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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

 | 
Jacques Bouveresse

Cours 5. Les problèmes philosophiques peuvent-ils être insolubles ?

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Texte intégral

1Jouffroy remarque que l’idée que les problèmes philosophiques sont intrinsèquement insolubles est celle qui est adoptée généralement par les profanes et les ignorants, et que les philosophes qui l’ont défendue sont peu nombreux. C’est sans doute vrai à l’époque où il écrit, mais on hésiterait vraisemblablement davantage à dire la même chose aujourd’hui, notamment parce qu’il y a eu entre-temps toute une école de philosophie on ne peut plus savante, dont les représentants ont soutenu que les questions philosophiques étaient en réalité des non-sens reposant sur des confusions logico-linguistiques qu’il s’agit de clarifier, ce qui constitue la raison pour laquelle il faut renoncer à leur donner une réponse de l’espèce envisagée. Mais, bien entendu, établir que la question ne peut pas recevoir de réponse est justement, comme le faisait remarquer déjà Kant, ce qui constitue, en l’occurrence, la réponse. C’est, bien sûr, également le modèle des démonstrations d’impossibilité qui est plus ou moins à l’arrière-plan dans l’esprit des philosophes du Cercle de Vienne et de tous les philosophes qui ont soutenu que l’impossibilité d’une solution de type traditionnel n’avait rien à voir avec l’impossibilité d’une solution tout court.

  • 1 Jouffroy, « De l’organisation des sciences philosophiques » [1842], in Théodore Jouffroy, Nouveaux (...)

2Jouffroy n’a évidemment pas à tenir compte de ce genre de complication et il se contente d’observer que les rares philosophes qui défendent la thèse de l’irrésolubilité de principe des problèmes philosophiques ne font la plupart du temps qu’appliquer à la philosophie une conviction générale de l’impossibilité de parvenir à la vérité dans une science quelconque. De sorte que, explique-t-il, « le jugement des uns, n’étant point fondé sur la connaissance approfondie de ces questions, est sans autorité, et celui des autres, reposant sur la négation de toute vérité, n’a rien de spécial à la philosophie et n’en a pas davantage1 ». Étant donné que, de toute façon, la plupart des gens se prononcent, dans les faits, avec la plus grande assurance sur les questions dont traite la philosophie et sont contraints, du reste, par la force des choses, de se faire bel et bien une opinion sur elles, il est pour le moins peu plausible que de telles questions, qui sont plus importantes que toutes les autres, soient par nature insolubles et il est plus raisonnable de supposer que, si toutes les tentatives de solution savante se sont soldées jusqu’à présent par un échec plus ou moins patent, c’est plutôt parce qu’elles ont été mal conçues et mal conduites.

3C’est, note Jouffroy, ce qu’ont pensé tous les grands philosophes qui se sont livrés à des essais de réforme avec l’espoir de réussir à mettre enfin la philosophie sur le chemin qui conduit à la solution de ses problèmes.

  • 2 Ibid., p. 71.

Les noms de Socrate, de Platon, d’Aristote, de Descartes, de Bacon et de Kant, sont attachés à cette grande conviction. L’autorité de cette explication a donc déjà pour elle la profonde compétence de ceux qui l’ont professée. Ces grands hommes, en effet, avaient vécu avec ces questions prétendues insolubles, avec cette science prétendue impossible. Si ces problèmes portaient réellement ce caractère de dépasser la portée de l’esprit humain, il est à présumer que ce caractère n’aurait pas échappé à leur génie et à leurs longues méditations2.

Autrement dit, si les problèmes étaient réellement insolubles, des esprits aussi éminents n’auraient pas manqué de s’en rendre compte. Or justement, aucun d’entre eux n’a vu dans le spectacle que la philosophie pourrait sembler donner de son impuissance une raison de désespérer; et tous sont restés convaincus que les problèmes philosophiques devaient être résolubles. Les sciences physiques elles-mêmes, du reste, fournissent une raison d’espérer, puisqu’elles ont été, elles aussi, le théâtre d’affrontements stériles entre des systèmes dont aucun ne parvenait à s’imposer, jusqu’à ce que, grâce à des gens comme Galilée et Bacon, la vraie méthode qu’elles doivent suivre finisse par être découverte. Qu’est-ce qui interdit, au juste, de supposer que les choses pourraient finir par se passer de la même façon avec la philosophie ?

4Pour des raisons qui ne sont pas difficiles à comprendre, se trouver un jour en possession des moyens qui lui permettraient de résoudre des problèmes qui ont résisté jusqu’à présent à toutes les tentatives de solution a été compris la plupart du temps, par ceux sont restés convaincus que c’était possible, comme signifiant, pour la philosophie, à peu près la même chose qu’acquérir enfin le statut d’une science authentique ou réussir à emprunter, après bien des errements, ce que Kant appelle « la voie sûre de la science ». Une des dernières tentatives qui ont été faites dans ce sens est celle de Husserl. Mais on admet généralement que rien de comparable ne pourra vraisemblablement plus être tenté. Descartes, Kant et Husserl constituent trois des exemples les plus typiques de philosophes qui ont considéré comme allant à peu près de soi que les questions philosophiques devraient pouvoir être décidées. Mais c’est une idée qui peut très bien être oubliée plus ou moins pendant de longues périodes, et même en venir à être considérée comme plus ou plus ou moins incongrue. Il y a des époques qui s’accommodent mieux que d’autres du fait de la pluralité irréductible des réponses ; et il y en a même qui semblent estimer qu’il ne s’agit pas réellement, en philosophie, d’apporter des réponses à des problèmes déterminés, mais d’autre chose, qui reste malheureusement, la plupart du temps, assez indéterminé.

5Descartes, Kant et Husserl considéraient, pour leur part, comme profondément insatisfaisant l’état de la philosophie, telle qu’ils l’ont trouvée, et ont soutenu qu’il était possible de sortir de l’incertitude et des affrontements stériles qu’elle engendre par un changement de méthode approprié. Dans l’article « Phénoménologie », qu’il a rédigé pour l’Encyclopaedia Britannica, Husserl explique que :

  • 3 Husserl, « Phänomenologie » (1929), in Edmund Husserl, Die phänomenologische Methode, Ausgewählte T (...)

« Phénoménologie »” désigne une méthode descriptive d’une espèce nouvelle, qui a percé au tournant du siècle en philosophie, et une science apriorique provenue d’elle, qui est destinée à fournir l’organon principiel pour une philosophie rigoureusement scientifique et, dans son exécution conséquente, une réforme méthodologique de toutes les sciences3.

Le recours à la méthode phénoménologique devrait, est-il dit dans le même article, permettre d’en terminer une fois pour toutes avec un bon nombre de confrontations philosophiques qui, pour des raisons qui peuvent à présent être enfin comprises correctement, sont restées jusqu’à présent sans issue.

6Husserl est convaincu d’occuper réellement une position philosophique à partir de laquelle il est possible de régler la plupart des conflits en philosophie et de remplacer l’affrontement sans issue et sans bénéfice par la coopération productive. Il parle de « la dissolution (Auflösung) phénoménologique de toutes les oppositions philosophiques » et il affirme que :

  • 4 Ibid., p. 222.

Dans le travail systématique de la phénoménologie, qui progresse des données intuitives concrètes jusqu’aux hauteurs abstraites, se dissolvent d’elles-mêmes, sans les artifices d’une dialectique argumentante et sans que l’on ait besoin de recourir à des efforts et à des compromis faiblards, les très vieilles oppositions traditionnelles de points de vue philosophiques. Des oppositions comme celles qu’il y a entre le rationalisme (platonisme) et l’empirisme, le relativisme et l’absolutisme, le subjectivisme et l’objectivisme, l’ontologisme et le transcendantalisme, le psychologisme et l’anti-psychologisme, le positivisme et la métaphysique, la conception du monde téléologique et la conception causale. Partout des motifs justifiés, mais partout des demi-mesures ou des absolutisations inadmissibles d’unlilatéralités qui ne sont justifiées que de façon relative ou abstractive4.

Nous retrouvons ici à nouveau, sous une forme différente, l’idée que les positions philosophiques qui s’opposent ne sont pas fausses, mais seulement partielles et partiales, et qu’il peut et doit exister un point de vue qui permet de les réconcilier sans les trahir, et peut-être même sans être obligé de les affaiblir.

7Il me faut, pour en terminer avec le cas de Jouffroy, dire à présent un mot du genre de solution qu’il entrevoit pour sortir enfin la philosophie de la situation fâcheuse dans laquelle elle se trouve encore après plus de deux mille ans d’efforts. Je l’ai présenté comme un représentant de l’école éclectique, mais les encyclopédies philosophiques le qualifient également de philosophe du sens commun, de philosophe spiritualiste et de philosophe positiviste. Il est effectivement, d’une certaine façon, tout cela, et le genre de remède qu’il propose pour rendre la philosophie un peu plus sérieuse et plus crédible a quelque chose de typiquement positiviste, au sens large du terme. Il considère, en effet, la philosophie, comme étant la discipline dont la tâche est de nous permettre de venir à bout, de la façon la plus honorable possible, des questions qui ne sont pas encore mûres pour un traitement scientifique. Quand je dis « pour un traitement scientifique », il faut comprendre qu’il ne rêve pas, comme le fera encore Husserl, de voir la philosophie se transformer en une sorte de science universelle, mais plutôt de la voir préparer de son mieux le terrain pour l’émergence de sciences spéciales qui seront un jour en mesure de s’occuper avec plus de succès des objets qui sont supposés pour le moment lui appartenir.

  • 5 Jouffroy, « De l’organisation des sciences philosophiques », op. cit., p. 123.

Qu’est-ce donc que la philosophie ? C’est la science de ce qui n’a pas encore pu devenir l’objet d’une science ; c’est la science de toutes ces choses que l’intelligence n’a pas encore pu découvrir les moyens de connaître entièrement ; c’est le reste de la science primitive totale ; c’est la science de l’obscur, de l’indéterminé, de l’inconnu : car elle comprend des objets auxquels ces diverses épithètes conviennent, selon qu’on les entrevoit d’une manière plus ou moins vague ou qu’on ne les aperçoit pas du tout encore5.

Il résulte de cela que les objets de la philosophie ne sont, de façon générale, pas ou pas encore déterminés et n’ont entre eux aucune unité réelle.

  • 6 Ibid.

Où est donc l’unité de la philosophie ? C’est une unité de couleur et de situation, et non point une unité réelle. Entre les objets de la philosophie, il y a cela de commun qu’ils sont encore obscurs ou inconnus. Mais ces objets peuvent être de natures extrêmement diverses, et exiger, quand ils seront connus, que l’on consacre à leur étude une multitude de sciences parfaitement distinctes et complètement indépendantes. La philosophie n’ayant point d’unité réelle, et son objet étant indéfini, il est donc ridicule de chercher cette unité, de s’efforcer de circonscrire cet objet. On poursuit, quand on le fait, une double chimère. On se laisse abuser par le mot, qui, étant un et toujours le même, fait croire qu’il représente un objet un aussi et déterminé6.

8La réponse qu’il convient de donner à la question de savoir ce qui peut être fait pour le moment et ce qu’il convient d’essayer de faire en philosophie est donc la suivante :

  • 7 Ibid., p. 123-124.

Il faut continuer de faire avec connaissance de cause ce que l’esprit a fait jusqu’à présent sans s’en rendre compte ; il faut renoncer à la chimère d’une science dont la philosophie serait le nom et dont l’unité et l’objet seraient déterminables ; et, comprenant enfin ce que c’est que cette prétendue science, s’efforcer de dégager du complexe obscur et indéfini qu’elle représente quelques nouveaux objets de connaissance ; puis, ces objets nettement séparés, déterminer des méthodes spéciales par lesquelles on puisse arriver à les étudier avec sûreté et à les examiner avec certitude, puis, ces méthodes trouvées, les appliquer, et ainsi mettre au monde de nouvelles sciences particulières. Voilà le véritable mot de l’énigme de la philosophie, voilà les véritables conséquences théoriques et pratiques qui en découlent7.

9Bien entendu, il peut y avoir des raisons spéciales d’appeler « philosophiques » certaines sciences particulières comme, par exemple, la logique, la psychologie et la morale (le mémoire de Jouffroy s’appelle, précisément, « De l’organisation des sciences philosophiques ») ; mais il ne peut pas y avoir une science susceptible de prendre la place de ce qu’on appelle pour le moment la philosophie. À vrai dire, Jouffroy ne s’est pas satisfait longtemps de la solution à laquelle il était, explique-t-il, parvenu très rapidement et qui lui semblait présenter des avantages considérables. La raison de cela est que, contre toute vraisemblance et contre ce que lui avait enseigné sa propre pratique de la philosophie, elle ne parvenait à conserver à la philosophie qu’une unité purement formelle et négative. Non seulement, il avait lui-même toujours été convaincu obscurément qu’en appelant « philosophiques » certaines questions on entend leur attribuer un caractère spécial, dont l’existence ne fait guère de doute, même si sa nature exacte n’est perçue que de façon confuse. Mais encore c’est bien ce sens-là que tout le monde s’accorde pour donner au mot « philosophie ».

  • 8 Ibid., p. 127.

Le sentiment universel croyait […] à une similitude de nature entre tous les objets embrassés par la philosophie ; il se refusait donc à ne voir dans la philosophie qu’une collection de sciences indépendantes encore à créer ; en un mot, il admettait l’unité de la philosophie, et mon hypothèse la brisait8.

10Jouffroy note qu’ayant lui-même étudié d’assez près certaines sciences philosophiques particulières, à savoir la psychologie, la logique et la morale, dont il avait déterminé l’objet et approfondi la méthode, il a pu constater qu’elles étaient tout sauf indépendantes les unes des autres. Elles ont en commun bien autre chose que la caractéristique négative de n’être pas encore en mesure de progresser régulièrement sur des chemins bien tracés et assurés ; et elles sont même liées les unes aux autres de façon particulièrement étroite. La dépendance que Jouffroy estime avoir découverte, une fois reconnus le véritable objet de chacune des trois sciences et la méthode à suivre pour résoudre les problèmes qui s’y posent, est la suivante : la solution de la question morale et celle de la question logique présupposent la solution de la question psychologique. Il lui a donc fallu entreprendre, non pas de ruiner complètement, mais d’amender sérieusement son hypothèse initiale, en recherchant si des liens de dépendance du genre de ceux qu’il avait découverts entre la psychologie, la logique et la morale ne pouvaient pas être perçus également entre toutes les recherches philosophiques, de quelque nature qu’elles soient et quels que puissent être leur objet et leur méthode :

  • 9 Ibid, p. 133-134.

S’il y avait cette dépendance entre la logique, la morale et la psychologie, que les deux premières questions trouvaient les éléments de leur solution dans la troisième, peut-être en était-il de toutes les autres questions philosophiques comme de ces deux premières, peut-être venaient-elles toutes se résoudre, comme elles, dans quelques lois psychologiques de la nature humaine, peut-être la philosophie tout entière n’était-elle qu’un seul arbre dont la psychologie était le tronc et toutes les autres recherches des rameaux9.

11Je ne vais pas entrer dans les détails de l’exposé que Jouffroy donne, dans « De l’organisation des sciences philosophiques », du cheminement par lequel il est arrivé à la réponse qu’il cherchait. Ce qui est important est avant tout le fait qu’en le lisant nous avons pu commencer à nous faire une idée assez précise d’une façon de poser et de résoudre le problème des relations de la philosophie et des sciences, que nous aurons l’occasion de retrouver par la suite sous des formes diverses et de confronter avec d’autres qui ont également un rapport plus ou moins direct avec la question qui nous intéresse.

12Avant de revenir sur la manière dont la philosophie et les sciences ont réussi en France, dans la deuxième moitié du xixe siècle et au début du xxe siècle à s’arranger entre elles et à se répartir les tâches de façon à limiter au maximum les occasions et les risques de conflit, il me faut encore évoquer un problème important que soulève le genre de conception de l’histoire de la philosophie qui est défendu par Renouvier. Selon lui, l’histoire de la philosophie n’est au fond rien d’autre qu’une histoire de la manière dont les philosophes individuels ont opté, chacun à leur façon, entre des positions qui ont la particularité d’être là depuis le début, de rester toujours les mêmes et d’être en permanence disponibles. C’est évidemment à cela que se réduit inévitablement l’histoire de la philosophie si les problèmes philosophiques et également les solutions possibles pour eux ont un caractère intemporel et prédéterminé. Or Renouvier est convaincu que, puisqu’en eux-mêmes les systèmes philosophiques ont des prétentions à la vérité qui sont à peu près égales et à première vue aussi légitimes les unes que les autres et que la raison seule ne pourrait probablement pas réussir à les départager, la différence entre eux ne peut être faite, en fin de compte, que par des raisons et des facteurs contextuels et personnels. Mais c’est malheureusement à peu près la dernière chose que les philosophes sont disposés à admettre. Il n’y a d’ailleurs pas qu’eux qui manifestent une résistance de cette sorte, puisque celui qui s’est laissé persuader d’adopter une croyance quelconque tient généralement à pouvoir se dire en même temps qu’il n’a été convaincu par rien d’autre que des raisons universelles et objectives.

13C’est, selon Renouvier, une illusion qu’il faut combattre, mais qui est particulièrement difficile à combattre, parce que, dans une discipline comme la philosophie, qui se considère généralement comme la discipline rationnelle par excellence, on est peu porté à admettre que des attirances et des préférences subjectives, dont l’explication est sans doute à chercher dans la biographie, l’éducation, la psychologie, etc., pourraient être pour quelque chose et peut-être même constituer l’élément déterminant dans les choix que l’on fait.

  • 10 Charles Renouvier, Essai de classification systématique des doctrines philosophiques, Au Bureau de (...)

Bien rares sont les penseurs qui conservent, dans tout le cours de leur vie et de leurs travaux intellectuels, une aptitude, je ne dis pas à admettre, mais à comprendre ce qui contrarie leurs vues arrêtées, et se tiennent moralement accessibles à la vérité. Tout cela est tellement vrai que, même dans cette partie si considérable et si nécessaire des sciences expérimentales où l’interprétation et l’hypothèse se mêlent aux faits, et où la plus grande des difficultés est de discerner la portée d’un fait – en d’autres termes, de définir correctement un fait, en le séparant de ce qui n’est point des faits –, on voit les savants se forger presque tous des doctrines, comme le commun des penseurs, sur des matières incertaines, et puis s’y conformer et les soutenir par les mêmes procédés d’investigation et de discussion partiales. Or, cette espèce d’immoralité intellectuelle épargne encore bien moins la philosophie, puisque les philosophes n’ont pas à leur service une méthode universellement reconnue parmi eux pour trancher leurs différends ; qu’ils sont obligés de faire entrer dans leurs affirmations fondamentales, dans leurs principes, quelque chose de leur liberté et de leurs attractions, et qu’enfin ils ne veulent pas même, en général, avouer cette obligation, et par là se trouvent portés à affecter une rationalité absolue et prétendent à des évidences qu’ils n’ont pas10.

14Il devrait, selon Renouvier, aller à peu près de soi, pour toute personne qui n’est pas directement impliquée dans la confrontation entre les doctrines philosophiques – et cela devrait bien entendu, autant que possible, être le cas de l’historien de la philosophie lui-même – que le choix entre elles se fait pour l’essentiel de la façon suivante :

  • 11 Ibid., tome 2, p. 355.

Quelles que soient les prétentions des systèmes, il doit être avéré pour toute personne placée en dehors des systèmes et convenablement informée de leurs origines, de leurs tendances diverses, de leurs variations et de leurs contradictions mutuelles, accumulées et répétées, que chacun d’entre eux est l’œuvre personnelle, ou du moins l’affirmation personnelle d’un penseur, placé sous l’influence d’un certain tempérament intellectuel et passionnel, d’une certaine éducation, d’un certain milieu, et conduit par l’étude et la réflexion à un point de vue propre auquel il se résout à demeurer fixé. À partir du moment où ce penseur a pris son parti, la recherche de la vérité, touchant les thèses auxquelles il s’est arrêté, n’est plus pour lui que l’examen partial des opinions qui se rapportent à ces thèses, afin de les combattre si elles y sont contraires, de les confirmer si elles y sont favorables, de les y ramener si la difficulté de les nier exige une conciliation11.

15Mais ce que sait la personne placée, comme dit Renouvier, en dehors des systèmes est une chose que les créateurs de systèmes ne veulent généralement pas savoir. Et il résulte de cela que les philosophes sont, de façon générale, peu intéressés par la genèse et par l’histoire de leurs propres convictions, et même particulièrement aveugles à ce qu’ils pourraient apprendre d’elles :

  • 12 Ibid., tome 2, p. 357.

Une grande partie de leur effort est employée à raccorder tant bien que mal ce qu’ils ont dit ou pensé sur une question, à une époque, avec ce qu’ils pensent maintenant sur la même question ou sur une autre, dès qu’il semble y avoir incompatibilité. On dirait qu’ils se croient immuables ou qu’ils jugent décent de le paraître. Et tout naturellement l’infaillibilité accompagne l’immutabilité. Chaque penseur dogmatique, en vertu d’une fiction dont il est dupe et dont le public a pris l’habitude, parle, enseigne et décrète en se targuant de l’autorité d’une raison impersonnelle et d’une indubitable aperception du vrai, comme si l’expérience ne nous avait point appris que cette prétendue raison se contredit d’un philosophe à l’autre, et que, tant vaut la direction morale et intellectuelle de la personne, tant vaut la pensée, ni plus ni moins12.

  • 13 Ibid, tome 1, p. 3.
  • 14 Ibid., tome 2, p. 355, note 1.

Renouvier remplace la conception hégélienne de la philosophie comme étant un processus historique impersonnel par l’idée qu’une philosophie résulte de la décision essentiellement personnelle de répondre par oui ou par non à un certain nombre de questions qui sont, dit-il, « posées catégoriquement13 », ce qui signifie qu’elles obligent réellement le penseur individuel à faire un choix. Il est dans l’obligation de choisir entre des propositions opposées, relativement aux termes principaux sur lesquels se fonde la classification des doctrines. Et le choix est réellement individuel, ce qui oblige à admettre que « la raison est personnelle dans ses déterminations14 ».

  • 15 Ibid., tome 2, p. 355.

16Renouvier soutient, comme on vient de le voir, que chaque système philosophique « est l’œuvre personnelle, ou du moins l’affirmation personnelle d’un penseur, placé sous l’influence d’un certain tempérament intellectuel et passionnel, d’une certaine éducation, d’un certain milieu, et conduit par l’étude et la réflexion à un point de vue propre auquel il se résout à demeurer fixé »15. Mais on peut, bien sûr, se poser la question de savoir si cette affirmation personnelle est libre ou si elle est, au contraire, une affirmation à laquelle il est nécessairement conduit. Et c’est une question qui est évidemment, elle aussi, philosophique et qui oblige à un choix philosophique entre des assertions opposées. Sur ce qu’il appelle la « question dilemmatique de la liberté et de la nécessité », Renouvier se réfère avec approbation à Jules Lequier, dont il résume le point de vue de la façon suivante :

  • 16 Ibid., tome 2, p. 92-93.

Définitivement, deux hypothèses : la liberté ou la nécessité. À choisir entre l’une et l’autre, par le moyen de l’une ou de l’autre. Je préfère affirmer la liberté et affirmer que je l’affirme au moyen de la liberté. Ainsi je renonce à imiter ceux qui cherchent à affirmer quelque chose qui les force à affirmer. Je renonce à poursuivre l’œuvre d’une connaissance qui ne serait pas la mienne. J’embrasse la certitude dont je suis l’auteur. Et j’ai trouvé la première vérité que je cherche. Si je considère la science en son principe, dans le premier principe de ses théories, quelles qu’elles soient, je déclare la liberté condition positive de la connaissance, moyen de la connaissance16.

  • 17 Ibid., tome 2, p. 354.

Pour ce qui est de la question de savoir jusqu’à quel point le choix individuel que chaque philosophe est amené à faire peut être rationnel, Renouvier concède qu’il est tout à fait possible que les positions doctrinales ne puissent être justifiées par une méthode qui diffère essentiellement de celle qu’applique l’esprit quand il choisit d’adhérer aux articles fondamentaux d’une foi religieuse. Néanmoins, il maintient qu’il y a une différence entre la philosophie et la religion, et entre « la manière rationnelle et la manière religieuse de penser17 ». Mais ces deux options, qui, concrètement parlant, correspondent pour lui au criticisme et au christianisme, peuvent être conciliées sur la base d’une croyance commune au monde moral, à la condition que la philosophie et les sciences reconnaissent franchement les droits du sentiment et de la foi, et que la religion, de son côté, accepte les acquis de la critique historique et scientifique.

  • 18 Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, George Allen & Unwin, London, (...)
  • 19 Ibid., p. XI-XII

17Bertrand Russell, dans son Exposition critique de la philosophie de Leibniz, parue en 1900, autrement dit, une quinzaine d’années après la publication du livre de Renouvier, défend une conception de l’histoire de la philosophie qui est finalement assez proche de la sienne, mais il est plus optimiste que lui sur la possibilité de choisir de façon rationnelle entre des doctrines philosophiques qui s’opposent. Il explique que « les doctrines philosophiques du passé appartiennent à l’un ou l’autre d’un petit nombre de grands types – des types qui à notre propre époque sont perpétuellement récurrents.18 » Et il indique qu’il va adopter « une attitude purement philosophique envers les philosophes antérieurs – une attitude dans laquelle, sans prendre en considération les dates ou les influences, nous cherchons simplement à découvrir quels sont les grands types de philosophies possibles et à nous guider dans la recherche en étudiant les systèmes défendus par les grands philosophes du passé19 ». Une question cruciale, et que l’histoire seule ne peut évidemment pas résoudre, est celle des possibilités de comparaison et de choix rationnels qui existent entre les différents systèmes philosophiques. Quelle est exactement la part de rationalité que peut comporter le choix ? Est-elle aussi réduite ou, au contraire, nettement plus grande que ne le croit Renouvier ? Comme on le verra, c’est une question qui est très présente dans le travail de Vuillemin. Mais même lui ne semble pas être parvenu à lui donner une réponse qui puisse être acceptée sans réserve.

18Pour quelqu’un comme Renouvier, il n’y a pas réellement d’histoire des doctrines philosophiques. Il y a seulement une histoire des choix qui ont été effectués successivement par les différents philosophes entre les doctrines. Mais dans quelle mesure une conception de cette sorte est-elle réellement plausible ? Il pourrait y avoir des raisons sérieuses de penser que, contrairement à ce que croit Renouvier, en philosophie aussi bien les problèmes que les solutions ne sont en aucune façon éternels et ont, au contraire, un caractère essentiellement historique. Cela rendrait évidemment l’histoire de la philosophie, conçue, il est vrai, d’une façon bien différente de celle dont elle l’est chez lui, d’autant plus importante pour la compréhension de ce qu’est la philosophie elle-même.

19Mais ici, on est obligé de se poser immédiatement un problème difficile, qui est de savoir si l’histoire de la philosophie peut ou non être conçue non seulement comme une évolution, mais également comme une évolution susceptible de correspondre à un progrès. Si la vraie philosophie doit désormais être considérée, selon l’expression de Renan, comme une histoire théorique de l’esprit humain, l’étude savante des textes du passé, à commencer, bien entendu, par ceux de la philosophie elle-même, n’en devient évidemment que plus nécessaire. Mais il faut remarquer que Renan s’exprime sur ce point comme un homme du xixe siècle, qui croit au progrès et pour qui l’intérêt et l’importance de l’histoire reposent en grande partie sur la croyance au progrès : comme il le dit lui-même, il est essentiel de connaître ce qui a été accompli auparavant et de savoir où on en est arrivé exactement aujourd’hui pour pouvoir espérer aller plus loin. Il pourrait être intéressant de s’attarder sur la façon dont l’intérêt pour l’histoire peut changer de nature quand la croyance au progrès, comme c’est le cas à présent, a tendance à s’affaiblir et même à disparaître plus ou moins. Renan dirait sans doute que l’histoire, de théorique qu’elle était, a tendance à redevenir simplement curieuse : c’est la simple curiosité pour ce qui s’est passé qui redevient, semble-t-il, la motivation principale, à la place de la volonté de l’utiliser pour avancer.

20Mais ce qui nous intéresse en ce moment n’est pas le cas de l’histoire en général, c’est celui de l’histoire de la philosophie. Et on a tendance à considérer que la situation de la philosophie est particulière, notamment en ce sens qu’il n’y a pas de notion de « progrès » qui soit susceptible de lui être appliquée de façon à peu près acceptable et acceptée par tout le monde : la plupart des philosophes estiment même que la notion de progrès n’a tout simplement aucun sens dans le cas de la philosophie. Il semble, du reste, que, comme en témoigne l’exemple de la science, il puisse y avoir une certaine tension, pour ne pas dire une antithèse pure et simple, entre la croyance au progrès et la croyance à l’histoire, en tout cas entre la croyance au progrès et la possibilité de prendre réellement au sérieux l’histoire. La raison de cela est que, là où, comme c’est le cas dans les sciences, il y a un progrès clairement reconnu, on est généralement tenté de considérer que le seul stade de l’évolution qui mérite réellement qu’on s’y intéresse de près est le dernier. On peut, semble-t-il être un bon physicien sans connaître réellement autre chose que l’état actuel de la physique. Mais peu de spécialistes croient sérieusement que l’on puisse être un bon philosophe en ignorant à peu près tout de l’histoire de la philosophie.

21L’histoire de la philosophie est, semble-t-il, essentielle pour la philosophie, ne serait-ce que pour les raisons qu’indique Jonathan Rée :

  • 20 Jonathan Rée, « Philosophy and the History of Philosophy », in Jonathan Rée, Michael Ayers, & Adam (...)

L’histoire de la philosophie n’est pas un appendice optionnel à la philosophie : elle identifie les théories et les controverses principales de la philosophie ; elle canonise les grands penseurs et les textes fondamentaux de la discipline ; et elle définit les tendances et les périodes principales de son évolution. De cette façon, elle fournit une définition implicite de la philosophie, en indiquant qu’être un philosophe veut dire être un successeur de Platon, Aristote et le reste, et perpétuer les pratiques que – selon l’histoire de la philosophie – ces grands hommes ont léguées. […] Ses catégories ne sont pas seulement appliquées rétrospectivement (et peut-être faussement) au passé. Son image du passé est traduite en la réalité du présent ; la nature de la philosophie moderne est partiellement déterminée par les présupposés non examinés de l’histoire de la philosophie20.

  • 21 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979 [désormais PHP], (...)
  • 22 PHP, p. 29.

22Il va sans dire qu’en réalité, selon la manière dont elle est conçue et pratiquée, l’histoire de la philosophie fournit plusieurs définitions implicites concurrentes de la philosophie. Mais il n’en est pas moins vrai que c’est, pour une part importante et même essentielle, d’elle que l’on attend la réponse à la question de savoir ce qu’est exactement la philosophie. Il y a donc, pour un philosophe, des raisons déterminantes de s’intéresser à la philosophie du passé, qu’il a généralement du mal à faire partager aux scientifiques. Comme le dit Gueroult, à l’ami de la science, la philosophie du passé apparaît comme une philosophie dépassée, « ce qui a l’avantage de le mettre à l’abri de la superstition de l’histoire et de le sauver du péril de la prendre au sérieux21 ». Pour celui qui adopte le point de vue exclusif de la science positive, la seule philosophie qui puisse être réellement intéressante est la dernière en date. Et, remarque Gueroult, « le rejet du passé, pour la philosophie, n’est possible que sous la condition d’une reconnaissance pour elle d’un progrès analogue à celui des sciences positives22 ». Le rejet du passé est une attitude qui ne peut que scandaliser fortement un philosophe professionnel, qui a tendance à considérer que la philosophie a, au contraire, presque tout à apprendre de son passé. L’histoire de la philosophie est même la seule chose, dans la philosophie, qui puisse réellement s’apprendre et qui le doive absolument. On n’apprend pas, dit-on, à philosopher ; mais on peut au moins apprendre à lire et à comprendre ce qu’ont dit jusqu’à présent les philosophes.

23En même temps, bien entendu, le philosophe, surtout s’il est historien, reste conscient du fait qu’il n’y a peut-être pas de problèmes éternels, mais seulement des problèmes qui se sont posés dans des conditions historiques données et ne se reposeront jamais exactement sous la même forme. Si l’on en croit Putnam, il y a des questions comme « Quelles sont les racines de la vie morale ? » ou « Quel rôle la moralité joue-t-elle dans la vie humaine ? » qui se sont posées dans toutes les civilisations connues. Mais, malgré tout :

  • 23 Hilary Putnam, Définitions, Pourquoi ne peut-on pas naturaliser la raison ?, traduction par Christi (...)

Comme le dit Dewey dans ses écrits éthiques, on ne peut répondre à ces questions d’un point de vue non situé. Dewey produit là une critique formidable de la philosophie en indiquant qu’on n’a pas à croire dans les solutions proposées par les philosophes du passé. Et c’est vrai : que peut-on attendre des solutions qu’ils ont proposées ? Ils avaient des problèmes sociaux différents des nôtres ; des sociétés différentes, des crises différentes. Il est évident que la philosophie est toujours à refaire, et tout ce que nous pouvons faire aujourd’hui, c’est de tenter d’apporter des solutions à des problèmes qui, tels quels, ne se sont jamais posés à quiconque. Et il n’y a pas de solutions éternelles23.

Mais Putnam hésite visiblement, dans les faits, entre deux attitudes sensiblement différentes, l’une qui consiste à admettre que les problèmes ont pu, dans certains cas au moins, rester les mêmes, mais que les solutions anciennes ne peuvent plus convenir à des hommes d’aujourd’hui, et l’autre qui consiste à soutenir que nous devons nous occuper tout simplement d’autres problèmes. Autrement dit, ce ne sont pas seulement les solutions acceptables qui ont changé de façon plus ou moins radicale, mais les problèmes eux-mêmes. De toute façon, il est clair que, même si la réponse est considérée généralement comme évidente et plus ou moins imposée, la question « Que faire exactement des productions intellectuelles du passé ? » ne peut pas ne pas se poser à un moment ou à un autre, même pour la philosophie. Il est certain que, dans l’admiration que l’on est tenu, dans des cultures comme les nôtres, d’éprouver pour les œuvres philosophiques du passé, la part qui est due aux productions intellectuelles du passé, quelles qu’elles soient, et celle qui est due à ce qui rend les œuvres en question intéressantes et importantes pour nous du point de vue proprement philosophique, et non pas seulement historique, ne sont pas toujours faciles à déterminer exactement.

24Je ne m’attarderai pas sur le fait que l’histoire de la philosophie, telle que la pratiquent généralement les philosophes, a été parfois critiquée sévèrement à cause de son caractère paradoxalement peu historique et de sa tendance à traiter les problèmes philosophiques comme s’ils n’étaient pas vraiment historiques ou ne l’étaient que de façon très accessoire. Voyez par exemple ce qu’écrivait sur ce point Jonathan Rée :

  • 24 Rée, « Philosophy and the History of Philosophy », op. cit., p. 32.

L’histoire de la philosophie est peut-être moins importante pour ce qu’elle dit que pour ce qu’elle cache. Elle dissimule la façon dont les problèmes philosophiques et l’éventail des « positions » philosophiques concevables varient historiquement ; et les façons dont la conception présente – y compris celle que l’on défend soi-même – est un produit du passé. Elle n’aborde pas non plus le problème de savoir de quelle manière les ressources conceptuelles humaines se sont étendues et développées dans le cours de l’histoire ou dont elles peuvent devenir des forces matérielles ; elle essaie encore moins de situer les activités des intellectuels ou des « philosophes » au sein de ces évolutions. Cela lui permet de présenter la philosophie comme un secteur auto-suffisant (self-contained), éternel de la production intellectuelle, dans lequel des batailles entre professionnels ont été menées depuis le commencement des temps. Personne n’accepte la responsabilité de ce curieux rejeton de la mauvaise historiographie et de la mauvaise philosophie, mais dans les profondeurs inconscientes de la vie académique et intellectuelle, l’histoire de la philosophie est aussi active que jamais. Reproduisant de façon constante une image folle de la philosophie comme étant une sorte d’esprit anhistorique désincarné, avec une histoire qui lui appartient en propre et qui remonte comme un tunnel à travers les siècles, c’est un de nos mythes intellectuels les plus puissants24.

Ces choses-là ont été écrites en 1978 par quelqu’un qui se désolait de voir l’histoire de la philosophie, telle qu’elle est généralement racontée, se dérouler dans une sorte de vide historique, social et politique, et presque sans rapport avec les autres aspects de l’histoire proprement dite. Nous sommes évidemment loin aujourd’hui de cette époque-là et l’on ne trouve à nouveau pas grand-chose à redire à la position de souveraineté et d’autonomie complète que la philosophie a tendance à revendiquer pour elle-même et pour son histoire. C’est sans doute, du reste, un des aspects de ce qu’on appelle depuis quelque temps un « renouveau » de la philosophie. Plus la philosophie est traitée comme une discipline capable de se suffire à elle-même et qui n’a pas grand-chose à apprendre des autres, plus elle a l’impression de revivre et d’être perçue d’une façon qui correspond à sa véritable nature.

Notes

1 Jouffroy, « De l’organisation des sciences philosophiques » [1842], in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, précédés d’une notice et publiés par P.H. Damiron, 4ème édition, Hachette, 1882, p. 69.

2 Ibid., p. 71.

3 Husserl, « Phänomenologie » (1929), in Edmund Husserl, Die phänomenologische Methode, Ausgewählte Texte I, Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1985, p. 196.

4 Ibid., p. 222.

5 Jouffroy, « De l’organisation des sciences philosophiques », op. cit., p. 123.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 123-124.

8 Ibid., p. 127.

9 Ibid, p. 133-134.

10 Charles Renouvier, Essai de classification systématique des doctrines philosophiques, Au Bureau de la Critique Philosophique, Paris, 1885-1886, tome 2, p. 356.

11 Ibid., tome 2, p. 355.

12 Ibid., tome 2, p. 357.

13 Ibid, tome 1, p. 3.

14 Ibid., tome 2, p. 355, note 1.

15 Ibid., tome 2, p. 355.

16 Ibid., tome 2, p. 92-93.

17 Ibid., tome 2, p. 354.

18 Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, George Allen & Unwin, London, 1900, p. XII.

19 Ibid., p. XI-XII

20 Jonathan Rée, « Philosophy and the History of Philosophy », in Jonathan Rée, Michael Ayers, & Adam Westoby, Philosophy and its Past, The Harvester Press, Hassocks, Sussex, 1978, p. 2.

21 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979 [désormais PHP], p. 17.

22 PHP, p. 29.

23 Hilary Putnam, Définitions, Pourquoi ne peut-on pas naturaliser la raison ?, traduction par Christian Bouchindhomme, L’Éclat, Combas, 1992, p. 67-68.

24 Rée, « Philosophy and the History of Philosophy », op. cit., p. 32.

© Collège de France, 2012

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