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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 16. Nécessité hypothétique, contingence et liberté

Texte intégral

1Ce que dit Sellars a un certain rapport avec ce que Deleuze interprète, pour sa part, comme une révolution effectuée par Leibniz dans la notion même de concept, qui a pour effet une transformation imposée à la philosophie elle-même :

  • 1 Deleuze, Le Pli, 1988, p. 55-56.

Le principe de raison réclame que tout ce qui arrive à une chose, y compris les causations, ait une raison. Si l’on appelle événement ce qui arrive à la chose, soit qu’elle le subisse, soit qu’elle le fasse, on dira que la raison suffisante est ce qui comprend l’événement comme un de ses prédicats : le concept de la chose, ou la notion. […] Il est bien connu aussi que Leibniz apporte une nouvelle conception du concept, par quoi il transforme la philosophie ; mais il faut dire en quoi consiste cette nouvelle conception, le concetto leibnizien. Qu’elle s’oppose à la conception « classique » du concept, telle que Descartes l’avait instaurée, aucun texte ne le montre mieux que la correspondance avec le cartésien De Volder. Et d’abord, le concept n’est pas un simple être logique, mais un être métaphysique ; ce n’est pas une généralité ou une universalité, mais un individu ; il ne se définit pas par un attribut, mais par des prédicats-événements1.

Je ne suis pas sûr, je l’avoue, de comprendre exactement ce que veut dire Deleuze. On ne peut sûrement pas dire d’un concept en général qu’il se définit par des prédicats-événements. Un concept comme le concept de triangle ou le concept d’homme, par exemple, ne se définit sûrement pas par des prédicats de cette sorte. Et même un concept d’individu ne le fait pas davantage. Le concept de la substance individuelle n’inclut pas seulement, pour Leibniz, des prédicats-événements, si l’on entend par là des prédicats désignant des choses qui arrivent à un moment donné à l’individu concerné, mais également des propriétés génériques et spécifiques. Et il ne contient pas seulement des propriétés occurrentes, comme on les appelle, mais également toutes les propriétés dispositionnelles que la conception classique avait l’habitude d’inclure dans la nature d’un individu. À moins que quelque chose d’essentiel ne m’ait échappé, je pense donc que Sellars s’exprime de façon nettement plus convaincante que Deleuze quand il parle d’une révolution effectuée non pas dans ce qu’on appelle un concept en général, mais dans la façon de distinguer ce qui peut et ce qui ne peut pas être considéré comme contenu dans le concept d’un individu.

2Pour Leibniz, comme le souligne Sellars, le concept d’une substance individuelle ne détermine pas seulement son individualité, ce qui fait de lui l’individu précis qu’il est ; il inclut aussi et doit permettre en principe de déduire absolument tous les détails de son histoire individuelle. Ou peut-être faut-il dire, plus exactement, qu’avoir une histoire déterminée de façon unique fait partie du fait d’être un individu déterminé. On ne peut pas supposer, d’un point de vue leibnizien, qu’un individu pourrait, tout en restant l’individu qu’il est, avoir une histoire différente de celle qu’il a. La façon de voir de Leibniz constitue une nouveauté, parce que, dans la conception classique, avoir une connaissance complète du concept d’un individu, si c’est une chose concevable, ne signifierait sûrement pas encore avoir une connaissance complète de tout ce qui va lui arriver.

3Une explication des raisons pour lesquelles Leibniz s’est trouvé obligé de procéder à un changement aussi significatif pourrait, semble-t-il, être cherchée dans sa façon d’exclure l’existence d’une interaction réelle quelconque entre les substances. Il y a entre les différentes substances une dépendance qui peut être qualifiée d’idéale, en ce sens que Dieu a réglé par avance l’harmonie qu’il doit y avoir entre elles ; mais il n’y a pas de dépendance réelle.

  • 2 Leibniz, Théodicée, I, § 66, p. 140.

C’est – explique Leibniz – que chacune [des substances simples] est censée agir sur l’autre à mesure de sa perfection, quoi que ce ne soit qu’idéalement et dans les raisons des choses, en ce que Dieu a réglé d’abord une substance sur l’autre, selon la perfection ou l’imperfection qu’il y a dans chacune, bien que l’action et la passion soient toujours mutuelles dans les créatures, parce qu’une partie des raisons qui servent à expliquer distinctement ce qui se fait, et qui ont servi à le faire exister, est dans l’une de ces substances, et une autre partie de ces raisons est dans l’autre, les perfections et les imperfections étant toujours mêlées et partagées. C’est ce qui nous fait attribuer l’action à l’une et la passion à l’autre2.

4Pour concilier le langage métaphysique avec nos façons de parler usuelles, il suffit, d’après Leibniz, d’admettre que nous attribuons à d’autres choses, comme à des causes qui agissent sur nous, ce que nous nous représentons ou exprimons d’une certaine manière :

  • 3 Leibniz, Discours de métaphysique, § 15, p. 51-52.

Lors donc qu’il arrive un changement dont plusieurs substances sont affectées (comme en effet tout changement les touche toutes), je crois qu’on peut dire que celle qui immédiatement par là passe à un plus grand degré de perfection ou à une expression plus parfaite exerce sa puissance et agit, et celle qui passe à un moindre degré fait connaître sa faiblesse et pâtit3.

  • 4 Ibid., p. 51.

Si les substances agissent les unes sur les autres, on peut dire, par conséquent, que c’est uniquement en ce sens qu’elles « sont obligées pour ainsi dire de s’accommoder entre elles4 ».

5La difficulté bien connue que soulève pour Leibniz le traitement du problème des relations entre les substances et celui des relations en général, et la manière dont il la résout, sont décrites par Sellars de la façon suivante. Supposons que nous croyions que la vérité de la proposition « La feuille est verte » requiert qu’il y ait un élément inhérent à la feuille qui est sa verdeur au sens d’un particulier dépendant numériquement différent de toutes les autres verdeurs, même quand elles sont exactement de la même nuance, qui sont inhérentes à d’autres formes. Quel sort va-t-on devoir réserver, si l’on adopte ce point de vue, à une proposition relationnelle de la forme « S1 est R à S2 » (par exemple : « S1 est à la droite de S2) » ? Si on traite cette proposition comme un cas spécial de « S est P » – ce qui est en principe ce que Leibniz nous demande de faire, puisqu’il soutient qu’il n’y a pas de déterminations purement relationnelles et que toute détermination relationnelle doit être réductible en dernière analyse à une détermination prédicative–, alors on aura « S1 est R-à-S2 » (« S1 est (-à-la-droite-de-S2) »). Mais si on essaie d’introduire un particulier dépendant R-à-S2, qui corresponde à la proposition « S1 est R à S2 » de la façon dont la verdeur correspond à « La feuille est verte », on se trouve confronté au dilemme suivant :

(1) Le particulier dépendant cherché est-il un R-à-S2 (un à-droite-de-S2) ? Cela semblerait exiger que S2 inhère à S1 comme étant une partie du R-à-S2 qui inhère à S1.

(2) Ce particulier est-il un R plutôt qu’un R-à-S2 ? Dans ce cas il inhère ou bien (a) à S1 seul, ou bien (b) à la fois à S1 et à S2, ou bien (c) ni à S1 ni à S2. La réponse ne peut pas être (a), car dans ce cas le fait que S1 soit R à-S2 resterait inexpliqué ; et, de plus, cela impliquerait que S1 pourrait être dans la relation sans avoir un relatum. (b) ne peut pas être le cas, en vertu de ce qu’affirme Leibniz dans une formule célèbre et souvent citée, à savoir qu’« un accident ne peut pas avoir un pied dans deux sujets » (il n’y a pas d’accidents bipèdes). Même si S1 et S2 pouvaient partager un R, S2 pourrait cesser d’exister (autrement dit, être détruit par Dieu) et nous serions ramenés à l’absurdité de la situation précédente. Enfin (c) est exclu, puisque les particuliers autres que les substances sont dépendants (c’est-à-dire, inhèrent nécessairement à une substance).

6Comment Leibniz est-il parvenu à s’extraire de cette difficulté ? D’après Sellars :

  • 5 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 35-36.

Leibniz a trouvé une façon intéressante de sortir de ce dilemme. En effet, il adopte une forme modifiée de la première branche de l’alternative. Il accepte le principe selon lequel, si ‘S1 est R à S2’ est vrai, alors il doit y avoir un R-à-S2 qui est inhérent à S1, et il accepte la conséquence que S2 doit être dans S1. Mais il réinterprète ces engagements à la lumière de la distinction cartésienne (en dernier ressort scolastique) entre l’être « représentatif » (ou « objectif ») et l’être « formel ». De ce fait, le R-à-S2 inhérent à S1 est interprété comme un représenter de S2 inhérent à S1, et Leibniz, par conséquent, interprète le sens dans lequel S2 est une « partie » du R-à-S2 inhérent à S1 comme le fait pour lui d’être ce qui a un être représentatif ou objectif dans le représenter qui est le R-à-S2. Selon cette analyse, la vérité de propositions de la forme ‘S1 est Ri à S2’, dans lesquelles Ri est à première vue une relation réelle, repose sur des faits de la forme ‘S1 représente (d’une façon spécifique Mi) S2’, étant bien entendu que le mode de représentation Mi, qui correspond à Ri et fait de ce fait relationnel un phénomène bene fundatum, n’est pas ce que le sens commun a à l’esprit quand il utilise le terme « Ri »5.

Mais il faut préciser que la vérité de l’énoncé relationnel requiert l’existence réelle à la fois de S1 et de S2, et que, par conséquent, le simple fait que S1 représente une substance d’une façon appropriée ne suffirait pas à rendre vraie l’assertion relationnelle correspondante :

  • 6 Ibid., p. 36.

Grosso modo, une représentation vraie est une représentation dont l’objet est un représentable, qui, en plus d’avoir un être « objectif » dans la représentation, a un être « formel » dans le monde6.

7Si on applique ces considérations à ce que le sens commun considère de façon impropre comme l’action causale exercée par une substance S1 sur une substance S2, on comprend, explique Sellars,

pourquoi Leibniz se croit forcé d’interpréter le fait que S2 subit une action de la part de S1 (par exemple, S1 en étant dans l’état φ est cause du fait que S2 devient ψ, ou amène S2 à passer à l’état ψ) comme impliquant, entre autres choses, des faits de deux types radicalement différents :

1. Le représenter par S2 du fait que S1 est dans l’état φ

  • 7 Ibid.

2. Le fait que la représentation de ce fait par S2 est la cause de son devenir ψ7.

Le point important, pour la question qui nous intéresse, est que,

  • 8 Ibid., p. 36-37. « Leibnoza » est le nom choisi par Sellars pour dsésigner un hybride philosophique (...)

bien que « S1, en étant dans l’état φ, a été la cause du fait que S2 est devenu ψ » implique que S1 et S2 existent tous les deux […], Leibniz peut soutenir que l’existence de S1 et le fait qu’il est dans l’état φ sont, du point de vue causal, dépourvus de pertinence quant au fait que S2 est ψ, et ne sont pertinents que pour ce qui concerne la vérité de la représentation qui est la vraie cause du fait que S2 est ψ. « Par conséquent, S2, pour autant qu’il est question de la relation qui fonde chacun de ses épisodes dans d’autres épisodes est aussi autosuffisant (self-contained) que le monde de choses interagissantes de Leibnoza 8.

8Concrètement parlant, bien entendu, il n’est généralement pas facile de savoir à quoi peut ressembler au juste la retraduction de la façon usuelle de parler de la causalité et des relations en général dans le langage exact de la métaphysique. Sellars suggère, à titre d’exemple, que l’énoncé, formulé dans le cadre de référence des choses matérielles dans l’espace, « S1 est sur une droite entre S2 et S3 » pourrait avoir comme contrepartie réelle, dans l’ordre de la représentation, quelque chose comme : « S1 représente S2 et S3 plus directement que S2 et S3 ne se représentent l’un l’autre, un représenter de Si étant indirect si et seulement si il est un représenter d’un représenter de Si. »

9Je ne vais malheureusement pas pouvoir discuter plus longuement la théorie leibnizienne des relations – c’est-dire la théorie de l’idéalité des relations –, qui est un sujet auquel ont été consacrés une multitude de travaux, et pas non plus la présentation qu’en donne Sellars. Je n’ai évoqué brièvement cette question qu’à cause de l’insistance avec laquelle Leibniz souligne qu’aucune théorie philosophique ne pourrait attribuer un espace plus grand que la sienne à la liberté, puisque tout ce qui arrive à la substance ne provient jamais d’aucune autre source qu’elle-même :

  • 9 Leibniz, Discours de métaphysique, § 14, p. 47.

Chaque substance est comme un monde à part, indépendant de toute autre chose, hors de Dieu ; ainsi tous nos phénomènes, c’est-à-dire tout ce qui nous peut jamais arriver, ne sont que des suites de notre être9.

Cela peut être réconfortant si l’on considère que l’aspect essentiel du problème de la liberté est constitué par la question de l’origine des actions, les actions libres étant celles dont l’origine se situe entièrement en nous-mêmes. Mais cela risque de ne plus l’être tout à fait si l’on doit admettre, par ailleurs, que toutes nos actions sont des suites nécessaires de notre être et qu’en choisissant de créer celui-ci, quelqu’un d’autre, à savoir Dieu, a d’une certaine façon décidé au départ de tout ce qui nous arrivera.

10De la négation leibnizienne de l’existence d’une interaction réelle entre les substances, il semble découler logiquement que tout ce qui est susceptible à un moment quelconque d’arriver à une substance ne peut être le produit d’une influence externe et doit pouvoir résulter uniquement de sa propre loi de développement interne. Cela devrait, par conséquent, être inclus dans la notion complète de l’individu concerné et pouvoir en être extrait sans que l’on ait besoin pour cela de se référer à quoi que ce soit d’extérieur. L’explication est cependant illusoire, pour la raison suivante :

  • 10 Sellars, « Méditations leibniziennes, p. 32.

[Chez Leibniz] il y a effectivement une connexion entre sa conception de la nature de la substance et sa négation de la réalité des relations entre les substances. Mais la deuxième chose en elle-même ne rend pas compte de la particularité de sa conception comme on peut s’en rendre compte si on remarque que Spinoza, de la façon qui lui est propre, adhère également à l’idée que la nature d’une substance fournit non seulement les (lois) hypothétiques, mais affirme tout autant les antécédents. Car, conçue sous l’attribut de l’extension, la nature de la seule et unique substance de Spinoza spécifie non seulement que, si le monde physique était à un moment quelconque dans un certain état, il serait par la suite dans un certain autre état, mais spécifie si oui ou un non, à un moment donné, il est dans le premier état. La nature de la substance fournit non seulement le si, mais le transforme en un puisque. Au cœur de la conception de Spinoza, par conséquent, il y a la demande que l’occurrence d’un épisode quelconque ait (en principe) une explication qui ne soit pas simplement de la forme : « Cet-épisode-ci à cause de cet épisode-là »10.

11La raison de cela est évidemment que l’explication ne peut pas se contenter de rattacher indéfiniment un épisode à un autre épisode : on a besoin en dernier ressort de quelque chose qui transcende la série des épisodes et qui est capable de constituer sa propre explication. Comme le dit Sellars :

Spinoza demande, en termes kantiens, que la série des épisodes fondés sur d’autres épisodes ait son fondement dans une chose, évidemment autre qu’un épisode, qui rende compte de sa propre existence. Cet élément auto-explicatif est la substance (Deus sive Natura) ; et, bien entendu, en pensant à elle comme à un élément auto-explicatif, il pense à un argument in re dont une prémisse dit que la substance peut exister, une autre prémisse dit que ce qui peut exister doit exister s’il ne pourrait rien y avoir d’incompatible avec son existence, et une autre prémisse, elle-même une conclusion obtenue à partir d’un argument antérieur, dit que rien ne pourrait être incompatible avec l’existence de la substance. Soyons tout à fait clair sur le fait que, quoi que les rationalistes aient pu dire sur les abstractions, il leur était interdit de soutenir que l’esse des possibilités est le concipi.

  • 11 Ibid., p. 32-33.

Or Leibniz fait exactement la même demande avec exactement le même résultat. La réalité fournit le principe et affirme l’antécédent d’un argument in re, qui démontre l’existence de tout épisode, quel qu’il soit, qui appartient à l’histoire du monde réel. Mais, à la différence de Spinoza, il propose une histoire compliquée qui donne un certain sens à l’idée que cela pourrait être la manière dont les choses sont – alors que Spinoza en dernière analyse se repose dans l’assurance que cela ne peut pas ne pas être ainsi si le monde doit pouvoir être intelligible11.

12Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz fait, sur ce point, un choix différent de celui de Spinoza, devant lequel il est assez naturel de reculer. Comme le dit Sellars:

  • 12 Ibid., p. 33.

Mais, bien entendu, l’idée que le cours réel des événements est le seul cours des événements possible est à première vue tellement absurde que le principe de raison suffisante sur lequel elle s’appuie n’aurait pas la moindre plausibilité s’il n’était pas possible de donner une certaine signification à l’idée que d’autres cours des événements sont possibles – même si en dernière analyse ils ne sont pas réellement possibles. Leibniz offre une explication de cette sorte12.

13En ce qui concerne Spinoza, rappelons qu’il utilise effectivement le principe de raison suffisante pour établir que rien d’autre que ce qui existe ou a lieu effectivement ne pourrait exister ou avoir lieu, et que c’est justement un point sur lequel Leibniz estime qu’il raisonne d’une façon qui n’est pas du tout concluante :

  • 13 Spinoza, Éthique, livre I, Deuxième démonstration de la proposition XI (traduction Pautrat, 1988, p (...)

À toute chose, on doit assigner une cause ou raison, tant du fait qu’elle existe que du fait qu’elle n’existe pas. Par ex., si un triangle existe, il doit y avoir une raison ou cause qui fait qu’il existe ; et s’il n’existe pas, il doit également y avoir une raison ou cause qui empêche qu’il existe, autrement dit qui supprime son existence. Et cette raison ou cause doit ou bien être contenue dans la nature de la chose, ou bien hors d’elle. Par ex., la raison qui fait qu’il n’existe pas de cercle carré, sa nature même l’indique ; c’est qu’il enveloppe une contradiction. Et ce qui fait, au contraire, qu’une substance existe, cela suit également de sa seule nature, parce qu’elle enveloppe l’existence nécessaire (voir Prop. 7). Tandis que la raison qui fait qu’un cercle, ou un triangle, existe ou qu’il n’existe pas ne suit pas de leur nature, mais de l’ordre de la nature corporelle tout entière ; c’est de lui en effet que doit suivre, soit qu’il existe maintenant nécessairement un triangle, soit qu’il est impossible que maintenant il existe. Et ces choses-là sont par soi manifestes. Si donc il ne peut y avoir nulle raison ou cause qui empêche Dieu d’exister, ou bien qui supprime son existence, il faut absolument conclure qu’il existe nécessairement13.

Autrement dit, pour tout ce qui existe ou n’existe pas, il y a une raison de cette existence ou de cette non-existence. Cette raison peut résulter soit de la nature même de la chose, soit d’autre chose. Dieu est le seul être dont l’existence résulte de sa propre nature. Le cercle carré constitue, au contraire, un exemple d’objet dont la non-existence résulte de sa propre nature. Quant aux objets du monde physique, par exemple, leur existence ou leur non-existence résulte de l’ordre de la nature corporelle dans son ensemble, et cela d’une manière telle qu’elle est rendue nécessaire ou impossible par lui : s’ils existent, ils existent nécessairement ; s’ils n’existent pas, il est impossible pour eux d’exister.

14Spinoza et Leibniz se font, bien entendu, des idées complètement différentes de la manière dont peut être constitué l’élément initial auto-explicatif. Pour Spinoza, il s’agit de la substance unique, qui existe par soi et nécessairement. Tout vient, chez lui, comme dit Leibniz, de la première cause ou de la nature primitive. Pour Leibniz, en revanche, le monde réel est le résultat d’un acte de création, qui l’a choisi parmi d’autres possibles parce qu’il était le meilleur, et il comporte une multitude de substances, qui ont chacune leur nature propre et leur loi de développement interne. Mais Sellars a raison de remarquer qu’après cela, la façon dont les choses se passent dans le monde de Leibniz et dans celui de Spinoza est à peu près exactement la même.

15Leibniz prend soin de souligner, du reste, que si, dans son système le surnaturel – sous une forme que Spinoza avait, bien entendu, exclue catégoriquement – joue un rôle important au départ, il n’intervient plus du tout par la suite. Tout ce qui se produit à un moment ou à un autre, que ce soit dans les corps ou dans les esprits, ne résulte que de leur nature et doit pouvoir en principe s’expliquer naturellement :

  • 14 Leibniz, Théodicée, préface, p. 43.

Je n’admets le surnaturel ici que dans le commencement des choses, à l’égard de la première formation des animaux, ou à l’égard de la constitution originaire de l’harmonie préétablie entre l’âme et le corps ; après quoi je tiens que la formation des animaux et le rapport entre l’âme et le corps sont quelque chose d’aussi naturel à présent que les autres opérations les plus ordinaires de la nature14.

En accord avec ce principe, Leibniz, par exemple, rejette l’attraction newtonienne parce qu’il estime qu’elle ne pourrait pas s’expliquer à partir de la nature des corps et exigerait, de la part de Dieu, des interventions miraculeuses répétées. Voyez ce qu’il écrit dans la Théodicée sur le concept d’auto-régulation :

[Mr Bayle] déclara (au chapitre 180 de sa Rép. aux questions d’un provincial, p. 1253, tome 3) qu’il ne lui paraissait pas que Dieu pût donner à la matière ou à quelque autre cause la faculté d’organiser, sans lui communiquer l’idée et la connaissance de l’organisation ; et qu’il n’était pas encore disposé à croire que Dieu, avec toute sa puissance sur la nature et avec toute la prescience qu’il a des accidents qui peuvent arriver, eût pu disposer les choses, en sorte que, par les seules lois de la mécanique, un vaisseau (par exemple) allât au port où il est destiné, sans être pendant sa route gouverné par quelque directeur intelligent. Je fus surpris de voir qu’on mît des bornes à la puissance de Dieu, sans en alléguer aucune preuve, et sans marquer qu’il y eût aucune contradiction à craindre du côté de l’objet, ni aucune imperfection du côté de Dieu, quoique j’eusse montré auparavant, dans ma duplique, que même les hommes font souvent par des automates quelque chose de semblable aux mouvements qui viennent de la raison ; et qu’un esprit fini (mais fort au-dessus du nôtre) pourrait même exécuter ce que M. Bayle croit impossible à la Divinité : outre que Dieu, réglant par avance toutes les choses à la fois, la justesse du chemin de ce vaisseau ne serait pas plus étrange que celle d’une fusée qui irait le long d’une corde dans un feu d’artifice, tous les règlements de toutes choses ayant une parfaite harmonie entre eux, et se déterminant mutuellement.

  • 15 Ibid., p. 41-42.

Cette déclaration de M. Bayle m’engageait à une réponse, et j’avais dessein de lui représenter qu’à moins de dire que Dieu forme lui-même les corps organiques par un miracle continuel, ou qu’il a donné ce soin à des intelligences dont la puissance et la science soient presque divines, il faut juger que Dieu a préformé les choses, en sorte que les organisations nouvelles ne soient qu’une suite mécanique d’une constitution organique précédente ; comme lorsque les papillons viennent des vers à soie, où M. Swammerdam a montré qu’il n’y a que du développement. Et j’aurais ajouté que rien n’est plus capable que la préformation des plantes et des animaux de confirmer mon système de l’harmonie préétablie entre l’âme et le corps, où le corps est porté par sa constitution originale à exécuter, à l’aide des choses externes, tout ce qu’il fait suivant la volonté de l’âme, comme les semences par leur constitution originale exécutent naturellement les intentions de Dieu par un artifice plus grand encore que celui qui fait que dans notre corps tout s’effectue conformément aux résolutions de notre volonté15.

Voyez également ce que Leibniz écrit dans ses remarques sur l’article « Rorarius » du dictionnaire de Bayle :

  • 16 Leibniz, « Extrait du Dictionnaire de M. Bayle, article ‘Rorarius’ p. 2599 sqq de l’édition de l’an (...)

Il est sûr que quelques fois des vaisseaux sans hommes sont abordés où ils étaient destinés. Y a-t-il de l’impossibilité qui empêche que cela puisse arriver plusieurs fois à un même vaisseau, et, par conséquent, toutes et quantes fois qu’il aurait été mis en mer, ce qui n’arriverait qu’un certain nombre de fois. Comme le nombre des accidents n’est point infini, non seulement Dieu mais encore un esprit fini très excellent pourrait prévoir tous les accidents où le vaisseau serait exposé, et pourrait trouver par la solution d’un problème géométrico-mécanique la structure de ce vaisseau, et les lieux, les moments, et les manières de le mettre en mer qui le fassent s’accommoder comme il faut à ce nombre fini de ces accidents. Ne sait-on pas que les hommes sont assez industrieux pour faire des automates capables de tourner à point nommé à certains coins des rues et de s’accommoder ainsi à un certain nombre d’accidents ? Et un esprit plus grand à proportion pourvoirait à des accidents en plus grand nombre. Et si cet excellent esprit ne trouvait pas ces accidents déjà donnés, mais avait la liberté de les faire naître ou cesser à sa volonté, il lui serait encore incomparablement plus aisé de satisfaire à la demande, et d’accommoder par avance et par une harmonie préétablie le vaisseau aux accidents et les accidents au vaisseau. Ainsi, on a grandissime tort de douter si l’infinité de Dieu est assez grande pour y pouvoir réussir16.

Et encore, un peu plus loin :

  • 17 Ibid., p. 548-549.

Je ne conçois pas la loi de la suite des modifications d’une âme comme un simple décret de Dieu, mais comme un effet du décret consistant dans la nature de l’âme, comme une loi inscrite dans sa substance. Lors que Dieu met une certaine loi ou règle d’actions à faire dans un automate, il ne se contente pas de lui donner un ordre par son décret, mais il lui donne en même temps le moyen de l’exécuter, c’est une loi inscrite dans sa nature ou sa conformation. Il lui donne une structure en vertu de laquelle les actions que Dieu veut ou permet que l’animal fasse, se produiront naturellement par ordre. J’ai la même notion de l’âme, je la considère comme un automate immatériel dont la constitution interne est une concentration ou représentation d’un automate matériel, et produit représentativement dans cette âme le même effet17.

  • 18 Leibniz, Théodicée, III, § 401, p. 352.

16Leibniz est revenu plus loin dans la Théodicée sur le désaccord radical qui existe entre lui et Bayle sur un point qui est absolument crucial. Bayle, dit-il, fait partie des gens qui considèrent comme une chose qui devrait aller à peu près de soi que « nous ne faisons pas ce que nous ne savons pas comment il se fait18 ». Autrement dit, nous ne pouvons pas être dits faire une chose quand nous ignorons à peu près complètement de quelle façon elle est faite, c’est-à-dire de quelle façon nous la faisons. Or c’est un principe que Leibniz n’est pas du tout disposé à accorder à Bayle. Même une cause intelligente n’est pas tenue d’avoir une connaissance complète de la manière dont elle produit les effets qui lui sont attribués, et elle ne l’a presque jamais. Et on ne peut sûrement pas conclure du fait que la volonté est réellement la cause efficiente de certaines de nos actions, à savoir celles qui peuvent être appelées « libres », que la façon dont elle opère nous est, de façon générale transparente :

  • 19 Leibniz, Théodicée, III, § 403, p. 353.

Voilà qui est raisonner d’une étrange manière ! Quelle nécessité y a-t-il qu’on sache toujours comment se fait ce qu’on fait ? Les sels, les métaux, les plantes, les animaux, les planètes et mille autres corps animés ou inanimés, savent-ils comment se fait ce qu’ils font, et ont-ils besoin de le savoir ? Faut-il qu’une goutte d’huile ou de graisse entende la géométrie pour s’arrondir sur la surface de l’eau ? Coudre des points est autre chose : on agit pour une fin, il faut en savoir les moyens. Mais nous ne formons pas nos idées parce que nous le voulons ; elles se forment en nous, elles se forment par nous, non pas en conséquence de notre volonté, mais suivant notre nature et celle des choses. Et comme le fœtus se forme dans l’animal, comme mille autres merveilles de la nature sont produites par un certain aspect que Dieu y a mis, c’est-à-dire en vertu de la préformation divine, qui a fait ces admirables automates propres à produire mécaniquement de si beaux effets ; il est aisé de juger de même que l’âme est un automate spirituel, encore plus admirable ; et que c’est par la préformation divine qu’elle produit ces belles idées, où notre volonté n’a point de part, et où notre art ne saurait atteindre. L’opération des automates spirituels, c’est-à-dire des âmes, n’est point mécanique ; mais elle contient éminemment ce qu’il y a de beau dans la mécanique : les mouvements, développés dans les corps, y étant concentrés par la représentation, comme dans un monde idéal, qui exprime les lois du monde actuel et leurs suites ; avec cette différence du monde idéal parfait qui est en Dieu, que la plupart des perceptions dans les autres ne sont que confuses19.

Voyez également ce passage, à nouveau dans les remarques sur l’article « Rorarius » du Dictionnaire de Bayle :

  • 20 Leibniz, PS (Gerhardt), IV, p. 545.

La pensée enveloppe un objet matériel externe actuel qui est le corps humain, et cet objet est composé, et contient un très grand nombre de modifications, par lesquelles il tient aux corps ambiants et par leur moyen de degré en degré à tous les autres. Et les tendances de l’âme à de nouvelles pensées répond[ent] à la tendance du corps à de nouvelles figures et de nouveaux mouvements. Et comme ces nouveaux mouvements peuvent faire passer l’objet de l’ordre au désordre, leur[s] représentations dans l’âme peuvent aussi faire passer l’âme du plaisir au déplaisir20.

17Leibniz objecte à Bayle que, comme en témoigne l’existence de certains des automates les plus perfectionnés que nous sommes capables de construire nous-mêmes et qui, comme il le dit, font des choses semblables aux mouvements de la raison, un mécanisme peut avoir un comportement qui présente toutes les apparences de l’organisation et de l’intelligence sans avoir une connaissance quelconque du but qu’il poursuit et des moyens qu’il utilise pour l’atteindre. C’est le cas notamment de tous les mécanismes qui sont pourvus de ce que nous appellerions un dispositif d’autorégulation qui leur permet de conserver, par exemple, une vitesse constante ou une direction prescrite, en dépit de tout ce qui, dans l’environnement et dans les circonstances, est susceptible de les en écarter. Un des exemples les plus fameux de ces dispositifs, qui permettent à un mécanisme d’éviter ou de corriger par lui-même, sans qu’aucune intervention extérieure soit requise pour cela, tout écart éventuel par rapport à une norme qui lui a été imposée au départ et qu’il peut donner l’impression d’avoir en quelque sorte intériorisée, est le spiral réglant de Huyghens, que Leibniz connaissait parfaitement et qui est constitué par un petit ressort spiral capable d’imposer une fréquence constante aux oscillations du balancier d’une montre.

18Cette invention à la fois tout à fait ingénieuse et remarquablement simple, constitue, explique Canguilhem, le modèle dont s’est inspiré Leibniz pour son système de réglementation universelle et définitive, c’est-à-dire son idée d’un univers créé dans lequel tout a été réglé en une seule fois au départ, d’une manière telle qu’aucune intervention supplémentaire du créateur ne sera plus nécessaire par la suite. Sur ce point, comme je l’ai déjà souligné à plusieurs reprises, le Dieu de Leibniz se distingue fortement de celui de Newton, qui est contraint de surveiller en permanence et de rectifier de temps à autre la marche du système qu’il a créé et qui, s’il était abandonné complètement à lui-même, courrait le risque de ralentir et de finir par s’arrêter. Voyez, sur ce point, ce que dit Koyré :

Mais il est clair que cette opposition leibnizienne à l’attraction a une cause bien plus profonde que le simple refus d’adopter le point de vue de la philosophie « mathématique », avec son incorporation à la science de « faits » incompréhensibles et inexplicables à nous imposés par l’empirie. Ce que Leibniz vise réellement à démontrer, c’est l’autarcie de l’univers, dont le mécanisme se suffit à lui-même, et il est hors de doute qu’avec la loi de conservation de la vis viva, il y parvient bien mieux que Descartes avec la loi de conservation du mouvement.

  • 21 Koyré, Du monde clos à l’univers infini, 1962, p. 265.

Le monde newtonien – une horloge dont le mouvement s’épuise – demande que sa dotation énergétique soit constamment renouvelée par Dieu ; celui de Leibniz, grâce à sa perfection, exclut toute intervention de Dieu dans son mouvement perpétuel. Il n’est donc pas étonnant que, pour le Dr Clarke, la bataille pour l’espace vide, les atomes durs et le mouvement absolu devienne une bataille pour la Souveraineté et la présence de Dieu21.

Notes

1 Deleuze, Le Pli, 1988, p. 55-56.

2 Leibniz, Théodicée, I, § 66, p. 140.

3 Leibniz, Discours de métaphysique, § 15, p. 51-52.

4 Ibid., p. 51.

5 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 35-36.

6 Ibid., p. 36.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 36-37. « Leibnoza » est le nom choisi par Sellars pour dsésigner un hybride philosophique qui emprunte une partie de ses propriétés à Leibniz et l’autre à Spinoza. Pour plus de détails sur ce point, voir le cours 17.

9 Leibniz, Discours de métaphysique, § 14, p. 47.

10 Sellars, « Méditations leibniziennes, p. 32.

11 Ibid., p. 32-33.

12 Ibid., p. 33.

13 Spinoza, Éthique, livre I, Deuxième démonstration de la proposition XI (traduction Pautrat, 1988, p. 29-30).

14 Leibniz, Théodicée, préface, p. 43.

15 Ibid., p. 41-42.

16 Leibniz, « Extrait du Dictionnaire de M. Bayle, article ‘Rorarius’ p. 2599 sqq de l’édition de l’an 1702, avec mes remarques », PS (Gerhardt), IV, p. 536.

17 Ibid., p. 548-549.

18 Leibniz, Théodicée, III, § 401, p. 352.

19 Leibniz, Théodicée, III, § 403, p. 353.

20 Leibniz, PS (Gerhardt), IV, p. 545.

21 Koyré, Du monde clos à l’univers infini, 1962, p. 265.

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