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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 21. La connaissance philosophique est-elle possible ?

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Mots clés :

Nef, Quine, Vidal-Rosset, Vuillemin

Texte intégral

1Puisque ce qui nous intéresse plus particulièrement ici est ce qu’il advient de concepts comme ceux de croyance, de connaissance et de vérité dans le cas de la philosophie elle-même, remarquons que Quine ne voit aucune raison de renoncer à parler de croyances philosophiques. Mais, indépendamment du problème que pose en elle-même l’utilisation du concept de connaissance, parler de connaissances philosophiques est évidemment beaucoup plus problématique puisque, si nous croyons une proposition philosophique, nous croyons également, pour une raison triviale, qu’elle est vraie ; mais il y a bien peu de cas et peut-être même pas du tout de cas dans lesquels nous puissions dire avec certitude que nous savons qu’une proposition philosophique est vraie et qu’elle constitue par conséquent une connaissance. Néanmoins, Quine n’a aucun doute sur le fait que la philosophie doit être considérée comme ayant pour objectif la recherche de la vérité, au sens usuel du mot « vérité », et il ne fait manifestement pas beaucoup de différence entre la considérer comme une recherche de cette sorte et la pratiquer, sinon de façon scientifique, du moins dans un esprit scientifique.

2Cela soulève évidemment la question de savoir de quelle façon on doit se comporter à l’égard de thèses et de doctrines philosophiques dont on est convaincu, comme cela arrive tout de même assez souvent, qu’elles sont fausses et même absurdes. Sur ce genre de question, Quine se montre finalement beaucoup plus modéré et plus prudent qu’on ne pourrait le croire à première vue.

  • 1 W.V.O. Quine, Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence, traduit par Dominique Goy-Bl (...)

La tolérance pose un problème parallèle à celui de la religion, mais moins lourd de conséquences, dans l’enseignement de sujets polémiques tels que la philosophie. Il faudrait une représentation équilibrée des philosophies rivales, insiste-t-on. Certes, si l’on retient uniquement l’histoire et la sociologie de la philosophie ; ou l’histoire et la sociologie de la religion. Mais pour qui s’adonne à la philosophie dans un esprit scientifique, comme à une quête de la vérité, pratiquer la tolérance envers une philosophie mal pensante serait aussi absurde que pour un astrophysicien tolérer l’astrologie, et aussi immoral que pour un fondamentaliste fanatique tolérer la doctrine unitarienne1.

3Mais justement la philosophie ne semble réellement comparable ni à une science ni à une religion. Ses propositions ne sont pas ou en tout cas ne devraient pas être des articles de foi. Et même s’il peut exister parfois entre une doctrine philosophique et une autre des différences qui semblent plus ou moins comparables à celles qui existent entre l’astrophysique et l’astrologie, le philosophe qui estime, en l’occurrence, être dans la position de l’astrophysicien, ne dispose pas, il s’en faut de beaucoup, de moyens comparables aux siens pour affronter son adversaire avec l’espoir de réussir à le réduire au silence – pour ne rien dire du fait que même l’astrophysicien qui accepte la confrontation avec l’astrologue en ayant à sa disposition de meilleures armes que celles du philosophe n’a lui-même que des chances très réduites de réussir à convaincre son interlocuteur. Quine, en bon sceptique, plaide donc, d’une façon qui encore une fois pourrait sembler un peu inattendue, pour la tolérance philosophique, en tout cas la tolérance dans l’enseignement de la philosophie, tout en remarquant que le vrai problème, pour lequel il n’existe sûrement pas de méthode de décision générale, est d’avoir une conception équilibrée de la tolérance.

4La fin de l’article « Tolérance » dans Quiddités, dans laquelle il décrit de façon très réaliste une situation qui est familière à tous ceux qui ont enseigné dans le département de philosophie d’une université, mérite à cet égard d’être citée en entier :

  • 2 Ibid., p. 239-240.

Quand il faut pourvoir les postes d’un département de philosophie et composer un programme d’études, d’autres considérations interviennent. La philosophie n’a pas la stabilité ni la force démonstrative dont jouit l’astrophysique, il n’y a guère de consensus professionnel sur ce qui qualifie une philosophie sérieuse. L’équivalent philosophique de l’astrologue peut bénéficier d’un statut professionnel auquel ne peut accéder l’astrologue2.

Que doit donc faire un département de philosophie auquel il est proposé d’élire un candidat que, comme cela arrive quelquefois, tous ses membres sont à peu près d’accord pour considérer en gros comme l’équivalent philosophique d’un astrologue ? La réponse de Quine est la suivante :

  • 3 Ibid., p. 240.

Ainsi mis au pied du mur, le département de philosophie se réunit pour élire le représentant d’une tradition ou d’un mouvement philosophique éminent que pas un seul des présents ne trouve intellectuellement respectable. À moins d’un refus, comment négocier au mieux ce dilemme avec sa conscience ? Je l’ai soumis un jour à Sir Stuart Hampshire, qui m’a suggéré de juger le candidat selon son degré d’érudition dans la doctrine philosophique obscurantiste qu’il professait. L’érudition est un domaine qui admet un consensus objectif et essentiellement scientifique, si discréditée que soit la matière concernée. Vaudrait-il mieux s’opposer tout simplement à la nomination ? Peut-être que oui dans la plupart des cas, mais ces cas ne sauraient être définis à la légère. Un risque grave de dogmatisme pernicieux menace. Et si jamais cette philosophie que nous avons choisi de rembarrer était meilleure que nous ne le pensons ? Je dois conclure mon sujet de manière peu concluante, là encore, en revenant sur le point instable où s’équilibre la tolérance3.

  • 4 Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathématiques et systèmes philosophiques. Essai sur les class (...)

5Quine redoute donc apparemment plus le risque de dogmatisme que celui de voir enseigner même des doctrines philosophiques qui, de l’avis général, ne sont pas sérieuses. Ce n’est pas complètement illogique puisque, pour quelqu’un qui pense que la philosophie doit être pratiquée, autant que possible, dans un esprit scientifique et que toutes les convictions scientifiques sont par essence révisables, il n’est pas déraisonnable de considérer que cela doit être vrai également des convictions philosophiques. C’est ce qui explique, dans le cas de la philosophie comme dans tout le reste, ce que Vidal-Rosset appelle « son refus désenchanté des convictions inébranlables4 ». Je me suis permis, déjà à plusieurs reprises, de qualifier Quine de philosophe sceptique. Il se trouve, en effet, que, comme l’ont remarqué et souvent regretté de nombreux commentateurs, il est amené à défendre un bon nombre de thèses négatives qui présentent une apparence typiquement sceptique : la relativité de l’ontologie, l’indétermination de la traduction, la sous-détermination empirique des théories, l’inscrutabilité de la référence, etc. Et il est difficile de ne pas interpréter comme correspondant à une attitude foncièrement sceptique son rejet des idées, des représentations, des significations et même pour finir, comme je l’ai signalé, de la connaissance – ou du moins du concept de connaissance. Malgré cela, il refuse que sa philosophie de la connaissance soit considérée comme sceptique. Mais il faut peut-être faire ici une différence entre l’apparence qu’il aimerait donner à celle-ci et ce qu’elle est réellement. Et c’est ce que propose de faire Vidal-Rosset.

6Faut-il considérer que la philosophie de Quine – qui donne l’impression d’appartenir à la catégorie des systèmes dogmatiques par son réalisme et à celle des systèmes de l’examen par son scepticisme, et de manquer par conséquent d’unité systématique – doit être incluse dans la liste des systèmes hybrides et donc, du point de vue de Vuillemin, inauthentiques ? Lui-même reproche à Quine d’emprunter à ce qu’il appelle, comme on l’a vu, « un réalisme appauvri » son ontologie et sa conception de la science, et, en même temps, au nominalisme sa théorie de l’action et sa philosophie de la morale. La philosophie de Quine est, de son point de vue, contaminée plus ou moins par le virus de l’éclectisme et donc menacée par une forme d’instabilité interne. À la fin de What Are Philosophical Systems ?, il contraste l’unité et la simplicité des grands systèmes classiques avec le caractère composite de constructions philosophiques comme celles de Quine.

  • 5 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

Les grands systèmes du rationalisme et de la philosophie classique ont été organisés conformément à des ontologies simples, même si le réalisme exigeait généralement le dualisme des idées et des phénomènes, sans parler de la troisième réalité de l’âme, ou si une version du conceptualisme distribuait les êtres sur un continuum de perfections, ou si un système intuitionniste, conformément à la subordination de l’ontologie à la méthode, opposait d’abord la pensée et l’extension pour les réunir ensuite en une troisième substance, la composition de l’esprit et du corps. Toutes ces variations et différences demeurent compatibles avec un certain sens de la simplicité et de l’unité ontologiques. Au contraire, on peut se demander si le pragmatisme pluraliste contemporain s’insère dans ce schème, tolérant comme il l’est d’ontologies différentes5.

7Cette question est posée en relation avec une autre : dans quelle mesure la classification des systèmes philosophiques proposée par Vuillemin peut-elle être présumée complète puisque ce qu’il appelle le pragmatisme pluraliste contemporain peut sembler avoir des difficultés sérieuses à y trouver sa place ? La tendance générale du pragmatisme en question est d’emprunter, en fonction de ses besoins, des éléments différents à des systèmes différents et, par conséquent, de refuser le choix que le théoricien des systèmes cherche à lui imposer au départ entre les systèmes et, du même coup, entre les ontologies correspondantes. L’exemple que Vuillemin mentionne sur ce point, sans citer le nom de l’intéressé, se trouve être justement Quine :

  • 6 Ibid.

Un philosophe célèbre, par exemple, revendique les ensembles, les choses et peut-être les événements comme le mobilier de son monde, regrettant à d’autres égards de n’être pas en mesure d’éliminer de l’univers les traces extensionnelles des idées. Le même philosophe, en morale, se donne le droit d’édifier une construction plus parcimonieuse puisque les idées, réduites à des ensembles, fonctionnent dans la théorie de la science, mais sont sans utilité dans la théorie de l’action. Un tel système emprunte une de ses composantes au réalisme -, l’autre ou les autres au nominalisme6.

8Le système en question n’a, par conséquent, pas grand-chose à voir avec les constructions qui s’appuient sur le choix initial ferme d’une ontologie unifiée et simple, et conservent rigoureusement la même option quand elles passent du domaine de la philosophie théorique à celui de la philosophie morale. Vuillemin est, bien entendu, conscient du fait que c’est justement une des caractéristiques du pragmatisme que de se méfier, par principe, de cette façon de procéder et de choisir plutôt en fonction de nécessités pratiques qu’en vertu d’un principe systématique, et également du fait que la plupart des philosophies qui ont compté à l’époque contemporaine présentaient, elles aussi, un caractère plus ou moins composite qui rend à première vue difficile leur intégration à la classification des systèmes philosophiques. Mais il va sans dire qu’à ses yeux, cela n’a jamais été un élément susceptible de parler spécialement en leur faveur.

9En ce qui concerne Quine, il conclut son diagnostic de la façon suivante :

  • 7 WPS, p. 133-134.

Dès lors, même si son principe ultime – « Être, c’est être un ensemble ou une chose » –était reconnu comme une condition nécessaire et suffisante pour rendre compte de la totalité de l’expérience, il révélerait, du fait de son fondement éclectique, une sorte d’instabilité interne. D’une part, les efforts infructueux du philosophe pour se passer des ensembles ont été poursuivis par les partisans d’une ontologie maigre et plus simple, qui ont construit des calculs et des procédés pour simuler des ensembles à l’intérieur des limites du nominalisme. D’autre part, l’amputation extensionaliste du réalisme est critiquée et les intensions tentent de retrouver leur chemin à travers les ensembles. Ces mouvements complémentaires montrent au moins le caractère régulateur, sinon constitutif, de la classification présente7.

10L’instabilité interne se manifeste donc, dans le cas d’une philosophie comme celle de Quine, de deux façons opposées : certains font campagne pour une parcimonie ontologique encore plus grande, qui permettrait de faire l’économie des ensembles ; d’autres cherchent au contraire à réintroduire les entités intensionnelles comme les attributs et les propositions dont Quine a jugé nécessaire de se défaire au nom du principe « Pas d’entité sans identité ». Ce que l’on peut remarquer est donc que, quelle que soit l’impression que peuvent donner, de façon générale, les tendances dominantes de la philosophie contemporaine, il y a également des indices significatifs qui montrent que la philosophie, aujourd’hui comme hier, continue à s’occuper sérieusement des questions ontologiques et à tendre vers la forme du système, au sens où l’entend Vuillemin.

11Il ne faut, par conséquent, pas trop se presser de considérer sa conception de la philosophie comme vieillotte et inspirée par une idée de la philosophie qui, après ce que nous avons appris notamment de philosophes comme Nietzsche et Heidegger, ne peut plus être défendue sérieusement. Elle peut en réalité tout à fait l’être encore aujourd’hui et, quoi qu’on ait pu dire et écrire sur ce point, elle a continué à être défendue et illustrée brillamment pendant tout le dernier siècle. Frédéric Nef, dans Qu’est-ce que la métaphysique ?, paru en 2004, a expliqué de façon très convaincante, et avec des preuves abondantes à l’appui, que seule une façon très spécifique et très contestable d’écrire l’histoire de la philosophie avait pu réussir à imposer comme une évidence l’idée du dépassement, de la fin, de la disparition, de la destruction ou de la déconstruction de la métaphysique et du passage en train de s’effectuer ou déjà effectué à une ère qualifiée de « post-métaphysique ». Ce genre de représentation n’a jamais correspondu et ne correspond pas plus aujourd’hui qu’hier au spectacle que donne la philosophie quand, au lieu de répéter indéfiniment les mêmes formules consacrées et de ressasser ad nauseam les mêmes légendes, on se donne la peine de considérer réellement ce qui se passe.

12Je ne vais pas entrer dans le détail de la démonstration de Nef – que je n’évoque que parce que Vuillemin, sans avoir le même goût que l’auteur pour la polémique, avait déjà dit, au moins implicitement, des choses assez semblables et aurait certainement approuvé tout à fait l’idée d’écrire une introduction de cette sorte à une discipline qui, loin d’être finie, est au contraire bien vivante et tout à fait productive. Pour vous donner une idée de ce qu’a voulu faire Nef, je citerai simplement un passage du début de son livre, que je vous incite par ailleurs vivement à lire, en dépit du fait que je n’ai jamais éprouvé personnellement qu’un enthousiasme très modéré pour la métaphysique et l’ontologie :

  • 8 Frédéric Nef, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Gallimard, 2004, p. 23-24.

Qu’il suffise d’indiquer que l’on traitera des justifications suivantes de la fin de la métaphysique : sa stérilité et son outrecuidance (Kant), son caractère négatif et théologique (Nietzsche), sa structure ontologique, logique et théologique (Heidegger). La présente introduction à la métaphysique se propose de prendre l’exact contre-pied de ces affirmations, en escomptant comme résultat minimal et certain de semer le doute sur le caractère dogmatique et sûr de soi du radotage sur la métaphysique ; quand l’opinion générale ne se contente pas de verser dans l’arrogance des silences chargés de sous-entendus et qui sont autant de condamnations de la naïveté d’une recherche de la vérité. Un résultat, espérons-le important, sera d’éclairer la situation actuelle exacte de la métaphysique dans l’ensemble des disciplines philosophiques, mais ce but ne peut être atteint qu’une fois mené à bien un examen critique préliminaire du bien-fondé des thèses négatives sur la métaphysique considérée comme morte, achevée, finie anéantie, éteinte, dépassée, trépassée, démolie, accomplie, détruite, déconstruite, etc.8

13Nef fait partie de ceux qui pensent que le chemin qui a été suivi, essentiellement par la philosophie allemande, depuis la critique de la métaphysique par Kant jusqu’à sa destruction ou en tout cas sa déconstruction finales par Heidegger et ses héritiers contemporains, n’avait rien d’exclusif et d’obligatoire. Il correspond à ce qui pourrait bien apparaître dans un futur plus ou moins proche comme un simple épisode relativement accidentel qui a été interprété à tort comme constituant une sorte de destin inévitable auquel la philosophie en général et la métaphysique en particulier ne pouvaient espérer échapper. Il y avait en réalité d’autres chemins possibles et certains ont été suivis avec la plus grande réussite. Déjà Bolzano, qui est considéré souvent comme une sorte d’Anti-Kant, avait emprunté délibérément une voie qui était complètement opposée à celle du criticisme kantien et qui s’est révélée extraordinairement féconde non pas seulement, comme on le croit encore malheureusement trop souvent, pour la logique, mais également pour la philosophie elle-même, et tout particulièrement pour l’ontologie.

Parlant de l’attitude que la philosophie analytique adopte généralement à l’égard de l’idéalisme allemand, Nef écrit :

  • 9 Ibid., p. 103.

On peut […] parler d’une tradition analytique en philosophie qui déborde largement l’empirisme logique et le positivisme logique. Est analytique une philosophie qui pratique l’analyse conceptuelle, respecte les normes de vérité et croit à la progressivité de la connaissance philosophique. Du point de vue de la tradition analytique, l’idéalisme allemand est une brève parenthèse, marquée par le subjectivisme et des formes d’irrationalisme, qu’il s’agisse du retour à la philosophie de la nature (Schelling), l’hypostase du moi absolu (Fichte) ou l’abandon du principe de contradiction (Hegel). Une partie de cette tradition analytique a imputé le mal à Kant, probablement en partie à tort. C’est la lecture idéaliste et anti-réaliste de Kant qui est responsable du subjectivisme, et non Kant lui-même9.

  • 10 Par exemple, Jacques Bouveresse, « Une différence sans distinction ? », Essais IV. Pourquoi pas des (...)

14Comme j’ai eu l’occasion de m’exprimer à différentes reprises sur ce genre de sujet dans d’autres circonstances10, je ne vais pas discuter ici la façon dont Nef caractérise la philosophie analytique ni la pertinence du jugement que les philosophes analytiques ont porté la plupart du temps sur l’idéalisme allemand. Je remarquerai simplement que Nef n’a pas tort de rappeler qu’aussi bien au cours du xxe siècle que de nos jours les meilleurs défenseurs de la métaphysique et de l’ontologie sont dans de nombreux cas des philosophes appartenant à la tradition analytique. Il n’y a pas lieu de s’étonner que les journaux, quand ils parlent de ces choses, continuent à répéter que les philosophes analytiques ne s’occupent que de la logique ou du langage et ne sachent apparemment toujours pas qu’il y a aujourd’hui une métaphysique analytique qui connaît des développements extrêmement brillants. Mais il est évidemment étonnant et en tout cas regrettable qu’une bonne partie du public philosophique cultivé ne semble pas non plus savoir cela.

15À propos de la façon dont les choses se sont passées au xxe siècle, Nef constate :

  • 11 Nef, op cit., p. 24-25.

La métaphysique n’est pas morte à la fin du xixe siècle après les coups de marteaux de Nietzsche, la mort de la métaphysique coïncidant avec la mort de Dieu, c’est-à-dire la perte des valeurs suprêmes, comme le beau, le bien, le vrai. Je montrerai qu’au contraire au xxe siècle elle a connu un profond renouvellement, dans des développements analytiques (Russell, Quine, Armstrong, Lewis) ou des systèmes spéculatifs (McTaggart, Whitehead) qui ont déterminé en partie son nouveau cours, ses nouveaux débats et donc que le siècle qui devait être celui de son ultime agonie, une sorte de Götzendämmerung, est au contraire un Grand Siècle métaphysique11.

Même s’il admet qu’une certaine conception de la métaphysique a effectivement vécu, après les critiques de philosophes comme Kant, Nietzsche et Carnap, Nef pense que la discipline a d’une certaine façon tout l’avenir devant elle. Et il n’est pas impossible qu’il ait raison. Mais je ne discuterai pas non plus ce point et encore moins la question de savoir s’il faut se réjouir ou au contraire, comme le font probablement tous ceux qui pour une raison ou pour une autre pensaient et proclamaient qu’elle avait fait son temps, se désoler que la métaphysique ait réussi à survivre aussi brillamment à sa mort annoncée.

16Nef, dans son livre, distingue trois degrés de ce qu’il appelle « l’engagement destructif » :

Au degré 1, la métaphysique est critiquée pour son caractère stérile et son verbalisme, et on préconise de limiter ses prétentions et de la réduire à l’analyse conceptuelle.

Au degré 2, on détruit la métaphysique conçue comme un obstacle à une pensée authentique.

  • 12 Ibid.

Au degré 3, on détruit non seulement la métaphysique, mais les normes intellectuelles censées lui être associées (clarté, vérité, utilité)12.

Il y a de nombreux symptômes qui montrent que nous sommes entrés, depuis un bon moment déjà, largement dans la phase 3 du processus. Au nombre des illustrations les plus typiques de cela, Nef cite les courants déconstructionnistes actuels, le constructivisme social et le relativisme radical. Si je vous ai parlé de cela, c’est parce que Vuillemin, justement, a poursuivi dans un isolement presque complet son œuvre de philosophe et d’historien de la philosophie sans se laisser impressionner un seul instant par ce processus, pour lequel il n’éprouvait évidemment aucune espèce de sympathie ou d’attirance, et sans jamais abandonner sa conviction que, quelle que soit la façon dont les choses sont en train d’évoluer dans les faits, les tâches et les obligations de la philosophie ne peuvent pas être devenues aujourd’hui fondamentalement différentes de ce qu’elles ont toujours été. La réaction du sage, dans les cas de cette sorte, devait être, selon lui, de se dire qu’il s’agit d’un simple épisode qui prendra fin un jour et dont il faut s’accommoder, même si l’on ne peut pas être certain de vivre assez longtemps pour connaître la fin en question.

17Ce qui a donné naissance à la philosophie est, selon lui, comme je l’ai expliqué l’année dernière, la décision d’appliquer la méthode axiomatique aux questions d’ontologie. Il n’est pas impossible, comme j’ai eu également l’occasion de l’indiquer, qu’il ait quelque peu surestimé l’importance de l’usage réel qui a été fait par les grands philosophes du passé et qui peut être fait encore aujourd’hui de la méthode axiomatique par la philosophie. Mais, pour comprendre les réserves que suscite chez lui une démarche comme celle de Quine en matière d’ontologie, il est indispensable de se reporter à ce qui est dit dans What Are Philosophical Systems ? à propos de la façon dont s’effectuent ou peut-être, plus exactement, devraient s’effectuer les choix philosophiques. Une philosophie digne de ce nom doit être en principe systématique et, pour cela, elle est dans l’obligation de produire une ontologie qui soit, elle aussi, systématique. Qu’est-ce que cela implique exactement ? Selon Vuillemin,

  • 13 WPS, p. 116.

L’ontologie systématique requiert (1) qu’un ensemble minimal de concepts indéfinissables et de principes indémontrables soit donné, à partir duquel le mobilier du monde dans sa totalité puisse être dérivé, (2) que cette dérivation procède conformément à des règles légitimées, et (3) que les ontologies rivales soient éliminées par une explication qui les réduit à de simples apparences13.

Pour que la première condition soit remplie, il faut qu’une proposition élémentaire donnée ou une combinaison donnée de propositions élémentaires, choisies dans la liste des six espèces de propositions élémentaires possibles à laquelle aboutit Vuillemin, soit transformée en un principe ontologique, ce qui se fait de la manière suivante :

  • 14 Ibid.

Une proposition élémentaire donnée, ou une combinaison donnée de propositions élémentaires, est transformée en un principe ontologique si et seulement si toute proposition qui exprime une assertion ontologique reçoit la forme de cette proposition élémentaire ou de cette combinaison de propositions élémentaires. Par exemple, considérer la prédication circonstancielle comme le principe ontologique unique revient à affirmer que tout ce qui existe arrive. L’assertion ontique locale de la proposition « Il pleut » devient ainsi un principe ontologique. Pour être distingués de principes subordonnés connectés à l’articulation particulière du monde, ces principes seront appelés principes suprêmes. Par conséquent, un principe suprême sera exprimé sous la forme ‘Tout ce qui est est un X ou un Y ou …’, X, Y, … représentant les noms des catégories les plus élevées. Les catégories les plus élevées sont simplement ce qui distingue les propositions élémentaires les unes des autres en exemplifiant le type qui instancie la référence du terme qui figure dans la position d’argument : les idées sont par conséquent la catégorie la plus élevée pour les phrases nominales, comme les substances le sont pour la prédication substantielle, les accidents pour la prédication accidentelle, les événements pour la prédication circonstancielle, les constructions de l’esprit pour les jugements de méthode et les représentations subjectives pour les jugements d’apparence. Les catégories les plus élevées ne sont pas conçues pour diviser le monde en parties ; elles servent uniquement à nommer ce qu’il y a en général14.

Ce que veut dire la dernière phrase est expliqué comme suit par Vuillemin dans une note :

  • 15 WPS, p. 157, note 2.

Dans le système aristotélicien, les catégories de substance et d’accident correspondraient à ces catégories les plus élevées, alors que la sous-catégorisation de l’accident en neuf catégories concernerait la division du monde en différentes parties. De la même façon, nous devrions considérer comme la catégorie kantienne la plus élevée le phénomène, toutes les catégories kantiennes proprement dites ayant trait à l’entreprise de la division du monde15.

18Le problème qui se pose est maintenant de déterminer quels sont les principes suprêmes qui sont possibles et, pour cela, il faut énumérer les bases minimales possibles de propositions élémentaires en donnant la liste complète des catégories les plus élevées correspondantes. Vuillemin commence par écarter une tentation naturelle, qui serait de transformer la totalité des propositions élémentaires en un principe suprême unique dont les catégories les plus élevées seraient extraites de toutes les propositions élémentaires. On obtiendrait ainsi un principe ontologique suprême du type « Tout ce qu’il y a est une idée ou une substance ou un accident ou un événement ou une construction de l’esprit ou une représentation. » Mais c’est une solution qui ne peut pas être envisagée, au moins pour deux raisons. D’une part, la consistance d’un système construit sur cette base ne serait pas garantie. D’autre part, s’il était possible de construire une ontologie à partir d’un sous-ensemble propre de l’ensemble des propositions élémentaires, cette ontologie plus parcimonieuse devrait être préférée non seulement à cause de son élégance, mais avant tout parce que le principe exigeant une base plus large et plus éclectique pourrait très bien perdre son rang le plus élevé et devenir une simple conséquence, à l’intérieur du système rival. Il faut donc faire en sorte que le système sélectionné soit minimal, autrement dit, commencer par chercher les bases ontologiques minimales entre lesquelles on aura à choisir, en déterminant le nombre minimum de propositions élémentaires qui sont nécessaires et suffisantes pour former un principe suprême.

19Or ici deux cas différents doivent être distingués. Quand il s’agit de formuler un principe ontologique suprême, certaines propositions élémentaires semblent pouvoir être choisies isolément. Mais d’autres, comme par exemple celles qui expriment respectivement la prédication substantielle et la prédication accidentelle, ne peuvent manifestement l’être qu’en couple. Les accidents sont nécessairement dans leurs substances et les substances privées de leurs accidents se réduiraient à rien. Un principe ontologique suprême devrait donc comporter au minimum une base binaire incluant les deux termes de la corrélation. De même, puisque la totalité du monde constitue un particulier et puisque ce particulier, compte tenu du fait qu’il participe de l’espace et du temps, est extérieur au monde des Idées, un principe suprême qui reposerait uniquement sur la proposition nominale courrait le risque de laisser les phénomènes inexpliqués si les propositions de participation n’étaient pas associées à la base. Là encore, par conséquent, au moins deux propositions élémentaires et deux catégories suprêmes sont nécessaires pour constituer un principe suprême. Les propositions nominales doivent être associées aux propositions de participation pour que le monde idéal soit en mesure d’ « informer » le monde sensible. Dans le cas du réalisme platonicien, pour constituer le monde phénoménal que les Idées doivent permettre de « sauver », il est nécessaire d’accepter une deuxième catégorie suprême en plus des Idées. On aura donc une ontologie dualiste et un principe ontologique suprême qui s’énonce de la façon suivante : « Tout ce qui est est une Idée ou un phénomène, autrement dit une approximation ou une “imitation” d’une Idée. »

Notes

1 W.V.O. Quine, Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence, traduit par Dominique Goy-Blanquet et Thierry Marchaisse, Le Seuil, 1992, p.  239.

2 Ibid., p. 239-240.

3 Ibid., p. 240.

4 Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathématiques et systèmes philosophiques. Essai sur les classifications de Willard Van Orman Quine et de Jules Vuillemin, Thèse de Doctorat de Philosophie et d’Épistémologie soutenue à l’Université de Provence, Centre d’Aix, 1995, p. 252.

5 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 133.

6 Ibid.

7 WPS, p. 133-134.

8 Frédéric Nef, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Gallimard, 2004, p. 23-24.

9 Ibid., p. 103.

10 Par exemple, Jacques Bouveresse, « Une différence sans distinction ? », Essais IV. Pourquoi pas des philosophes ? Agone, 2004.

11 Nef, op cit., p. 24-25.

12 Ibid.

13 WPS, p. 116.

14 Ibid.

15 WPS, p. 157, note 2.

© Collège de France, 2012

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