser à Leibniz quand on lit, par exemple, ce qu’écrit Ashby dans un article intitulé « Les mécanismes cérébraux de l’activité intelligente », dont une traduction française a été publiée en 1951 :

Les physiologistes admettent comme hypothèse de travail que le fonctionnement du cerveau est celui d’une machine. Ils sont parvenus à faire la lumière sur la nature des mécanismes qui régissent un grand nombre des réactions les plus simples et les plus primitives, mais il leur a été plus difficile de découvrir la nature des mécanismes dont dépendent les processus « supérieurs », car la substance en est plus complexe, et les concepts sont plus subtils.

Dans ces processus « supérieurs » se retrouve une propriété essentielle du point de vue biologique, à savoir que l’organisme est finalisé, c’est-à-dire capable de s’orienter avec persistance vers un petit nombre de fins fondamentales dans une variété presque infinie de circonstances et de moyens. En dépit des nombreuses découvertes qui, au cours du siècle dernier, ont fait la lumière sur la physiologie de l’activité nerveuse, on n’a pu expliquer cette dernière propriété. De plus, jusqu’à ces dernières années, on n’avait construit aucun appareil purement mécanique qui ressemblât en aucune façon aux mécanismes cérébraux supérieurs en ceci qu’il fût doué de propriétés comparables à celles que nous venons de mentionner.

Des controverses sur le plan métaphysique ont contribué à obscurcir le problème fondamental, qui est d’ordre physiologique ; mais de telles controverses sont ici hors de notre propos. Nous allons montrer que certaines activités du cerveau peuvent être reproduites, et que le moyen de les reproduire peut être examiné d’une manière exclusivement pratique, en utilisant uniquement les concepts et la langue du laboratoire. La question de savoir si le cerveau n’est pas autre chose qu’une machine est trop complexe pour être discutée ici.

  • 4 Ashby, « Les mécanismes cérébraux de l’activité intelligente », 1951, p. 1-2.

Depuis dix ans, des progrès notables ont été accomplis dans l’application aux problèmes pratiques de nos connaissances sur les mécanismes « finalisés ». Nous nous efforcerons de montrer dans ce chapitre de quelles manières certains de ces progrès peuvent trouver leur application au problème physiologique, et comment cette façon d’aborder la question peut mener à des possibilités d’accroître ultérieurement nos connaissances4.

5Si je vous ai parlé de ces choses, ce n’est pas seulement à cause de la relation peu contestable qu’il y a entre les préoccupations de Leibniz et les problèmes qui viennent d’être évoqués, mais également à cause du commentaire que fait sur ce point Canguilhem :

C’est un autre résistant à la physique newtonienne qui a fourni sans préméditation à Leibniz un modèle explicite de la régulation universelle, par l’invention, en 1675, du spiral réglant, dispositif qui doit jusqu’à la fin du siècle son nom de « regulator », signalé en 1704, dans le Lexicon technicum de Harris […]. Selon Leibniz : « Monsieur Newton et ses sectateurs ont encore une fort plaisante opinion de l’ouvrage de Dieu. Selon eux, Dieu a besoin de remonter de temps en temps sa montre. Autrement, elle cesserait d’agir. Il n’a pas eu assez de vue pour en faire un mouvement perpétuel. Cette machine de Dieu est même si imparfaite selon eux qu’il est obligé de la décrasser de temps en temps par un concours extraordinaire et même de la raccommoder, comme un horloger son ouvrage. » (Premier Écrit contre Clarke, 1715). Si, dans ce texte, la considération de la perpétuité semble l’emporter sur celle de la régularité du mouvement, c’est pourtant sur la question de la régularité que Clarke réplique, à la fin de sa première réponse, en refusant pour Dieu le statut d’un roi nominal – ou d’un « Dieu fainéant », pour reprendre l’expression d’A. Koyré, à la fin de son ouvrage Du monde clos à l’univers infini. La répartie de Leibniz me semble d’un intérêt capital pour l’histoire de l’idée de régulation. Il répond : « La comparaison d’un Roy chez qui tout irait sans qu’il s’en mêlât ne vient point à propos, puisque Dieu conserve toujours les choses et qu’elles ne sauraient subsister sans lui. Ainsi son royaume n’est point nominal. C’est justement comme si l’on disait qu’un Roy, qui aurait si bien fait élever ses sujets et les maintiendrait si bien dans leur capacité et leur bonne volonté par le soin qu’il aurait pris de leur subsistance, qu’il n’aurait point besoin de les redresser, serait seulement un Roy de nom » (Second Écrit de Leibniz, parag. II). Et plus vigoureusement encore : « Quand j’ai dit que Dieu a opposé à de tels désordres des remèdes par avance, je ne dis point que Dieu laisse venir ces désordres et puis les remèdes ; mais qu’il a trouvé moyen par avance d’empêcher les désordres d’arriver » (Troisième Écrit, parag. 14).

  • 5 Canguilhem, « La formation du concept de régulation biologique aux XVIIIe et XIXe siècles », 1977, (...)

Leibniz tient que la relation entre règle et règlement, au sens de police de l’État ou de réglage des machines, est une relation originairement statique et pacifique. Il n’y a pas de décalage entre règle et régularité. La régularité n’est pas obtenue comme effet d’une régularisation, elle n’est pas conquise sur une instabilité ou reconquise sur une dégradation. Elle est une propriété d’origine. La règle est et reste règle, alors même que, faute d’être sollicitée, sa fonction régulatrice reste latente5.

  • 6 Samuel Guye et Henri Michel, Mesures du temps et de l’espace. Horloges, montres et instruments anci (...)

Le spiral réglant de Huyghens

Le spiral réglant de Huyghens

L’invention de l’oscillateur balancier-spiral. L’introduction du spiral dans la montre eut un effet analogue à celui de l’application du pendule aux horloges. Le spiral donna au balancier un mouvement alternatif avec une période propre, en sorte que la force motrice n’eut plus d’autre fonction que de restituer à l’organe régulateur (oscillateur) l’énergie que les résistances passives lui faisaient perdre. On put donc réduire la force motrice ou augmenter le moment d’inertie du balancier qui devint ainsi moins sensible aux influences perturbatrices comme les chocs ou les changements de position. Par son invention, Christian Huyghens crut avoir découvert le moyen de construire un garde-temps capable de remplacer l’horloge à pendule et d’affronter victorieusement l’agitation de la mer, puis que le fonctionnement de son oscillateur était indépendant de l’attraction terrestre6.

6Revenons maintenant à la confrontation entre Leibniz et Spinoza, dont nous ne nous sommes, du reste, pas vraiment éloignés. Si, pour reprendre une expression que Flaubert utilise et que je me souviens d’avoir entendu utiliser également par Canguilhem, on a « le bon Dieu dans sa poche » et, plus précisément, si on a dans sa poche un Dieu comme celui de Leibniz, dont les intentions, inspirées et dirigées jusque dans le plus petit détail par le choix du meilleur, peuvent se réaliser dans des dispositifs qui, pour le reste, fonctionnent de façon en apparence purement mécanique, bien des choses deviennent effectivement plus faciles à concevoir et à accepter. Mais si, comme Spinoza, on rejette catégoriquement l’idée d’un Dieu de cette sorte, les choses prennent évidemment une allure bien différente. La nature de Leibniz est, comme celle de Spinoza, comparable à une machinerie qui fonctionne de façon complètement autonome et entièrement déterminée. Mais c’est une machinerie qui a eu un concepteur et un constructeur, dont elle manifeste la volonté et les intentions, alors que celle de Spinoza n’en a pas et ne comporte, même au départ, rien qui soit de la nature d’une intention, d’une finalité ou d’un choix, susceptibles de rendre compte de ce que l’explication mécaniste laisse apparemment inexpliqué. Pour Spinoza, une autre explication que celle-là n’est tout simplement pas possible et pas non plus nécessaire ; et c’est ce qui amène Leibniz à conclure que, chez lui, la nécessité ne comporte aucune dimension morale et se réduit entièrement à la nécessité brute ou aveugle. Spinoza constate que :

  • 7 Spinoza, Lettre à Hugo Boxel, Œuvres complètes, 1955, p. 1257.

Presque tous accordent que volonté, entendement, essence, nature de Dieu, c’est tout un. Pour ma part, afin de ne pas créer de confusion entre nature divine et nature humaine, je ne donne pas à Dieu les attributs humains comme volonté, entendement, attention, ouïe, etc. Je répète donc que le monde est un effet nécessaire de la nature de Dieu et qu’il n’a pas été fait par hasard 7.

Le monde est une conséquence nécessaire de la nature même de Dieu, et non d’une décision libre de sa volonté, et tout ce qui s’y passe est une conséquence de sa propre nature, c’est-à-dire finalement de celle de Dieu lui-même. De « Deus sive Natura », on peut passer à « Natura Dei sive Natura naturae ».

7Pour mieux faire ressortir les ressemblances et les différences qui existent entre Leibniz et Spinoza, Sellars nous propose de considérer un hybride philosophique, qui est une sorte de mélange de Leibniz et de Spinoza et qu’il appelle « Leibnoza » :

  • 8 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 33.

Leibnoza, à la différence de Leibniz, est content de l’interaction de substances finies. Il conçoit l’univers comme un ensemble de substances interagissantes dont les natures sont des hypothétiques. Il conçoit également l’univers comme impliquant une série temporelle d’épisodes étendus aux dimensions du monde auxquels ces substances participent. Les hypothétiques fournissent les explications de chaque épisode de cette sorte relativement à un autre. Mais Leibnoza, en acceptant le principe de raison suffisante, demande, en plus, que toute vérité soit ou bien analytique ou bien une conséquence de vérités analytiques8.

De quelle façon les choses se passent-elles au départ pour Leibnoza ?

  • 9 Ibid., p. 33-34.

Leibnoza, en tant que bon chrétien, croit que le monde des substances finies interagissantes a été créé par Dieu. Et cela signifie que Dieu choisit de créer ce monde plutôt que n’importe quel autre monde possible qu’il aurait pu créer à sa place. Cela signifie également que ce choix est, dans un sens pertinent, libre. Cette liberté, toutefois, doit être compatible avec l’idée qu’il y a un argument in re valide avec une prémisse logiquement nécessaire qui prouve l’existence de ce monde. Une combinaison impossible ? Pas pour Leibnoza. Il nous demande simplement de concevoir un ensemble de Créateurs possibles, chacun choisissant librement sous l’aspect des possibilités de créer un monde possible différent. Il souligne alors que l’un de ces Créateurs possibles doit être le plus parfait et exister nécessairement. Pour utiliser une tournure d’expression leibnizienne (et spinoziste) le possible a un nisus qui le pousse vers la réalité en ce sens qu’une possibilité non empêchée (ou insuffisamment empêchée) est ipso facto réelle. En bref, ce qui est logiquement nécessaire n’est pas le fait de choisir, mais le fait que celui qui effectue ce choix existe. Il est effectivement nécessaire que l’effectuation du choix existe, mais aucun existant qui n’est pas défini dans les termes du choix n’implique logiquement que le choix ait lieu. L’existence de Dieu nécessite l’existence du choix qui choisit, mais Dieu est défini dans les termes du choix. En bref, Leibnoza (comme Leibniz) applique à Dieu la solution que le second donne au problème de la liberté de la volonté, telle qu’elle s’applique à Jules César9.

8Leibniz et Spinoza sont effectivement d’accord entre eux sur le fait que les possibles possèdent une sorte de tendance intrinsèque à l’existence et, par conséquent, existeraient s’il n’y avait pas quelque chose qui empêche l’existence de certains d’entre eux. Spinoza dit :

  • 10 Spinoza, Éthique, livre I, Scolie de la proposition XI (trad. Pautrat, 1988, p. 33).

Car, puisque pouvoir exister est puissance, il suit que plus il appartient de réalité à la nature d’une chose, plus elle a de force par soi pour exister ; et par suite l’Étant absolument infini, à savoir Dieu, a par soi une puissance d’exister absolument infinie ; et donc existe absolument10.

9Pour Spinoza, une chose qui n’existe pas est une chose qui n’avait tout simplement pas la puissance d’exister, sans quoi elle aurait existé effectivement. Autrement dit, elle n’était pas possible. On peut donc se proposer d’expliquer pourquoi certaines choses n’existent pas, et la réponse est qu’elles ne font pas partie des effets qui résultent nécessairement de la nature de Dieu et qui ne pourraient en aucun cas être autres qu’ils ne sont. Mais il n’y a pas à expliquer pourquoi certains possibles n’existent pas. Il y a évidemment un désaccord radical entre Leibniz et Spinoza sur ce qui a empêché l’existence de certaines choses qui, au moins apparemment, étaient possibles. Pour Leibniz, c’est un choix libre de Dieu, appuyé sur le principe du meilleur et, par conséquent, il y a une multitude de choses qui, bien que possibles, n’ont finalement pas pu exister. Pour Spinoza, au contraire, il n’y a pas eu aucun choix de cette sorte et rien d’autre que ce qui existe effectivement n’était possible.

10Mais en quoi consiste exactement la réponse donnée par Leibniz (et Leibnoza) au problème de la liberté de la volonté dans le cas de Jules César ? Sellars la résume de la façon suivante :

  • 11 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 34.

La décision qu’a prise César de passer le Rubicon était libre en ce que (1) l’objet de la décision est intérieurement consistant d’une façon dont l’objet d’un choix impossible d’être debout et assis en même temps ne l’est pas, et (2) le choix n’est pas une conséquence logique d’un fait quelconque concernant Jules César qui n’inclut pas le choix ; en particulier, il n’est pas une conséquence logique de son état d’esprit antérieur. Il est, toutefois, une conséquence logique de sa nature, car cette nature est simplement un ensemble d’états de choses qui inclut l’état de choses que constitue le fait de choisir de passer le Rubicon, et ne peut en aucun autre sens être dite contraindre ou nécessiter l’acte11.

Cette description me semble tout à fait exacte, en ce qui concerne Leibniz. Aux yeux de celui-ci, quand on dit que l’action qui a consisté à passer le Rubicon a été effectuée librement, on veut dire (1) que le fait que l’action ait lieu et également qu’elle n’ait pas lieu n’impliquait aucune contradiction logique, (2) qu’il n’est pas possible d’expliquer l’action par un ensemble de conditions dont elle découle logiquement si cet ensemble n’inclut pas l’intervention d’un choix libre. Autrement dit, il n’est pas possible de réduire l’histoire qui a abouti à l’effectuation de l’action à une succession causale d’événements dans laquelle ne figure nulle part une décision libre de la volonté.

11De la même façon que l’existence de César implique l’existence de ses actes libres, l’existence de Dieu implique l’existence de ses actes libres. Son existence implique, en particulier, celle d’un acte qui a consisté à choisir librement de créer le meilleur des mondes possibles. La différence entre les deux cas est simplement que César existe en vertu d’un choix fait par Dieu, alors que, dans la façon dont Sellars décrit les choses, Dieu existe en tant que le plus parfait d’un ensemble de créateurs possibles. De cet élément particulier de l’ensemble de tous les créateurs possibles, Leibniz soutient que l’on peut démontrer qu’il lui suffit d’être possible pour exister. Et puisque Dieu, en tant que le créateur du meilleur des mondes possibles, existe d’une façon qui est logiquement nécessaire, le monde créé, qui est le meilleur de tous ceux qui auraient pu l’être, existe, lui aussi, d’une façon qui est logiquement nécessaire. C’est du moins ce que l’on peut dire du point de vue de Leibnoza. Pour ce qui est de la position respective de Leibniz et de Spinoza, elle peut, selon Sellars, être caractérisée finalement de la façon suivante :

Si nous transposons la réconciliation que Leibniz essaie d’effectuer de la liberté avec le principe de raison suffisante à Leibnoza, nous obtenons l’explication suivante de la manière dont l’existence de ce monde peut être logiquement nécessaire et dont il peut néanmoins être un parmi de nombreux mondes possibles. Car, d’après Leibnoza, ce monde existe nécessairement parce que le Dieu possible qui le choisit librement sub specie possibilitatis existe nécessairement. Selon cette perspective nous pouvons voir que la différence importante entre Leibniz et Spinoza n’est pas que Spinoza pense que le fait que César passe le Rubicon est une conséquence nécessaire de l’être possible alors que Leibniz ne le pense pas, mais plutôt que Leibniz pense que la relation de l’être possible au passage du Rubicon est de la forme :

  • 12 Ibid.

Le Dieu possible qui choisit librement de créer la substance possible qui choisit librement de passer le Rubicon existe nécessairement12.

12Une direction de pensée qui est à la base de la thèse de Leibniz selon laquelle la nature d’une substance individuelle contient aussi bien les faits épisodiques que les faits hypothétiques la concernant provient, d’après Sellars, de son adhésion au principe de raison suffisante. Mais l’argument que l’on peut développer à partir de cela est néanmoins encore incomplet, car même s’il est entendu que les épisodes doivent avoir une raison suffisante et que cette raison suffisante n’implique pas l’existence réelle d’autres substances, on pourrait toujours soutenir que, même si les faits hypothétiques et les faits épisodiques sont fondés pareillement (mais évidemment pas de façon indépendante) dans la Première Cause, cela ne nous oblige pas à considérer les faits épisodiques comme des éléments inclus dans la nature de la substance. On pourrait continuer à identifier sa nature avec les faits hypothétiques, tout en admettant que les épisodes et les faits hypothétiques sont fondés tous les deux dans l’Être Nécessaire. Mais ce n’est pas ce que fait Leibniz. Et la raison pour laquelle il ne le fait pas réside en partie dans le fait qu’il ne fait pas la distinction contemporaine entre les propriétés causales, représentées par des propositions hypothétiques générales, et les propriétés occurrentes, représentées par des propositions catégoriques, qui engendrent à partir des premières d’autres propositions catégoriques :

  • 13 Ibid., p. 37-38.

La vérité sur cette question est que Leibniz, comme la plupart de ses prédécesseurs et un bon nombre de ses successeurs, interprète les propriétés causales sur le modèle de désirs, de plans, d’engagements personnels. Par conséquent, alors que nous pourrions être enclins à interpréter l’assertion « Jones a un désir fort d’aller à New York » en termes de faits conditionnels concernant Jones, Leibniz pense à un désir fort comme à une série d’épisodes qui continue et tend à se développer en une action d’aller à New York, et qui continuera à se développer si elle n’est pas empêchée. De ce fait, pour être plus précis, il tend à penser au fait que S2 deviendrait ψ si S1 devait devenir φ comme à une question consistant pour S2 dans le fait d’avoir le plan de devenir ψ si S1 devait devenir φ. Car devenir φ est (realiter) faire quelque chose. Et avoir le plan de faire A si B (bien que le plan soit hypothétique quant à son caractère) est lui-même un fait catégorique concernant S213.

13En ce sens-là, on peut, selon Sellars, dire que tous les faits fondamentaux concernant la substance sont des faits épisodiques :

  • 14 Ibid.

Effectivement, dans ces conditions, tous les faits fondamentaux concernant la substance sont des faits épisodiques. Et, par conséquent, la notion de la nature d’une substance comme étant la proposition hypothétique ayant la nature d’une loi qui fournirait une explication de chaque épisode relativement à un autre épisode est, en dernière analyse, remplacée par la notion de la nature d’une chose comme étant ce qui explique logiquement chaque épisode singulier. Et, bien entendu, la seule façon dont elle peut faire cela est en dupliquant d’une certaine façon la série d’épisodes qu’elle doit expliquer14.

Considérée de cette façon, la nature de la substance pourrait être caractérisée comme une sorte de plan de vie ou d’activité permanent, les deux choses n’étant pas fondamentalement différentes, puisque la nature de la substance est d’agir :

  • 15 Leibniz, Théodicée, « Remarques sur le livre de l’origine du mal », § 20, p. 408.

Non seulement les créatures libres, mais encore toutes les autres substances et natures composées de substances sont actives15.

La nature de la substance apparaît ainsi finalement comme n’étant en quelque sorte rien d’autre que la loi de développement qui permet de comprendre la suite d’épisodes qui constitue son existence temporelle comme étant la réalisation progressive d’un plan d’action. Et, pour qu’elle permette de déduire (si « déduire » veut dire « déduire logiquement ») chacun des épisodes concernés, il faut évidemment qu’elle les contienne déjà tous en un certain sens.

14Le texte de Sellars comporte une discussion très remarquable sur le problème de la compatibilité du possibilisme – si l’on appelle de ce nom la thèse selon laquelle il y a des possibles qui ne se réalisent pas – avec le déterminisme. C’est un point qui est évidemment crucial pour Leibniz, puisque, si l’on devait admettre que rien d’autre que ce qui arrive effectivement ne pourrait jamais arriver, il faudrait renoncer à l’espoir d’échapper au nécessitarisme et de réussir à sauver la liberté. La discussion intervient dans le contexte d’une interrogation sur la question de savoir si l’on peut ou non parler de substances simplement possibles, autrement dit, qui pourraient être, mais ne sont pas. Comme le remarque Sellars, la réponse de Leibniz à cette question est suffisamment claire. Il n’a certainement aucun penchant particulier pour les possibles purs ou les purs possibles, même s’il est vrai que, comme il l’explique à Arnauld :

  • 16 Leibniz, « Correspondance entre Leibniz et Arnauld », 1993, p. 191.

Si on voulait rejeter absolument les purs possibles, on détruirait la contingence ; car si rien n’est possible que ce que Dieu a créé effectivement, ce que Dieu a créé serait nécessaire en cas que Dieu ait résolu de créer quelque chose16.

15La position de Leibniz est, selon Sellars, que :

  • 17 Sellars, Méditations leibniziennes, 1981, p. 50-51.

Il n’y a pas de substances-possibles-mais-non-réelles si ce n’est en relation à l’ignorance humaine. Car, d’après Leibniz, Dieu crée un des mondes possibles (dans un sens de « possible » qui doit être exploré) et chaque monde possible étant un ensemble maximum de compossibles, il en résulte qu’il n’y a pas d’états de choses compossibles avec, mais non inclus dans, un monde possible donné qui pourraient constituer les carrières de substances qui sont possibles-mais-non-réelles relativement à ce monde possible. En conséquence, quel que soit le monde possible qui est le monde réel, cela pourrait être uniquement en relation à des éléments de preuve (evidence) incomplets qu’un sujet connaissant dans ce monde pourrait être autorisé à dire « Il est possible qu’il y ait un homme dans le coin » à un moment où, dans les faits, il n’y en a pas17.

Sellars veut dire que, même pour Leibniz, il est vrai que, s’il n’y a pas d’homme dans le coin au moment considéré, c’est qu’il ne peut pas y en avoir. Si nous disons malgré cela qu’il est possible qu’il y en ait un, cela ne peut être, par conséquent, qu’en vertu d’une connaissance incomplète et en référence à une notion épistémique de la possibilité.

16« Il est possible qu’il y ait un homme dans le coin » veut dire alors quelque chose comme : « Rien dans ce que nous savons actuellement ne semble susceptible d’entrer en contradiction avec le fait qu’il y ait un homme dans le coin. » Ce qui est possible à un moment donné peut donc très bien ne plus l’être à un moment ultérieur. De façon générale, l’augmentation de la connaissance a pour résultat inévitable de réduire de plus en plus le champ des possibilités et de faire apparaître de plus en plus les choses qui sont comme étant les seules qui pouvaient réellement être. Quand on en sait davantage, un bon nombre de choses qui pouvaient sembler possibles cessent de l’être. Dans des assertions de possibilité négatives comme « Il n’est plus possible que Tom aille bien » ou « La possibilité que Tom aille bien n’existe plus », la possibilité dont il est question ne peut être, pour des raisons faciles à comprendre, que la possibilité épistémique, et non la possibilité que l’on peut appeler par contraste la possibilité nomologique.

Au sens épistémique, les énoncés de possibilité sont relatifs aux éléments de preuve qui sont à la disposition du locuteur. Ils ont trait au monde non pas tel qu’il est « en lui-même », mais au monde tel qu’il est connu par quelqu’un dans certaines circonstances à un certain moment. Et, en première approximation, nous pouvons dire que plus il y a d’éléments de savoir disponibles concernant une région spatio-temporelle, moins elle admettra d’objets et d’états de choses possibles.

  • 18 Ibid., p. 49.

Si nous mobilisons l’idée peircienne d’une communauté inductive, une communauté consistant en nous-mêmes et ceux qui se joignent à nous, et supposons que nos descendants éloignés ont des éléments de savoir et des principes qui les rendent capables de décider, relativement à toute région spatio-temporelle, si oui ou non elle contenait un homme, nous pourrions les imaginer en train de dire : «  À tels ou tels endroits et à tels ou tels moments, il y avait des hommes ; à tels ou tels endroits et à tels ou tels moments il n’y avait pas d’hommes », et, en matière de commentaire épistémique sur la deuxième assertion : « Il n’est pas possible qu’il y ait eu des hommes aux endroits et aux moments dont il a été question en deuxième lieu », ou selon un usage étendu : «  Il n’y avait pas d’hommes possibles à ces endroits et à ces moments »18.

17Quelle est la relation de tout cela avec la question de la liberté et du déterminisme ?

Il vaut la peine – écrit Sellars – de s’arrêter pour remarquer que les philosophes qui soutiennent que le déterminisme implique que le possible coïncide avec le réel sont coupables de deux confusions : (1) ils télescopent la possibilité épistémique et la possibilité nomologique en un seul et unique concept ; (2) ils supposent de façon erronée que, du fait, qu’il serait vrai pour un démon qui connaît une section transversale et les lois d’un univers laplacien de dire (relativement à un moment quelconque t) : « Il n’est pas possible que l’état de l’objet O au moment t ait été autre que E », mon assertion « Il est possible que O ne soit pas E à t » doit être fausse.

  • 19 Ibid., p. 50.

Le fait que le déterminisme implique qu’un sujet connaissant idéal ne pourrait formuler aucune assertion vraie de la forme « p et non-p sont tous les deux possibles », dans laquelle le sens épistémique de « possible » est impliqué, n’entraîne pas qu’il ne peut pas être vrai pour des sujets connaissants imparfaits de dire que « p et non-p sont tous les deux possibles ». Si, parlant en déterministes convaincus, nous disons que « quand nous allons droit au fait, seul ce qui arrive effectivement est réellement possible », cela exprime simplement notre sens de la communauté avec ces membres idéaux de la république des chercheurs, dont le concept est l’idéal régulateur de la vie de la raison19.

18Puisqu’il est apparemment difficile de trouver un déterministe plus convaincu que Leibniz, on ne voit pas très bien comment il pourrait échapper à l’obligation de penser que seul ce qui arrive effectivement est réellement possible, même s’il ne serait pas logiquement contradictoire que quelque chose d’autre arrive. Mais nous n’avons évidemment qu’une connaissance très incomplète de ce qui est réellement possible et nous ne savons pas, en particulier, dans quelle mesure ce que nous faisons peut être considéré comme résultant de l’action de causes et de lois physiques ou psychologiques qui font qu’il ne nous était peut-être pas réellement possible d’agir autrement. Il ne faudrait cependant surtout pas s’imaginer que la seule notion de possibilité qui a un sens et une réalité pour Leibniz est la notion épistémique et que la différence entre le possible et le réel ne reflète au fond rien de plus que l’étendue de notre ignorance. Car il deviendrait, dans ces conditions, pour le moins difficile de distinguer encore la position de Leibniz de celle de Spinoza. Ce que veut dire Sellars est que nous n’avons qu’une connaissance tout à fait limitée de ce qui est réellement possible, par opposition à ce qui est possible, au sens de « compatible avec ce que nous avons réussi à savoir jusqu’à présent ». Il ne fait aucun doute que, pour Leibniz, le possible a une réalité objective, qui n’a rien à voir avec l’ignorance et pas davantage avec l’imagination. Non seulement le possible est réel, mais sa réalité, comme celle de tout ce qui est réel, a son fondement dans un être existant. C’est ce que Leibniz explique dans un passage célèbre de la Théodicée, d’où il ressort que ce qu’il appelle le « pays des possibles » ou la région des vérités éternelles est certes tout à fait réel, mais n’en dépend pas moins, pour son existence, d’au moins un entendement, à savoir celui de Dieu. (C’est un point qui a été contesté plus tard par Bolzano. Il est de la nature de ce qu’il appelle les propositions en soi (Sätze an sich) et les vérités en soi d’être toujours, dans les faits, pensées au moins par un intellect, à savoir celui de Dieu, mais elles pourraient ne pas l’être sans que cela change quoi que ce soit à ce qu’elles sont.) Pour Leibniz, au contraire :

  • 20 Leibniz, Théodicée, II, § 184, p. 228.

Il ne faut point dire avec quelques scotistes que les vérités éternelles subsisteraient, quand il n’y aurait point d’entendement, pas même celui de Dieu. Car c’est, à mon avis, l’entendement divin qui fait la réalité des vérités éternelles, quoique sa volonté n’y ait point de part. Toute réalité doit être fondée dans quelque chose d’existant. Il est vrai qu’un athée peut être géomètre. Mais, s’il n’y avait point de Dieu, il n’y aurait point d’objet de la géométrie ; et sans Dieu, non seulement il n’y aurait rien d’existant, mais il n’y aurait même rien de possible 20.

19Comme on l’a vu, si on raisonne de façon leibnizienne, on est obligé, d’une certaine façon, de se dire après coup que rien d’autre que ce qui a été fait ne pouvait réellement être fait, même si c’est un être libre qui l’a fait. Mais ce n’est justement pas du tout dans cette situation que se trouve l’homme qui délibère et qui a le sentiment que des possibilités différentes s’offrent à lui, qu’il doit choisir entre elles et qu’il dépend du choix qu’il fera que l’une ou l’autre se réalise. Il se peut, par exemple, qu’il se fasse des illusions sur ce qui lui est réellement possible ou ne l’est pas, qu’il sous-estime ou au contraire surestime la force de sa raison, de sa volonté et de son caractère, par rapport à celle de ses désirs, de ses passions et de ses habitudes.

20Voyez, sur ce point, ce que dit La Rochefoucauld :

  • 21 La Rochefoucauld, Maximes, § 42 (édition 1678).

Nous n’avons pas assez de force pour suivre toute notre raison21.

Cela semble suggérer que, conformément à une idée très familière et répandue, nous avons plus de raison que de force pour faire ce que la raison exige de nous. Mais La Rochefoucauld nous dit également que :

  • 22 La Rochefoucauld, Maximes, § 30 (édition 1678).

Nous avons plus de force que de volonté ; et c’est souvent pour nous excuser à nous-mêmes que nous nous imaginons que les choses sont impossibles22.

La combinaison de ces deux assertions semble vouloir dire que nous souffrons à la fois d’un excédent de la raison sur la force et de la force sur la volonté. Nous manquons souvent de la force nécessaire pour faire ce que nous reconnaissons comme étant le bien ; mais nous avons également tendance à sous-estimer la force dont nous disposons et à la croire insuffisante, alors qu’elle ne l’est peut-être pas. C’est de cette façon que des choses que notre raison nous présente comme obligatoires peuvent en même temps nous apparaître comme impossibles. Ce qui complique le schéma de l’insuffisance de la force est le fait qu’en plus de la force elle-même intervient une certaine estimation de la force, qui pour La Rochefoucauld semble se confondre plus ou moins avec la volonté de l’utiliser. Nous devons donc distinguer au moins trois choses : la raison, qui nous dit ce que nous devons faire ; la force qui, en principe, nous permet ou, au contraire, ne nous permet pas de le faire ; et la volonté de faire agir ou non dans toute sa plénitude la force dont nous disposons pour le faire. La force est, par conséquent, une chose que nous possédons ou ne possédons pas au moment considéré et qui est indépendante de la volonté ; mais son action ne l’est pas.

Notes

1 Leibniz, « Réponse aux réflexions contenues dans la seconde édition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, article ‘Rorarius’, sur le système de l’Harmonie préétablie », PS (Gerhardt). IV, p. 557.

2 Leibniz, Théodicée, III, § 403, p. 354.

3 Wiener, Cybernetics, 1958, p. 19.

4 Ashby, « Les mécanismes cérébraux de l’activité intelligente », 1951, p. 1-2.

5 Canguilhem, « La formation du concept de régulation biologique aux XVIIIe et XIXe siècles », 1977, p. 84-85.

6 Samuel Guye et Henri Michel, Mesures du temps et de l’espace. Horloges, montres et instruments anciens, Paris, Bibliothèque des Arts & Fribourg, Office du Livre, 1970, p. 104.

7 Spinoza, Lettre à Hugo Boxel, Œuvres complètes, 1955, p. 1257.

8 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 33.

9 Ibid., p. 33-34.

10 Spinoza, Éthique, livre I, Scolie de la proposition XI (trad. Pautrat, 1988, p. 33).

11 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 34.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 37-38.

14 Ibid.

15 Leibniz, Théodicée, « Remarques sur le livre de l’origine du mal », § 20, p. 408.

16 Leibniz, « Correspondance entre Leibniz et Arnauld », 1993, p. 191.

17 Sellars, Méditations leibniziennes, 1981, p. 50-51.

18 Ibid., p. 49.

19 Ibid., p. 50.

20 Leibniz, Théodicée, II, § 184, p. 228.

21 La Rochefoucauld, Maximes, § 42 (édition 1678).

22 La Rochefoucauld, Maximes, § 30 (édition 1678).

Table des illustrations

Titre Le spiral réglant de Huyghens
Légende L’invention de l’oscillateur balancier-spiral. L’introduction du spiral dans la montre eut un effet analogue à celui de l’application du pendule aux horloges. Le spiral donna au balancier un mouvement alternatif avec une période propre, en sorte que la force motrice n’eut plus d’autre fonction que de restituer à l’organe régulateur (oscillateur) l’énergie que les résistances passives lui faisaient perdre. On put donc réduire la force motrice ou augmenter le moment d’inertie du balancier qui devint ainsi moins sensible aux influences perturbatrices comme les chocs ou les changements de position. Par son invention, Christian Huyghens crut avoir découvert le moyen de construire un garde-temps capable de remplacer l’horloge à pendule et d’affronter victorieusement l’agitation de la mer, puis que le fonctionnement de son oscillateur était indépendant de l’attraction terrestre6.
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