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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 1. Le meilleur des mondes possibles et le « problème du mal »

Texte intégral

  • 1 Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 543.

La courbe qui s’est infléchie vers le bas s’élèvera à nouveau – inclinata resurget. » C’est avec ces mots, symbolisés par une spirale et gravés sur son cercueil, que Leibniz a été accompagné à son dernier repos [le 14 décembre 1716] par une poignée de gens, au milieu de l’indifférence de la ville et de la cour de Hanovre. Néanmoins, la devise et la spirale sur son cercueil pourraient difficilement avoir été plus appropriées. Le pathétique inévitable de son déclin dans la froide solitude de Hanovre, avec dans ses mains d’innombrables projets inachevés et non publiés, allait être adouci par la fécondité apparemment inépuisable de sa pensée pour le progrès philosophique et scientifique des générations futures1.

1Je vais donc essayer, pendant les deux dernières années d’enseignement qui me restent à assurer dans cette institution, de tenir la promesse que je m’étais faite quand j’y suis entré, en 1995, à savoir de terminer par un cours sur un philosophe qui fait partie de ceux pour lesquels j’ai toujours éprouvé un intérêt et une admiration particuliers, à savoir Leibniz. Ce n’est pas seulement une façon de lui rendre l’hommage qu’il mérite. C’est aussi, je l’avoue, une occasion pour moi de m’interroger sur les raisons exactes de la fascination qu’il a exercée pratiquement depuis le début sur moi, alors que celles que je pouvais avoir, à première vue, de lui opposer une résistance assez forte ne manquaient certainement pas.

Certains d’entre vous se souviennent peut-être que j’ai cité l’année dernière, à propos des raisons de l’admiration que nous continuons à éprouver pour les grands systèmes philosophiques du passé, ce que dit Nietzsche, dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs :

  • 2 Nietzsche, La philosophie à l’époque tragique des Grecs, 1975, p. 9.

Quand il est question de gens qui ne nous concernent que de loin, il nous suffit de savoir quels sont leurs buts pour les approuver ou les rejeter en totalité. Quant à ceux qui nous sont plus proches, nous les jugeons d’après les moyens qu’ils emploient pour parvenir à leurs fins ; souvent nous désapprouvons leurs objectifs, mais nous les aimons en raison des moyens qu’ils emploient et du type de vouloir qui est le leur. Or les systèmes philosophiques ne sont tout à fait vrais que pour ceux qui les ont fondés : les philosophes ultérieurs n’y voient tous habituellement qu’une seule et monumentale erreur ; les esprits les plus faibles, une somme d’erreurs et de vérités. Mais leur but ultime est considéré en tout cas comme une erreur, et c’est dans cette mesure-là qu’il est rejeté. C’est pourquoi bien des gens réprouvent tel philosophe car son but n’est pas le leur : ce sont ceux-là qui ne nous concernent que de loin. En revanche, celui que réjouit la fréquentation des grands hommes se réjouit également au contact de ces systèmes, fussent-ils même tout à fait erronés. Car, néanmoins, ils renferment quelque point absolument irréfutable, une tonalité, une teinte personnelles qui nous permettent de reconstituer la figure du philosophe comme on peut conclure de telle plante en tel endroit au sol qui l’a produite. En tout cas, cette manière particulière de vivre et d’envisager les problèmes de l’humanité a déjà existé ; elle est donc possible. Le « système » ou tout au moins une partie de ce système est la plante issue de ce sol2.

2Il m’a toujours été impossible d’éprouver une sympathie quelconque pour certains des objectifs que poursuit Leibniz, et notamment celui qui consiste à établir que nous vivons dans un monde qui est l’œuvre d’un être tout-puissant et sage, et dans lequel la quantité de mal qui existe n’aurait pas pu, en dépit de toutes les apparences du contraire, être plus petite qu’elle n’est. Whitehead a écrit, dans Process and Reality, à propos de l’idée que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles :

  • 3 Whitehead, Process and Reality, 1978, p. 47.

Le flux réel [des formes] se présente avec le caractère consistant dans le fait d’être simplement “donné”. Il ne révèle aucun caractère particulier de “perfection”. Au contraire, l’imperfection du monde est le thème de toute religion qui offre une échappatoire et de tout sceptique qui déplore la superstition régnante. La théorie leibnizienne du “meilleur des mondes possibles” est une sottise audacieuse qui a été produite dans le but de sauver la face d’un Créateur construit par des théologiens contemporains et antérieurs3.

3S’il m’est permis de parler de façon un peu personnelle, l’optimisme, même sous sa forme leibnizienne – qui, comme nous aurons l’occasion de nous en rendre compte, n’a pas nécessairement grand-chose à voir avec ce qu’on veut dire habituellement quand on dit de quelqu’un qu’il est optimiste ou qu’il est un optimiste – est une attitude que j’ai du mal et que j’ai même en vieillissant de plus en plus de mal non pas seulement à partager, mais même simplement à comprendre. J’ai toujours été tenté, sur ce point, de dire à peu près la même chose que Bernanos :

  • 4 Bernanos, Les grands cimetières sous la lune, 1938, p. 24.

J’essaie de comprendre. Je crois que je m’efforce d’aimer. Il est vrai que je ne suis pas ce qu’on appelle un optimiste. L’optimisme m’est toujours apparu comme l’alibi sournois des égoïstes, soucieux de dissimuler leur chronique satisfaction d’eux-mêmes. Ils sont optimistes pour se dispenser d’avoir pitié des hommes, de leur malheur4.

Il est vrai que je ne suis pas non plus tout à fait certain de comprendre réellement ce qu’on entend exactement par le problème du mal, et plus précisément le problème philosophique du mal. À part celui de l’obligation que devrait ressentir en principe tout être humain, pour autant que cela dépend de lui, de le combattre et d’essayer d’en diminuer le plus possible la quantité, je ne vois pas très bien ce que signifie au juste, sauf justement pour quelqu’un qui pense de façon religieuse, ce qu’on est convenu d’appeler « le problème du mal ».

4Alvin Plantiga, dans un livre paru en 1974 sous le titre The Nature of Necessity, a consacré un chapitre entier à une réfutation de la thèse qui consiste à soutenir que l’existence du mal est incompatible avec celle de Dieu, en tout cas avec celle d’un Dieu tout-puissant et souverainement bon. Selon lui, la quantité de mal qu’il y a dans le monde, combinée avec d’autres choses que nous savons par ailleurs, ne rend ni logiquement impossible ni même improbable l’existence de Dieu. Mais il va sans dire que cela ne la rend pas pour autant très probable et encore moins certaine. Et cela laisse, de toute façon, le croyant aux prises avec un problème que l’athée n’a pas, et dont il n’est pas certain que la philosophie puisse l’aider de façon significative à le résoudre. Plantiga conclut :

  • 5 Plantinga, The Nature of Necessity, 1974, p. 195.

Le résultat est, me semble-t-il, qu’il n’y a pas de bon argument athéologique à partir du mal. L’existence de Dieu n’est ni exclue ni rendue improbable par l’existence du mal. Bien entendu, la souffrance et le malheur peuvent néanmoins constituer un problème pour quelqu’un qui croit en Dieu ; mais le problème n’est pas celui que présentent des croyances qui sont logiquement ou probabilistiquement incompatibles. Il peut trouver un problème religieux dans le mal ; en présence de sa propre souffrance ou de celle de quelqu’un qui est proche de lui, il peut échouer à conserver une attitude correcte à l’égard de Dieu. Confronté à une souffrance ou à un malheur personnels importants, il peut être tenté de se rebeller contre Dieu, de le menacer du poing, de maudire Dieu. Il peut désespérer de la bonté de Dieu, ou même abandonner complètement la croyance en Dieu. Mais c’est un problème d’une dimension différente. Un tel problème demande un conseil pastoral plutôt que philosophique5.

C’est une conclusion dont on peut apprécier la modestie. Mais elle ne facilite pas nécessairement la compréhension d’un philosophe comme Leibniz, qui, sur ce genre de questions, peut donner l’impression d’avoir adopté avec un peu trop d’empressement le rôle du pasteur, au détriment, selon certains, de celui du philosophe.

5J’ai toujours été – je le reconnais à ma honte – absolument insensible à l’argument esthétique ou quasi-esthétique que Leibniz utilise assez régulièrement et qui consiste à faire remarquer que, tout comme il faut des ombres dans un tableau et des dissonances dans une œuvre musicale, la quantité de mal qui ne peut manquer de subsister même dans le meilleur des mondes possibles a aussi sa justification en ce sens qu’elle fait ressortir davantage la perfection et la beauté de l’ensemble. Leibniz soutient par exemple que :

  • 6 Leibniz, TI (Grua), I, p. 138.

Les péchés mêmes ne sont des maux que pour ceux qui pèchent, et absolument parlant ils augmentent la perfection des choses, comme les ombres sont bonnes dans un tableau pour rehausser les jours. Deus non permitteret malum, nisi majus bonum procuraret ex malo (Dieu ne permettrait pas le mal s’il ne produisait pas un bien plus grand à partir du mal)6.

  • 7 Leibniz, « Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio [Nicolas Stensen] de Libertate » (novembre-déce (...)

De même que le musicien ne veut pas les dissonances par elles-mêmes, mais seulement par accident, quand par elles, une fois qu’elles ont été ensuite corrigées, la mélodie est rendue plus belle qu’elle ne l’aurait été sans elles, de même Dieu ne veut pas les péchés, si ce n’est sous condition de la peine qui les corrige, et seulement par accident comme des choses requises pour compléter la perfection de la série7.

Ce que dit Leibniz peut sembler étrange. Ne devrait-on pas dire plutôt que des choses comme le péché et le mal sont mauvaises intrinsèquement et absolument, à savoir si on les considère en elles-mêmes, mais peuvent néanmoins être bonnes relativement, c’est-à-dire si on les considère par rapport au tout ? Mais pour Leibniz, bien entendu, « absolument parlant » veut dire justement « eu égard au tout ». Et, si on y réfléchit un instant, on se rend compte que, considérés du point de vue du tout, la souffrance, le mal, le péché, etc., non seulement peuvent paraître moins mauvais, mais encore ne sont pas du tout mauvais puisqu’on ne considérerait sûrement pas comme des défauts que l’on est contraint d’accepter les dissonances dans une œuvre musicale ou les ombres dans un tableau. Pour quelqu’un qui regarde les choses dans leur ensemble, le mal n’apparaît pas simplement comme étant un moindre mal, mais comme n’étant finalement pas du tout un mal, puisqu’il contribue à augmenter encore le bien total et la qualité de l’œuvre réalisée. Il n’est effectivement, comme le dit Leibniz, un mal que pour celui qui le fait ou le subit. Mais il vaut naturellement mieux ne pas essayer de s’appesantir sur des questions comme la suivante : quelle est la proportion de dissonances que peut comporter au juste une œuvre musicale tout en restant néanmoins belle et en devenant même d’autant plus belle ? Leibniz serait pour le moins surpris de la réponse que nous donnons aujourd’hui à ce genre de question, pour autant que nous éprouvions le besoin d’en donner une, et même qu’elle ait tout simplement un sens.

6Pour être capable de considérer les choses de la façon qu’il recommande, il faudrait pouvoir adopter la perspective correcte, qui n’est malheureusement pas à notre portée et que Dieu seul possède réellement. Mais il soutient que nous avons malgré tout la possibilité, avec les moyens limités dont nous disposons, de nous en rapprocher plus ou moins, et que c’est ce que nous devons essayer de faire :

Mais comme on ne saurait remarquer la beauté d’une perspective lorsque l’œil n’est point placé dans une situation propre à la regarder, il ne faut point trouver estrange que le même nous arrive dans cette vie <si courte à l’égard de l’ordre général>. Cependant, il y a lieu de croire que nous serons plus près un jour du véritable point de vue des choses pour les trouver bonnes, non seulement par la foy, ny seulement par cette science générale que nous en pouvons avoir à présent, mais par l’expérience même <du détail>, et par le sentiment vif de la beauté de l’univers, même par rapport à nous ; ce qui seroit une bonne partie de la félicité qu’on se promet.

  • 8 Leibniz, TI (Grua), I, p. 380.

Pour ce qui est des difficultés qui semblent naistre de quelques passages de l’Écriture sainte et de nos articles de foy, j’oserois dire que, si nous trouvons quelque chose de contraire aux règles de la bonté et de la justice, il faut en conclure que nous n’employons pas le véritable sens de ces passages de l’Écriture et de ces articles de la foy8.

7Ce problème de l’acquisition de la perspective correcte comporte à la fois un aspect théorique et un aspect pratique. Et le premier est, aux yeux de Leibniz, absolument déterminant. Nous avons besoin d’en savoir plus pour voir mieux et réussir, du même coup, également à agir mieux. Et il est tout à fait possible que nous n’en soyons encore, de ce point de vue, qu’au début et même au tout début du processus. Leibniz cite, sur ce point, l’exemple du roi de Castille, Alphonse, qui a fait dresser les Tables Astronomiques qui portent son nom et qui est censé avoir dit que, pour ce qui est de la conception du système céleste, il aurait pu donner de bons conseils à Dieu s’il avait été consulté lors de la création du monde. Leibniz constate qu’il se trouve simplement qu’il n’était pas satisfait du système ptolémaïque qui régnait alors et que, s’il avait connu le système copernicien, les découvertes de Kepler, etc., il n’aurait plus rien trouvé à redire à la façon dont Dieu a procédé :

  • 9 Leibniz, Théodicée, II, § 193, p. 232-233.

C’est à peu près l’erreur du fameux Alphonse, roi de Castille, élu roi des romains par quelques électeurs, et promoteur des Tables astronomiques qui portent son nom. L’on prétend que ce prince a dit que, si Dieu l’eût appelé à son conseil quand il fit le monde, il lui aurait donné de bons avis. Apparemment, le système du monde de Ptolémée, qui régnait en ce temps-là, lui déplaisait. Il croyait donc qu’on aurait pu faire quelque chose de mieux concerté, et il avait raison. Mais s’il avait connu le système de Copernic avec les découvertes de Kepler, augmentées maintenant par la connaissance de la pesanteur des planètes, il aurait bien reconnu que l’invention du vrai système est merveilleuse. L’on voit donc qu’il ne s’agissait que du plus et du moins, qu’Alphonse prétendait seulement qu’on aurait pu mieux faire, et que son jugement a été blâmé de tout le monde9.

  • 10 Leibniz, « Von der Verhängnisse », L (Heer), p. 201.

8Il n’est pas nécessaire d’insister sur l’importance que Leibniz accorde à cet exemple. Pour comprendre le cheminement des corps célestes, il a fallu, dit-il, « consentir à arracher son regard à la terre et à mettre en quelque sorte l’œil dans le soleil (das Auge in die Sonne stellen)10 ». Tout ce qui peut nous donner l’impression d’être une faute dans la manière dont le monde a été conçu est susceptible de se révéler, avec les progrès de la connaissance, avoir été en réalité une faute de notre entendement, qui reposait essentiellement sur la tendance qu’il a à raisonner de façon beaucoup trop égocentrique et anthropocentrique. Leibniz n’a aucun doute sur le fait que les progrès de la connaissance objective contribueront également au progrès de la connaissance morale et, pour finir, de la morale elle-même. Et c’est une conviction dont il faut bien reconnaître que nous l’avons largement, pour ne pas dire complètement, perdue, ce qui a pour effet de compliquer sérieusement la compréhension que nous pouvons avoir aujourd’hui de son œuvre, et en particulier de sa philosophie morale. Une des convictions les plus fondamentales de Leibniz est que d’un entendement toujours plus éclairé et d’une volonté toujours plus entraînée à agir selon les lumières de l’entendement ne peut résulter qu’un progrès constant en sagesse et en vertu et, par conséquent, également en perfection et en joie. Il n’y a donc pas de coupure réelle entre le progrès de la connaissance théorique et le progrès moral ; et le but ultime de la philosophie, considérée de ce point de vue, est éminemment pratique et même le plus pratique qui soit :

  • 11 Leibniz, « Von der Weisheit », L (Heer), p. 205.

Rien ne sert davantage au bonheur que l’illumination de l’entendement et l’entraînement de la volonté à agir toujours selon l’entendement, et […] une telle illumination est à chercher particulièrement dans la connaissances des choses qui peuvent amener notre entendement toujours plus loin vers une lumière supérieure, puisqu’il naît de cela un progrès constant en sagesse et en vertu, également par conséquent en perfection et joie, dont le profit reste à l’âme également après cette vie11.

9On pourrait facilement être tenté de croire que cette hégémonie de l’entendement, qui est censé régner, dans l’idéal, à la fois sur le monde de la théorie et sur celui de la pratique, amène Leibniz à adopter une position intellectualiste et même hyper-intellectualiste qui méconnaît le rôle essentiel de la connaissance sensible et de la sensibilité. Mais, bien que ce genre de reproche ait été adressé fréquemment à sa philosophie, c’est presque exactement le contraire de cela qui est vrai. Il souligne régulièrement que ce que les perceptions sensibles peuvent comporter d’agréable, et qui rend leurs objets attirants, consiste, lui aussi, dans l’appréhension plus ou moins confuse d’un ordre et d’une perfection qui ne nous apparaissent pas complètement, ce qui signifie que l’usage raisonné des choses agréables est lui-même tout à fait dans l’ordre et conforme aux exigences de l’ordre général :

  • 12 Ibid., p. 204.

Il ne faut pas douter qu’également dans le toucher, le goût et l’odorat la douceur (Süssigkeit) consiste dans un ordre et une perfection, ou encore une commodité que la nature a mis en eux pour nous attirer nous et les animaux vers ce qui est nous est nécessaire par ailleurs, et que, par conséquent, un usage approprié de toutes les choses agréables nous est réellement très profitable, bien que l’abus et l’intempérance puissent produire très souvent des dommages beaucoup plus grands12.

Autrement dit, on peut raisonnablement supposer que ce qui se passe dans le cas de l’ouïe avec la musique a son équivalent dans le cas de tous autres sens, qui doivent avoir, eux aussi, la capacité de nous donner, à travers le plaisir qu’ils nous procurent, un certain pressentiment de l’ordre et de l’harmonie de l’univers, même si nous ne connaissons pas, en l’occurrence, la raison véritable de la satisfaction que nous éprouvons. C’est exactement ce qui se passe, selon Leibniz, dans le cas de la musique, qu’il décrit comme arithmétique inconsciente pratiquée par une âme qui ignore que c’est ce qu’elle est en train de faire :

  • 13 Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce, § 17.

La musique nous charme, quoique sa beauté ne consiste que dans les convenances des nombres, et dans le compte, dont nous ne nous apercevons pas et que l’âme ne laisse pas de faire, des battements ou vibrations des corps sonnants qui se rencontrent par certains intervalles. Les plaisirs que la vue trouve dans les proportions, sont de la même nature ; et ceux que causent les autres sens, conviendront à quelque chose de semblable, quoique nous ne puissions pas l’expliquer si distinctement13.

  • 14 Leibniz, « Von der Weisheit », L (Heer), p. 204.

La musique donne un bel exemple de cela. Tout ce qui résonne a en soi un tremblement ou un mouvement de va-et-vient, comme on le voit sur les cordes ; et, par conséquent, ce qui résonne, cela fait des coups invisibles ; si maintenant ces coups ont lieu non de façon inaperçue, mais se rencontrent de façon ordonnée et avec une certaine alternance, ils sont agréables, comme on observe également par ailleurs une certaine alternance des syllabes longues et des syllabes courtes et une certaine rencontre des rimes dans les vers, qui contiennent en quelque sorte en eux une musique silencieuse et, quand ils sont corrects, tombent même sans chant de façon agréable. Les coups sur le tambour, le rythme et la cadence dans les danses et les autres mouvements du même genre qui obéissent à la mesure et à la règle tirent leur agrément de l’ordre, car tout ordre est bénéfique pour l’esprit, et un ordre régulier, quoique invisible, se trouve également dans les coups et les mouvements provoqués avec art des cordes, des tuyaux ou des cloches vibrants ou tremblants, et même de l’air, qui est agité par là de façon régulière et qui, par conséquent, produit en outre en nous, par l’intermédiaire de l’ouïe, un écho qui résonne de façon concordante, par lequel nos esprits vitaux sont également agités. C’est pourquoi .la musique est si commode pour mouvoir les esprits, bien que de façon générale ce genre de but principal ne soit pas suffisamment observé ni cherché14.

10Leibniz n’ignore pas une objection possible, qui est que nous pourrions souhaiter que la nature réelle de l’ordre et de la perfection qui se trouvent dans les choses agréables et leur explication véritable puissent nous être rendus également sensibles, et ne soient pas accessibles, en dernier ressort, uniquement à l’entendement. Les sens ont la jouissance de l’ordre, mais pas la connaissance de ce en quoi il consiste et qui est à l’origine du plaisir qu’ils éprouvent. L’entendement peut avoir la connaissance et la compréhension de l’ordre, mais pas la jouissance, en tout cas le genre de jouissance que nous procurent les sens. On pourrait souhaiter que les choses se passent autrement. Mais Leibniz répond, comme on pouvait s’y attendre, que nous devons considérer qu’un monde dans lequel les choses se passeraient de cette façon serait justement moins bon que celui dans lequel nous vivons.

11Ce qui vient d’être dit suffit déjà à expliquer pourquoi il n’y a pas de place, dans la morale de Leibniz, pour une condamnation ou même simplement une dévalorisation du plaisir sensible. Cela se comprend d’autant mieux qu’il n’y a pas, à ses yeux, une différence de nature, mais seulement une différence de degré, entre le plaisir des sens et celui de l’intellect :

  • 15 Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce, § 17.

Les plaisirs même des sens se réduisent à des plaisirs intellectuels confusément connus15.

Et pour ce qui est de la douleur, elle est toujours liée, au moins de façon confuse, à la perception d’un désordre d’une certaine sorte :

  • 16 Leibniz, OFI (Couturat), p. 535.

Le plaisir de celui qui comprend n’est rien d’autre que la perception de la beauté. Et toute douleur contient quelque chose de désordonné <mais relativement au percevant>, alors que, absolument parlant, toutes les choses sont ordonnées16.

  • 17 Leibniz, TI (Grua), II, p. 603.

Le plaisir est le sens de la perfection en train de croître. La douleur est le sens de la perfection diminuée17.

12Il faut rendre à Leibniz cette justice que, contrairement à ce qu’on lui a fait dire assez souvent, il ne dit pas que la quantité de mal que comporte notre monde est peu importante, voire même négligeable. Considérée en elle-même, elle peut être aussi importante que le pensent et le disent les plus pessimistes, et même, d’une certaine façon, aussi importante qu’on veut. C’est la raison pour laquelle le moins que l’on puisse dire de Voltaire est qu’il n’a pas fait beaucoup d’efforts pour essayer de comprendre ce que Leibniz cherchait réellement à dire. Ce que nous demande d’admettre l’auteur de la Théodicée est seulement qu’aussi considérable que puisse être ou en tout cas paraître la quantité de mal existante si on la considère indépendamment du reste, elle est toujours compensée largement et tend même à rendre le meilleur encore meilleur en créant un contraste qui le fait ressortir davantage.

  • 18 Boutroux, La philosophie allemande au XVIIe siècle, 1948, p. 167.

13Boutroux, dans les Cours qu’il a donnés à la Sorbonne en 1887-1888, parle à propos de Leibniz d’un optimisme relatif et dit même que « sa doctrine est une étape dans l’évolution qui devait conduire à Schopenhauer18 ». Comme il l’explique :

  • 19 Ibid., p. 161.

Le monde est le meilleur entre tous les mondes possibles, et voici en quoi a consisté la délibération divine. Les biens et les maux sont comme des quantités mathématiques. Représentons par m le mal et par b le bien. Dieu soustrait m de b et choisit celui d’entre les possibles qui présente une quantité bm plus grande que celle que présentent tous les autres possibles. Cette différence la plus élevée qu’il soit possible d’obtenir est le fondement de cet optimisme relatif. Il se peut que, dans le monde créé par Dieu, la quantité des maux l’emporte sur la quantité des biens, mais rien ne s’oppose véritablement à ce que la quantité des biens surpasse celle des maux19.

Cette dernière précision est importante. Du point de vue de Leibniz, nous ne sommes pas en mesure de démontrer que, dans le monde réel, la quantité de bien est effectivement plus grande que la quantité de mal. Mais il suffit que l’on puisse démontrer qu’il est possible qu’elle le soit ou peut-être, plus exactement, que l’on ne puisse pas démontrer qu’il est impossible qu’elle le soit.

14Une chose encore à remarquer est que Leibniz ne dit pas que celui qui se plaint du monde, tel qu’il est, fait cela parce qu’il ne sait pas ou ne veut pas savoir qu’il a été créé par quelqu’un qui ne pouvait réellement pas faire mieux. Ce qu’il faut dire, d’après lui, est plutôt que celui qui est mécontent du monde et le trouve mal fait indique par là qu’il est, sans le savoir, mécontent de Dieu et se trompe par conséquent sur l’objet réel de son mécontentement. Haïr l’harmonie universelle est, pour Leibniz, la même chose que haïr Dieu lui-même, et aimer le monde n’est par conséquent pas non plus très différent d’aimer Dieu, même si on ne sait pas forcément que c’est lui que l’on aime :

  • 20 Leibniz, Confessio philosophi, p. 90.

Il faut tenir pour assuré que tous ceux auxquels ne plaît pas le gouvernement de notre globe, auxquels il semble que Dieu aurait pu mieux faire certaines choses, et ceux aussi qui prennent argument du désordre des choses qu’ils imaginent en faveur de l’athéisme, sont des haïsseurs de Dieu ; d’où il est clair encore que la haine contre Dieu convient aux athées ; car, quoi que ce soit qu’ils croient ou disent, pourvu que la nature et l’état des choses leur déplaisent, par là même ils haïssent Dieu, bien qu’ils n’appellent pas Dieu ce qu’ils haïssent20.

  • 21 Ibid, p. 93.

Il hait donc Dieu celui qui veut autres la nature, les choses, le monde, le présent, il souhaite un monde autre qu’il n’est. Qui meurt mécontent, meurt haïssable de Dieu21.

15Un point qui est d’une importance cruciale dans la doctrine de Leibniz est le fait que le monde dans lequel nous vivons était déterminé objectivement comme étant le meilleur avant que Dieu ne décide de le créer, et de façon complètement indépendante du choix qu’il a fait. Leibniz insiste particulièrement sur le fait que, s’il n’y avait pas eu un monde de cette sorte, Dieu n’aurait pas eu de raison suffisante de le créer, de préférence à n’importe quel autre, et par conséquent ne l’aurait pas fait. Cela signifie (1) que ce monde est réellement le meilleur de tous ceux qui auraient pu exister, (2) que la volonté ou le bon plaisir de Dieu ne sont pour rien dans le fait qu’il l’est, puisqu’ils ne sont intervenus que dans la décision de le faire exister, et (3) que nous sommes capables, puisque la différence entre Dieu et nous est sur ce point une différence de degré et non de nature, de comprendre, au moins dans une certaine mesure, qu’il est effectivement le meilleur de tous. Cela ne serait évidemment pas le cas si le meilleur était le meilleur simplement pour la raison que Dieu l’a choisi, sans que nous soyons autorisés à nous demander pourquoi il l‘a fait et à espérer une réponse quelconque.

16Leibniz soutient qu’à partir du moment où on sait que le monde a été créé par Dieu, on sait aussi qu’il est le meilleur des mondes possibles. Ce n’est évidemment pas la même chose que d’affirmer que nous avons les moyens de nous rendre compte qu’il est le meilleur des mondes possibles et pouvons conclure de cela à l’existence de Dieu. Mais il est important de remarquer qu’une fois que nous sommes arrivés à la certitude que le monde réel est le meilleur de tous ceux qui auraient pu exister, il l’est de façon objective et complètement indépendante du fait qu’il a été créé par un être tout-puissant et sage. Il n’est pas le meilleur parce qu’il a été créé par un être de cette sorte ; il a été créé par lui parce qu’il était le meilleur et n’a dépendu de sa volonté que pour son existence, et non pour son contenu. Il ne faut pas sous-estimer les risques réels qu’a pris sur ce point Leibniz, dans la mesure où son idée d’un Dieu qui ne pouvait pas créer un autre monde que celui dont il ne pouvait pas non plus ne pas reconnaître qu’il était le meilleur risquait de porter atteinte à l’idée que les représentants de l’orthodoxie religieuse du temps se faisaient souvent du genre de pouvoir absolu et sans limites qui doit être attribué à Dieu.

17Il est intéressant de comparer par exemple, sur ce point, la position de Leibniz avec celle de Fénelon :

  • 22 Fénelon, Lettres sur la religion, 1810, p. 365-366.

Pour concevoir ce que Dieu peut produire hors de lui, il faut se le représenter comme voyant des degrés infinis de perfection au-dessous de la sienne. En quelque degré qu’il s’arrête, il en trouve d’infinis en remontant vers lui, et en descendant au-dessous de lui. Ainsi il ne peut fixer son ouvrage à aucun degré qui n’ait une infériorité infinie à son égard. Tous ces divers degrés sont plus ou moins élevés les uns à l’égard des autres ; mais tous sont infiniment inférieurs à l’être suprême. Ainsi, on se trompe manifestement quand on veut s’imaginer que l’être infiniment parfait se doit à lui-même, pour la conservation de sa perfection et de son ordre, de donner à son ouvrage le plus grand ordre et la plus haute perfection qu’il peut lui donner. Il est certain tout au contraire que Dieu ne peut jamais fixer aucun ouvrage à un degré certain de perfection, sans l’avoir pu mettre à un autre degré supérieur d’ordre et de perfection, en remontant toujours vers l’infini, qui est lui-même. Ainsi il est certain que Dieu, loin de vouloir toujours le plus haut degré d’ordre et de perfection, ne peut jamais aller jusqu’au plus haut degré, et qu’il s’arrête toujours à un degré inférieur à d’autres qui remontent sans cesse vers l’infini. Faut-il donc s’étonner si Dieu n’a pas fait la volonté de l’homme aussi parfaite qu’il aurait pu la faire ? Il est vrai qu’il aurait pu la faire d’abord impeccable, bienheureuse, et dans l’état des esprits célestes. En cet état, les hommes auraient été, je l’avoue, plus parfaits et plus participants de l’ordre suprême. Mais l’objection qu’on fait resterait toujours toute entière, puisqu’il y a encore, au-dessus des esprits célestes qui sont bornés, des degrés infinis de perfection, en remontant vers Dieu, dans lesquels le créateur aurait pu créer des êtres supérieurs aux anges. Il faut donc ou conclure que Dieu ne peut rien faire hors de lui, parce que tout ce qu’il ferait serait infiniment au-dessous de lui, et par conséquent infiniment imparfait ; ou avouer de bonne foi que Dieu, en faisant son ouvrage, ne choisit jamais le plus haut de tous les degrés d’ordre et de perfection. Cette vérité suffit seule pour faire évanouir l’objection. Dieu, il est vrai, aurait fait l’homme plus parfait et plus participant de son ordre suprême en le faisant d’abord impeccable et bienheureux, qu’en le faisant libre ; mais il ne l’a pas voulu, parce que son infinie perfection ne l’assujettit nullement à donner toujours un degré de perfection sans qu’il y en ait d’autres à l’infini au-dessus de lui. Chaque degré a un ordre et une perfection digne du Créateur, quoique les degrés supérieurs en aient davantage. L’homme libre est bon en soi, conforme à l’ordre, et digne de Dieu, quoique l’homme impeccable soit encore meilleur22.

Fénelon, comme on le voit, soutient (1) que Dieu n’était pas tenu de créer le meilleur des mondes possibles, tout simplement parce qu’il n’y en a pas : pour n’importe quel degré de perfection qui aurait pu être conféré au monde créé, il y en aurait eu encore une infinité d’autres qui lui sont supérieurs et qui étaient également possibles ; et (2) que chaque degré de perfection, même s’il n’est pas le plus élevé possible, était digne du créateur et nous n’avons pas à lui demander de comptes sur ce point. Pour Leibniz, le choix de Dieu était entre créer le meilleur des mondes possibles et ne rien créer du tout. Pour Fénelon, au contraire, si Dieu avait été assujetti à l’obligation de créer le meilleur, il n’aurait rien pu créer du tout.

18Je reviendrai plus tard sur le genre d’argument que Leibniz utilise pour démontrer qu’il y avait bien un monde déterminé qui était le meilleur de tous et devait par conséquent être choisi par Dieu. Il nous suffira pour l’instant de considérer ce qu’il dit dans la Théodicée :

  • 23 Leibniz, Théodicée, II, § 195, 1969, p. 233-234.

Quelqu’un dira qu’il est impossible de produire le meilleur, parce qu’il n’y a point de créature parfaite, et qu’il est toujours possible d’en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d’une créature ou d’une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l’univers, lequel, se devant étendre par toute l’éternité future, est un infini. De plus, il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière, à cause de la division actuelle du continuum à l’infini. Et l’infini, c’est-à-dire l’amas d’un nombre infini de substances, à proprement parler, n’est pas un tout; non plus que le nombre infini lui-même, duquel on ne saurait dire qu’il est pair ou impair. C’est cela même qui sert à réfuter ceux qui font du monde un dieu, ou qui conçoivent Dieu comme une âme du monde ; le monde ou l’univers ne pourrait pas être considéré comme un animal ou comme une substance23.

19Pour ce qui est de l’idée que Dieu n’a pas de comptes à nous rendre, Leibniz la récuse catégoriquement quand elle est comprise comme impliquant que la puissance peut à un moment donné tenir lieu de justice et qu’il peut y avoir une différence de catégorie entre ce que nous appelons la justice et ce que Dieu appelle de ce nom. Pour lui, l’action qui a consisté à créer le monde peut être dite « juste » dans un sens qui est bien celui que nous donnons au mot et que nous pouvons prétendre légitimement comprendre :

  • 24 Leibniz, « Méditation sur la notion commune de justice » (1702), in Leibniz, Le droit de la raison, (...)

Il s’agit donc de trouver cette raison formelle, c’est-à-dire le pourquoi de cet attribut [la justice], ou cette notion qui doit nous apprendre en quoi consiste la justice et ce que les hommes entendent, en appelant une action juste ou injuste. Et il faut que cette raison formelle soit commune à Dieu et à l’homme. Autrement on aurait tort de vouloir attribuer sans équivoque le même attribut à l’un et à l’autre. Ce sont là les règles fondamentales du raisonnement et du discours24.

Comme on le voit, pour Leibniz, qui était juriste de formation et juriste dans l’âme, même l’État qui est dirigé par Dieu doit être et rester un État de droit ; et il ne peut, par conséquent pas y avoir de droit absolu, pour celui qui le gouverne.

Notes

1 Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 543.

2 Nietzsche, La philosophie à l’époque tragique des Grecs, 1975, p. 9.

3 Whitehead, Process and Reality, 1978, p. 47.

4 Bernanos, Les grands cimetières sous la lune, 1938, p. 24.

5 Plantinga, The Nature of Necessity, 1974, p. 195.

6 Leibniz, TI (Grua), I, p. 138.

7 Leibniz, « Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio [Nicolas Stensen] de Libertate » (novembre-décembre 1677), AA, VI, 4, p. 1378.

8 Leibniz, TI (Grua), I, p. 380.

9 Leibniz, Théodicée, II, § 193, p. 232-233.

10 Leibniz, « Von der Verhängnisse », L (Heer), p. 201.

11 Leibniz, « Von der Weisheit », L (Heer), p. 205.

12 Ibid., p. 204.

13 Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce, § 17.

14 Leibniz, « Von der Weisheit », L (Heer), p. 204.

15 Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce, § 17.

16 Leibniz, OFI (Couturat), p. 535.

17 Leibniz, TI (Grua), II, p. 603.

18 Boutroux, La philosophie allemande au XVIIe siècle, 1948, p. 167.

19 Ibid., p. 161.

20 Leibniz, Confessio philosophi, p. 90.

21 Ibid, p. 93.

22 Fénelon, Lettres sur la religion, 1810, p. 365-366.

23 Leibniz, Théodicée, II, § 195, 1969, p. 233-234.

24 Leibniz, « Méditation sur la notion commune de justice » (1702), in Leibniz, Le droit de la raison, 1994, p. 111-112.

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