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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 14. Sellars, Leibniz et Spinoza

Texte intégral

  • 1 Sellars, « Méditations leibniziennes » (1965), 1981.

1Le but de Sellars, dans ses « Méditations leibniziennes1 » était de s’interroger sur l’idée – qui occupe une position centrale dans la philosophie de Leibniz – que le monde dans lequel nous vivons n’est qu’un monde possible parmi une multitude d’autres qui auraient pu exister à sa place si Dieu n’avait pas eu des raisons spéciales de le préférer. Les trois questions sur lesquelles il réfléchit sont :
(1) Comment la thèse doit-elle être comprise au juste ?
(2) Comment Leibniz la défend-il ?
(3) Cette thèse ou une chose qui lui ressemble de façon raisonnable est-elle vraie ?

2Son point de départ est l’affirmation formulée par Leibniz, et rejetée vigoureusement par Arnauld dans sa première lettre, selon laquelle :

  • 2 Leibniz, « Correspondance entre Leibniz et Arnauld », 1993, p. 154.

Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera jamais, on y voit les preuves a priori de la vérité de chaque événement, ou pourquoi l’un est arrivé plutôt que l’autre. Mais ces vérités, quoique assurées, ne laissent pas d’être contingentes, étant fondées sur le libre arbitre de Dieu ou des créatures, dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans nécessiter2.

Arnauld, qui semble avoir retenu surtout la première phrase et n’avoir pas pris très au sérieux la deuxième, proteste dans les termes suivants :

  • 3 Arnauld, Ibid., p. 157-158.

Si cela est, Dieu a été libre de créer ou de ne pas créer Adam ; mais supposant qu’il l’ait voulu créer, tout ce qui est depuis arrivé au genre humain, et qui lui arrivera à jamais, a dû et doit arriver par une nécessité plus que fatale. Car la notion individuelle d’Adam a enfermé qu’il aurait tant d’enfants, et la notion individuelle de chacun de ces enfants tout ce qu’ils feraient et tous les enfants qu’ils auraient : et ainsi de suite. Il n’y a donc pas plus de liberté en Dieu à l’égard de tout cela, supposé qu’il ait voulu créer Adam, que de prétendre qu’il a été libre à Dieu, en supposant qu’il m’a voulu créer, de ne point créer de nature capable de penser3.

Autrement dit, si ce qu’affirme Leibniz est vrai, Dieu lui-même, s’il a été libre initialement de créer ou de ne pas créer Adam est, après qu’il l’a fait et pour tout ce qui concerne la suite, soumis à une sorte de destin implacable sur lequel il n’a aucun contrôle et aucune emprise.

3Leibniz est, comme on pouvait s’y attendre, très surpris de l’indignation d’Arnauld, car il a l’impression de s’être mis une fois pour toutes à l’abri du genre d’objection que formule son correspondant en insistant sur le fait que la seule forme de nécessité qui pourrait constituer une menace pour la liberté, qu’il s’agisse de celle de Dieu ou de la nôtre, est la nécessité qu’il appelle « logique », « géométrique » ou « métaphysique », qui est une nécessité absolue, et non la nécessité hypothétique, qui est une nécessité seulement relative ou, comme dit aussi Leibniz, une « nécessité par accident ». Quand Arnauld dit qu’une fois que Dieu a décidé de créer Adam, il n’a pas eu plus de liberté à l’égard de tout le reste qu’il n’en a eu de créer ou de ne pas créer un être pensant, il ignore qu’en créant Adam il était logiquement, et donc absolument, impossible de ne pas créer du même coup un être pensant, alors que tout ce qui s’en est suivi, à commencer par le fait qu’Adam a eu des enfants, a été nécessaire d’une nécessité qui était seulement de conséquence.

4Dans le De libertate, Leibniz expose la différence entre nécessité absolue et nécessité par accident de la façon suivante :

Tout ce qui sera ne sera pas moins certainement et nécessairement que ce qui est passé n’est nécessairement passé. Non pas parce qu’il est nécessaire par soi, mais parce qu’il suit des circonstances posées <des choses présentes (par exemple de la prescience de Dieu, ou de la même façon de la série des choses)>. Tout ce qui sera, il est vrai en tout état de cause qu’il sera, tout ce qui est vrai est (pour celui qui sait) certainement vrai. Donc tout ce qui sera, il est certain qu’il sera. [Tout ce qui est certain, cela est d’une certaine façon, soit par soi, soit au moins par accident à partir des choses posées, nécessaire]. Tout ce qui est certain est inévitable, mais de la nécessité par accident ou hypothétique que j’ai dite, qui à coup sûr ne supprime pas la contingence ou la liberté du certain.

L’argument où il est question de la prescience revient au même : [Dieu sait d’avance ce qui sera]. Tout ce qui sera, Dieu le sait d’avance ; ce que Dieu sait d’avance, Dieu le sait d’avance infailliblement. Ce que Dieu sait d’avance infailliblement, est infailliblement. Donc tout ce qui sera est nécessaire, mais d’une nécessité qui ne supprime pas la liberté et la contingence. Car bien que toutes les choses qui seront soient nécessaires, elles ne sont cependant pas nécessaires par soi et absolument, ou encore à partir des termes, mais par accident, ou relativement.

  • 4 Leibniz, TI (Grua) I, p. 274.

Je ne concède pas d’autre nécessité dans les actions libres que celle que sont contraints de concéder ceux qui admettent la prescience divine dans toutes les choses futures contingentes4.

Dans le même texte, Leibniz précise :

Parmi les termes complexes, [les propositions] toutes les vérités de Métaphysique, de Géométrie et toutes les autres qui peuvent être démontrées à partir des termes sont nécessaires par soi ; mais toutes les propositions historiques ou pour ainsi dire de fait, qui peuvent être sues de nous non par la démonstration mais par l’expérience, sont contingentes par soi, nécessaires seulement par accident.

  • 5 Ibid.

Parmi les termes incomplexes, seul Dieu est un Être par soi, ou absolument nécessaire, à savoir dont l’essence implique l’existence ; toutes les autres choses sont nécessaires par accident, à savoir de par la volonté de Dieu, si elles sont bonnes, par sa permission si elles sont mauvaises, comme je le dirai plus loin5.

Et ailleurs, il explique que :

  • 6 Ibid, p. 386.

La nécessité de la conséquence est celle qui est fondée dans le principe de contradiction, ou dans l’Hypothèse, qui implique déjà ce dont on s’enquiert. Nota bene. Il résulte de cela que dans les choses factuelles il ne peut y avoir de nécessité sans une hypothèse quelconque, car la nécessité ne peut être démontrée autrement que par le principe de contradiction, c’est-à-dire à partir de ce que la chose suppose déjà. Mais dans les propositions d’une vérité [nécessité] éternelle, cela se passe autrement, car là il n’est pas question d’existence, mais seulement de propositions Hypothétiques. C’est pourquoi il faut dire qu’aucune proposition absolue n’est nécessaire en dehors de celle qui suit de la nature de Dieu. Assurément, aucun être n’existe en vertu de son essence ou nécessairement, en dehors de Dieu6.

5Une proposition absolument nécessaire, comme c’est le cas des propositions dont la nécessité est de type logique, géométrique ou métaphysique, est une proposition dont la négation implique contradiction. Dans le cas d’une nécessité conditionnelle, où la vérité d’une proposition q résulte comme une conséquence nécessaire de la vérité d’une proposition p, c’est la négation de la proposition conditionnelle toute entière « Si p, alors q », autrement dit la proposition « p et non-q », qui implique contradiction. Ce qui distingue les propositions absolument nécessaires de celles qui ne le sont que conditionnellement est, dit Leibniz, qu’elles ne comportent aucune affirmation ou présupposition d’existence. En ce sens-là, elles peuvent être considérées comme étant elles-mêmes des propositions hypothétiques. La proposition « Dans tout triangle la somme des angles est égale à deux angles droits » n’affirme ni ne présuppose l’existence d’aucun triangle réel, mais affirme seulement que « si une figure quelconque est un triangle, alors la somme de ses angles est égale à deux angles droits ». De même, la proposition « 2 + 2 = 4 » n’affirme ni ne présuppose l’existence réelle d’aucune espèce d’objets ou d’ensembles d’objets, mais affirme seulement que, si on ajoute deux objets à deux autres objets, on obtient comme résultat quatre objets. C’est le fait que les propositions absolument nécessaires ne formulent aucune assertion d’existence et ne dépendent pour leur vérité d’aucune assertion de cette sorte qui leur permet de se comporter de la même façon à l’égard de tous les mondes possibles, entre lesquels elles ne font pas de différence. On peut encore exprimer cela en disant qu’elles ne traitent que d’existants possibles ou hypothétiques, et non d’existants réels, et formulent des assertions qui sont vraies non seulement de ceux qui existent dans le monde où nous vivons, mais également de tous ceux qui existeraient dans un monde possible ou dans un autre si celui-ci devenait réel.

B. – […] Et pour ce qui est de la prescience divine, Dieu prévoit les choses telles qu’elles sont, et n’en change point la nature. Les événements fortuits et contingents en eux-mêmes le demeurent nonobstant que Dieu les a prévus. Ainsi, ils sont assurés, mais ils ne sont point nécessaires.

A. – Assurés ou infaillibles, n’est-ce pas à peu près la même chose ?

  • 7 Ibid., p. 362.

B. – Il y a de la différence : il est nécessaire que trois fois trois font neuf, <et cela ne dépend d’aucune condition >. Dieu même ne le saurait empêcher. Mais un péché futur peut être empêché, si l’homme fait son devoir, quoique Dieu prévoie qu’il ne le fera point. Ce péché est nécessaire parce que Dieu l’a prévu, et si Dieu ne l’a prévu que parce qu’il sera, il s’ensuit que c’est comme si on disait : il sera nécessairement supposé qu’il sera. C’est ce qu’on appelle une nécessité conditionnelle7. […]

B. – N’est-il pas vrai que, si l’ordre des choses ou la sagesse divine demandait à Dieu la production des carrés parfaits, Dieu, ayant résolu d’y satisfaire, ne pouvait pas se dispenser de produire des lignes incommensurables, quoiqu’elles aient cette imperfection de ne pouvoir être exprimées exactement [ni connues exactement par un esprit fini]. Car un carré ne saurait être sans diagonale, qui est la distance des angles opposés. Poussons la comparaison plus avant, et comparons les lignes commensurables avec les esprits qui se soutiennent dans leur pureté, et les incommensurables avec les esprits moins réglés qui tombent ensuite dans le péché. Il est visible que cette irrégularité des lignes incommensurables vient de l’essence même des figures et ne doit point être imputée à Dieu ; il est visible même que cette incommensurabilité n’est pas un mal que Dieu ne puisse point produire. Il est bien vrai aussi que Dieu aurait pu l’éviter en ne créant point de figures ni de quantités continues, mais seulement des nombres ou des quantités discrètes.

  • 8 Ibid, p.368.

Mais cette imperfection des incommensurables a été récompensée par des avantages bien plus grands, de sorte qu’il a mieux valu leur donner place <afin de ne point priver l’univers de toutes les figures>. Il en est de même des esprits moins fermes à se soutenir, dont l’imperfection <originale> vient de leur essence bornée selon leur degré : leur péché <qui n’est qu’une choses accidentelle ou contingente (quoiqu’il ait son fondement dans leur essence sans en résulter pourtant par une conséquence nécessaire)> vient de leur volonté ; et le bien incommensurablement plus grand que Dieu sait tirer de ce mal vient de sa sagesse infinie, et l’a porté à ne les point exclure de l’existence, ni à les empêcher de pécher comme il aurait pu faire en usant de sa puissance absolue, mais en renversant en même temps l’ordre des choses que sa sagesse infinie l’avait fait choisir8.

6Ceux qui pensent que, du moment qu’un péché sera commis et qu’il est prévu qu’il le sera, il sera commis nécessairement, commettent, par conséquent, l’erreur de transformer une vérité logique incontestable, mais sans contenu réel : « Nécessairement (si cette choses arrivera, alors elle arrivera) » en une proposition qui non seulement n’est pas logiquement vraie, mais est même fausse : « Si cette chose arrivera, alors elle arrivera nécessairement ». Leibniz prend parfois, comme nous venons de le voir, pour expliquer ce qu’il veut dire quand il parle d’une nécessité qui est seulement conditionnelle, l’exemple suivant : Dieu aurait pu ne créer aucune figure qui soit un carré parfait ; mais, à partir du moment où il a accepté de créer des objets de cette sorte comme faisant partie du meilleur des mondes possibles, il ne pouvait pas empêcher l’imperfection (relative) que représente l’existence de lignes dont la longueur ne peut être exprimée que par un nombre incommensurable, en l’occurrence les diagonales des carrés concernés. Il serait évidemment tout à fait ridicule de reprocher au créateur d’avoir accepté ce genre de défaut, si on peut l’appeler ainsi, dans la mesure il n’était réellement pas en son pouvoir de l’éviter, puisqu’il aurait fallu pour cela surmonter une impossibilité logique, celle d’un carré parfait dont la diagonale serait commensurable au côté.

7Mais la manière dont Leibniz essaie d’exploiter cet exemple est un peu curieuse, car dans la plupart des cas où on a l’impression que Dieu aurait pu faire mieux, la réponse appropriée est que ce qu’on lui demande aurait impliqué non pas une absurdité logique, au sens strict du terme, mais plutôt une absurdité morale, à savoir le fait de choisir, en connaissance de cause, le moins bon de préférence au meilleur. Or personne n’est plus soucieux, en temps normal, que Leibniz de bien distinguer les deux formes d’impossibilité concernées, l’impossibilité logique et l’impossibilité morale. Il n’est pas du tout certain, en tout cas, que l’impossibilité de créer des esprits confirmés une fois pour toutes dans le bien sans créer en même temps des esprits qui tombent au moins de temps à autre dans le péché puisse être comparée réellement à l’impossibilité de créer des carrés sans diagonales. La deuxième chose constitue une violation du principe de contradiction lui-même, alors que la première, d’après ce que Leibniz dit à d’autres moments, contredit seulement le principe du meilleur.

Quand Judas délibérait pour savoir s’il allait trahir le Christ, ou non, il était déjà nécessaire que Judas […] choisît la trahison, sans quoi l’Écriture aurait été fausse, etc. D’une nécessité, cela s’entend, qui vient d’une hypothèse (ex hypothesi) et non de la chose elle-même. C’est de ce type qu’est également la nécessité qui est induite par moi à partir du choix du bien.

Il y a une nécessité absolue quand la chose ne peut même pas être comprise, mais implique une contradiction dans les termes, par exemple trois fois trois font dix.

Il y a une nécessité hypothétique quand on peut assurément comprendre que la chose soit autrement par soi, mais que, par accident à cause d’autres choses en dehors d’elle-même, elle est telle nécessairement. Par exemple, il était nécessaire que Judas pèche, en supposant que DIEU l’avait prévu ; ou en supposant que <Judas> avait pensé que c’était le meilleur.

La série des choses n’est pas nécessaire d’une nécessité absolue ; il y a en effet plusieurs autres séries possibles, c’est-à-dire intelligibles, même s’il n’en résulte pas en acte leur exécution.

  • 9 Ibid., p. 270-271.

On peut comprendre une série <de choses> impossible, en vertu d’une nécessité hypothétique, par exemple une série du Monde telle qu’il arrive dans elle que tous les pieux soient damnés, et tous les impies sauvés. Cette série peut assurément être comprise ou conçue, mais son existence actuelle [n’est en aucune façon possible] est impossible d’une impossibilité hypothétique, non pas certes parce que cela implique une contradiction dans les termes, mais parce que c’est incompatible avec l’existence présupposée de Dieu, dont la perfection (d’où découle la justice) ne peut souffrir une chose de cette sorte9.

8Deux distinctions – qui, comme on vient de le voir, sont, du reste, étroitement liées l’une à l’autre – jouent manifestement un rôle crucial dans la solution que Leibniz estime être en mesure d’apporter au problème de la réconciliation de la liberté avec le caractère déterminé de tout ce qui arrivera. La première est celle qui doit être faite entre la nécessité par soi et la nécessité par accident ou entre la nécessité absolue et la nécessité qui est seulement de conséquence, et donc hypothétique et relative :

  • 10 Leibniz, « Correspondance entre Leibniz et Arnauld », 1993, p. 161.

On a toujours distingué entre ce que Dieu est libre de faire absolument, et entre ce qu’il s’est obligé de faire en vertu de certaines résolutions déjà prises, et il n’en prend guère qui n’aient déjà égard à tout. Il est peu digne de Dieu de le concevoir (sous prétexte de maintenir sa liberté) à la façon de quelques sociniens et comme un homme qui prend des résolutions selon les occurrences et qui maintenant ne serait plus libre de créer ce qu’il trouve bon, si ses premières résolutions à l’égard d’Adam ou d’autres renfermaient déjà un rapport à ce qui touche leur postérité, au lieu que tout le monde demeure d’accord que Dieu a réglé de toute éternité toute la suite de l’univers, sans que cela diminue sa liberté en aucune manière10.

  • 11 Ibid., p. 168.

Tout homme qui agit sagement considère toutes les circonstances et liaisons de la résolution qu’il prend, et cela suivant la mesure de sa capacité. Et Dieu, qui voit tout parfaitement et d’une seule vue, peut-il manquer d’avoir pris ses résolutions conformément à tout ce qu’il voit ; et peut-il avoir choisi un tel Adam sans considérer et résoudre aussi tout ce qui a de la connexion avec lui ? Et, par conséquent, il est ridicule de dire que cette résolution libre de Dieu lui ôte sa liberté. Autrement, pour être toujours libre, il faudrait être toujours irrésolu11.

Comme Leibniz l’explique à Arnauld, on peut déduire du concept d’une substance individuelle comme Adam aussi bien les caractéristiques les plus générales du monde auquel il appartient que les détails les plus particuliers de ce qui va arriver dans le monde en question, non pas seulement à lui mais également à tous les autres individus qui font partie du même monde ; et on peut aussi, bien entendu, en déduire les exceptions miraculeuses que Dieu peut avoir jugé bon, dans ce monde-là, de faire parfois aux lois :

  • 12 ibid., p. 186.

Car, comme il y a une infinité de mondes possibles, il y a aussi une infinité de lois, les unes propres à l’un, les autres à l’autre, et chaque individu possible de quelque monde enferme dans sa notion les lois de son monde12.

  • 13 ibid., p. 187.

Chaque substance individuelle de cet univers exprime dans sa notion l’univers dans lequel il entre. Et non seulement la supposition que Dieu ait résolu de créer cet Adam, mais encore celle de quelque autre substance individuelle que ce soit, enferme des résolutions pour tout le reste, parce que c’est la nature d’une substance individuelle d’avoir une telle notion complète d’où se peut déduire tout ce qu’on lui peut attribuer et même tout l’univers à cause de la connexion des choses13.

9La deuxième distinction dont il faut absolument tenir compte est celle qui existe entre ce que Leibniz appelle parfois la nécessité morale et la nécessité brute ou aveugle. Ce qui caractérise la première – la nécessité morale – est qu’elle implique l’intelligence et le choix, alors que la deuxième ne le fait pas. La nécessité logique, géométrique ou métaphysique, comme l’appelle Leibniz, est une nécessité aveugle en ce sens-là, puisqu’elle ne laisse subsister aucune possibilité de choix, même pour Dieu. Mais la nécessité morale, qui est une nécessité hypothétique, ne s’oppose pas seulement à la nécessité logique, métaphysique ou géométrique, qui est une nécessité absolue ; elle s’oppose également, dans l’esprit de Leibniz, à la nécessité physique, bien que celle-ci soit, elle aussi, seulement hypothétique. La nécessité physique repose d’ailleurs, comme il l’explique, en dernier ressort sur la nécessité morale :

  • 14 Leibniz, Théodicée, « Discours de la conformité de la foi avec la raison », § 2, p. 51.

Ainsi, on peut dire que la nécessité physique est fondée dans la nécessité morale, c’est-à-dire sur le choix du sage digne de sa sagesse ; et que l’une aussi bien que l’autre doit être distinguée de la nécessité géométrique14.

10Dans le De rerum originatione radicali (1697), Leibniz, pour décrire le résultat de la compétition entre les possibles, dont chacun comporte une sorte d’aspiration intrinsèque à l’existence, parle d’une sorte de « mécanisme métaphysique », lequel opère un peu à la manière du mécanisme physique qui entre en jeu lors de la chute des corps pesants :

  • 15 Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 304.

On comprend déjà merveilleusement comment, dans l’origine des choses elle-même, s’exerce une certaine Mathesis divine ou un Mécanisme métaphysique, et a lieu la détermination du maximum. De la même façon que parmi tous les angles le plus droit est déterminé en Géométrie, et que les liquides placés dans des milieux hétérogènes s’assemblent en la figure qui a le plus grand contenu, à savoir la sphère, mais par-dessus tout de la même façon que dans la Mécanique ordinaire lorsque plusieurs corps pesants sont en compétition il se produit finalement le mouvement par lequel a lieu la descente la plus grande au total. De même, en effet, que tous les possibles tendent avec un droit égal à l’existence en proportion de leur réalité, de même tous les poids tendent avec un droit égal à la descente en proportion de leur pesanteur, et de même qu’ici a lieu le mouvement qui produit la plus grande descente des corps pesants, de même là advient le monde par lequel se fait la plus grande production de possibles15.

11Mais la comparaison a ses limites et ne doit surtout pas être comprise comme une explication, pour la raison suivante. Si l’on prend à la lettre l’idée que tout possible tend naturellement à se réaliser et le fait effectivement, à moins que quelque chose ne l’empêche, et si, d’autre part, l’issue de la compétition à laquelle se livrent les possibles dans leur lutte pour l’existence est l’aboutissement d’un processus qui a un caractère plus ou moins mécanique, alors elle risque de n’exiger rien de tel que l’intervention d’un être souverainement bon et sage auquel le meilleur des mondes possible est redevable de son existence. Or Leibniz tient justement par-dessus tout à éviter de donner l’impression que le monde dans lequel nous vivons pourrait être le produit d’une nécessité purement mécanique et aveugle dans laquelle aucune intention et aucun dessein ne sont intervenus. Aussi indique-t-il clairement qu’il ne faut pas se représenter le mécanisme métaphysique dont il parle sur le modèle d’un mécanisme physique. C’est plutôt l’inverse qui est vrai : la nécessité physique qui a cours dans le monde a pour origine une nécessité métaphysique qui en constitue la source, la nécessité métaphysique étant comprise ici non pas, comme c’est habituellement le cas chez Leibniz, au sens de ce qu’il appelle également la nécessité logique ou géométrique, autrement dit, de ce dont la négation implique contradiction, mais au sens de ce dont la négation implique une imperfection ou une absurdité morale :

  • 16 Ibid.

Et ainsi nous avons déjà une Nécessité physique venant d’une Nécessité métaphysique : bien que, en effet, le monde ne soit pas métaphysiquement nécessaire, de telle sorte que le contraire implique contradiction ou absurdité logique, il est néanmoins nécessaire physiquement ou déterminé d’une manière telle que le contraire implique imperfection ou absurdité morale. Et de même que la possibilité est le principe de l’Essence, de même la perfection ou le degré d’Essence (par lequel les compossibles sont en nombre maximum) est le principe de l’existence. D’où résulte également de façon évidente la manière dont la liberté est en l’Auteur du Monde, bien qu’il fasse toutes les choses de façon déterminée parce qu’il agit selon le principe de sagesse ou de perfection. Il va de soi que l’indifférence naît de l’ignorance et que chacun est d’autant plus déterminé au plus parfait qu’il est plus sage16.

12On peut, semble-t-il, rendre assez facilement justice à Leibniz si on fait l’effort de comprendre correctement ce qu’il veut dire quand il dit que le meilleur des mondes possibles est déterminé. Il ne veut évidemment pas dire qu’il est déterminé en ce sens qu’il existera nécessairement. Il est déterminé en ce sens que, parmi les mondes possibles, il y a en a un et un seul qui est le meilleur de tous, au sens auquel, parmi tous les angles aigus il y en a un et un seul qui est le plus droit, ce qui pourrait très bien ne pas être le cas. Il pourrait, en effet, y avoir plusieurs mondes possibles qui possèdent simultanément la propriété d’être meilleurs que tous les autres ou n’y en avoir aucun, si, pour tout monde possible, on pouvait toujours en trouver un qui est encore meilleur. Mais, pour Leibniz, il y en a un et un seul qui répond à l’exigence d’être le meilleur de tous, et celui qui le fait peut être déterminé de façon mathématique ou mécanique, au sens de ce qu’il appelle un « mécanisme métaphysique ». Mais il reste encore à décider, comme Dieu l’a fait, de le faire exister et cette décision n’a, bien entendu, rien de mathématique ou de mécanique et n’obéit qu’à une nécessité morale. Dans le Discours de métaphysique, Leibniz dit :

  • 17 Leibniz, Discours de Métaphysique, § 36, p. 91.

On peut même dire que Dieu, en tant qu’il est un esprit, est l’origine des existences ; autrement, s’il manquait de volonté pour choisir le meilleur, il n’y aurait aucune raison pour qu’un possible existât préférablement aux autres17.

Par conséquent, le fait que le concept d’un être possible, considéré seulement en tant que possible, soit celui d’un être qui comporte davantage de réalité ou de perfection que d’autres ne suffit certainement pas par lui-même à faire qu’il existe de préférence à eux. Il faut pour cela l’intervention d’un Esprit qui est le plus grand et le plus sage de tous et qui est animé par la volonté de choisir le meilleur. Il y a donc bien, n’en déplaise à Russell, sur la question du passage des possibles à l’existence, une différence essentielle entre ce que dit Leibniz et ce que dit Spinoza.

13Si la nécessité physique et la nécessité morale sont, comme on l’a vu, différentes, elles ont malgré tout entre elles un point commun important, qui est que, à la différence de la nécessité logique, elles inclinent sans pour autant nécessiter réellement.

  • 18 Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, § 13, p. 151.

Non seulement les vérités contingentes ne sont point nécessaires, mais encore leurs liaisons ne sont pas toujours d’une nécessité absolue, car il faut avouer qu’il y a de la différence dans la manière de déterminer entre les conséquences qui ont lieu en matière nécessaire et celles qui ont lieu en matière contingente. Les conséquences géométriques et métaphysiques nécessitent, mais les conséquences physiques et morales inclinent sans nécessiter ; le physique même ayant quelque chose de moral et de volontaire par rapport à Dieu, puisque les lois du mouvement n’ont point d’autre nécessité que celle du meilleur18.

Autrement dit, ni la relation de conséquence physique, qui repose sur les lois naturelles qui gouvernent la succession causale des phénomènes, ni celle de conséquence morale, qui fait que le plus grand bien apparent sera choisi dans tous les cas ne sont à proprement parler nécessitantes. Une question difficile qui se pose ici est la suivante. Faut-il comprendre que la nécessité dont nous parlons n’est pas réellement nécessitante essentiellement parce qu’elle est seulement hypothétique : ce qui, au moment où la décision va être prise, se présente comme le plus grand bien apparent sera nécessairement choisi, mais il n’y a pas de nécessité dans le fait qu’il se présente au moment décisif comme le plus grand bien apparent et nous disposons de moyens divers pour faire en sorte que ce ne soit pas le cas ? Ou bien doit-on admettre que c’est la relation qui existe entre le fait qu’une chose se présente, au moment crucial, sous l’aspect du plus grand bien apparent et le fait qu’elle soit choisie qui n’est pas nécessitante ? C’est en un sens incontestable si cela signifie simplement que la nécessité en question n’est pas logique, et donc pas logiquement contraignante. Mais cela pourrait difficilement suffire à rassurer ceux qui pensent que la liberté de l’action n’implique pas seulement qu’il était logiquement, mais également qu’il était possible réellement et concrètement de faire autrement.

14À certains moments, Leibniz semble dire que la liaison des causes et des effets, qui détermine le choix de l’agent, n’est même pas nécessaire d’une nécessité seulement hypothétique :

  • 19 Leibniz, Théodicée, I, § 53, p. 133.

Et quant à la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement l’agent libre, sans le nécessiter comme nous venons de l’expliquer ; ainsi elle ne fait pas même une nécessité hypothétique, sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir cette maxime même que l’inclination prévalente réussit toujours19.

Une façon plausible de comprendre cela pourrait être la suivante. Les lois causales, celles qui gouvernent la liaison des causes avec les effets, ont certes une nécessité simplement hypothétique, puisqu’elles n’ont de validité que sous l’hypothèse du choix que Dieu a fait de créer le meilleur des mondes possibles, et que d’autres lois que celles-là seraient probablement en vigueur si Dieu avait choisi de créer un autre monde. Mais les effets qui résultent de leur action ne sont même pas nécessaires de façon seulement hypothétique. Dans l’ordre de la causalité physique, les effets qui devraient résulter normalement de l’existence des causes peuvent, en effet, ne pas se produire si Dieu a choisi, dans le cas considéré, de faire une exception miraculeuse à l’application des lois naturelles. Et dans l’ordre de la causalité psychique, on peut dire que même le bien apparent qui est perçu comme étant le plus grand de tous n’entraîne pas par lui-même nécessairement le choix. Il ne le fait qu’en vertu d’un élément supplémentaire : une inclination dominante, qui pourrait justement ne pas être dominante.

15La marge de manœuvre dont dispose ici Leibniz est évidemment étroite, pour la raison suivante. Pour que la liberté soit possible, il est indispensable que même les raisons les plus fortes ne nécessitent pas. Mais qu’elles ne le fassent pas ne peut en aucun cas signifier que nous conservons toujours la possibilité de les ignorer ou de choisir, en connaissance de cause, de nous laisser déterminer par des raisons moins bonnes, puisque cela reviendrait en fin de compte à exiger que nous disposions de la possibilité d’agir sans raison en dépit des raisons, alors qu’une raison ne peut jamais être évincée par l’absence de raison, mais seulement par une raison encore meilleure, qui incline plus fortement, mais toujours sans nécessiter. En d’autres termes, il faut trouver le moyen d’éviter à la fois la nécessité stricte, qui priverait l’action de toute valeur morale, et la liberté d’indifférence, qui est une absurdité conceptuelle. Certains auteurs, comme par exemple Duns Scot et Molina ont soutenu que, pour que la liberté soit possible, il faut que, même après que la délibération pratique est arrivée à son terme et a fait apparaître clairement un objet déterminé comme étant le meilleur de ceux qui se proposent, la volonté puisse rester complètement indifférente et capable aussi bien de choisir l’objet qui a été jugé le meilleur qu’un objet moins bon ou pas d’objet du tout. Autrement dit, il ne peut pas y avoir de liberté s’il n’y a pas la possibilité d’une indifférence complète même aux raisons les meilleures et les plus fortes qui puissent exister, à savoir celles qui consistent dans l’existence d’un bien qui apparaît comme étant indiscutablement le meilleur et par conséquent celui qui doit être choisi. J’avais cité l’année dernière la critique formulée par Cudworth contre cette idée, que Leibniz rejette, lui aussi, catégoriquement :

  • 20 Cudworth, Traité du libre arbitre, 1995, p. 274.

Mais il est d’autres personnes qui, pour sauver le phénomène du libre-arbitre, croient indispensable de supposer que, tout d’abord, la volonté, bien qu’aveugle, détermine pourtant l’entendement, à la fois à s’exercer et à spécifier ses objets. Et quoique l’entendement, qui est nécessaire dans ses jugements, propose seulement à la volonté ce qu’il pense devoir être fait, ou son dernier jugement pratique dans le cas en question, et rien de plus, avec pour seul but d’attirer la volonté et de l’inviter à cela, néanmoins, cette souveraine ou impératrice de l’âme qu’est la volonté aveugle demeure aussi libre et indifférente à l’égard de ce qui doit être fait que si l’entendement n’avait effectué aucun jugement dans le cas concerné, et se détermine de manière fortuite sans tenir compte en aucune façon de ce dernier. C’est là le sens de la définition couramment donnée du libre-arbitre, à savoir : Voluntas, positis omnibus ad agendum requisitis, potest agere, vel non agere, la volonté, toutes choses étant posées, y compris la dernière injonction ou le dernier jugement de l’entendement lui-même, est pourtant libre et indifférente, dans son exercice tout autant que dans sa spécification, et elle se détermine à faire ceci ou cela de manière fortuite. Il n’y a absolument pas d’autre moyen dans l’opinion de ces gens pour sauver le libre arbitre20.

16À la fin du siècle, sur ce genre de question, il y a avait en gros, dans la tradition de la psychologie des facultés scolastique, deux grandes orientations en compétition, que l’on peut appeler l’intellectualisme et le volontarisme. Les intellectualistes soutenaient que la volonté ne peut former une volition que quand elle est mue par quelque chose qui constitue une raison suffisante, en l’occurrence un jugement pratique qui énonce que telle ou telle façon d’agir doit être choisie dans le cas précis. Les volontaristes affirmaient que la délibération pratique propose plutôt un éventail d’actions envisageables, entre lesquelles la volonté conserve la possibilité de décider souverainement en dernière analyse, sans avoir besoin pour cela d’être déterminée par des raisons venues de l’extérieur ni même, en fin de compte, par des raisons quelconques. Pour des raisons que l’on comprend aisément, l’intellectualisme incline plutôt du côté du compatibilisme : il n’est pas gêné par le fait que la volonté ne puisse pas choisir autre chose que le plus grand bien apparent et pas non plus par le fait que ce qui se présentera, le moment venu, comme le plus grand bien apparent puisse être déterminé et prédictible, au moins pour un être omniscient comme Dieu. Le volontarisme a, au contraire, une affinité naturelle avec l’incompatibilisme et, par conséquent, avec l’indéterminisme, autrement dit, du point de vue de Cudworth et de Leibniz, avec une conception irrationaliste du comportement des êtres libres :

  • 21 Ibid., p. 275.

Si la volonté aveugle non seulement détermine l’entendement à son exercice et à son objet de manière fortuite, mais également demeure, après que tout cela est fait, indifférente à suivre ou non la dernière injonction de l’entendement, et se détermine fortuitement, soit en se conformant à celle-ci soit en s’en détournant, alors la liberté de vouloir sera pure irrationalité et folie, agissant ou déterminant elle-même toutes les actions humaines21.

Si ce que disent les philosophes que critique Cudworth est vrai, il n’y a jamais de raisons déterminantes de l’action et le hasard intervient de façon fondamentale dans le comportement, puisque, même quand une raison est suivie, elle pourrait tout aussi bien ne pas l’être, aussi déterminante qu’elle puisse être en apparence, si la volonté en décidait autrement.

Notes

1 Sellars, « Méditations leibniziennes » (1965), 1981.

2 Leibniz, « Correspondance entre Leibniz et Arnauld », 1993, p. 154.

3 Arnauld, Ibid., p. 157-158.

4 Leibniz, TI (Grua) I, p. 274.

5 Ibid.

6 Ibid, p. 386.

7 Ibid., p. 362.

8 Ibid, p.368.

9 Ibid., p. 270-271.

10 Leibniz, « Correspondance entre Leibniz et Arnauld », 1993, p. 161.

11 Ibid., p. 168.

12 ibid., p. 186.

13 ibid., p. 187.

14 Leibniz, Théodicée, « Discours de la conformité de la foi avec la raison », § 2, p. 51.

15 Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 304.

16 Ibid.

17 Leibniz, Discours de Métaphysique, § 36, p. 91.

18 Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, § 13, p. 151.

19 Leibniz, Théodicée, I, § 53, p. 133.

20 Cudworth, Traité du libre arbitre, 1995, p. 274.

21 Ibid., p. 275.

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