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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 1. La pluralité des systèmes philosophiques et la question de l’applicabilité du concept de vérité à la philosophie

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Texte intégral

1Comme certains d’entre vous s’en s’ont probablement rendu compte, le cours de cette année constituera, pour moi, une occasion de rendre hommage à un de mes maîtres les plus importants, Jules Vuillemin, auteur, parmi de nombreux autres ouvrages, d’un livre intitulé What Are Philosophical Systems ?, paru en 1986, un livre qui pour le moment n’existe malheureusement qu’en anglais. Vuillemin est mort en janvier 2001 et, comme certains d’entre vous s’en souviennent peut-être, Pierre Bourdieu, dans le texte publié de son dernier cours, a commencé par évoquer la mémoire de Vuillemin, qui avait été son collègue dans cette maison et qu’il considérait, lui aussi, comme un maître d’une espèce exemplaire, beaucoup trop peu reconnue et qui pourrait bien être en train de disparaître peu à peu. Aux yeux de Bourdieu, Vuillemin faisait partie des rares philosophes de notre temps qui ont réussi, même pour quelqu’un qui considère la discipline avec le regard critique et souvent peu aimable du sociologue, à sauver réellement et complètement l’honneur de la philosophie.

2Je pourrais difficilement faire mieux, je crois, en matière d’hommage que de vous citer les termes qu’il utilisait lui-même :

  • 1 Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Cours du Collège de France, 2000-2001, Raiso (...)

Je voudrais dédier ce cours à la mémoire de Jules Vuillemin. Peu connu du grand public, il incarnait une grande idée de la philosophie, une idée de la philosophie peut-être un peu trop grande pour notre temps, trop grande en tout cas pour accéder au public qu’il aurait mérité. Si je parle de lui aujourd’hui, c’est parce qu’il a été pour moi un très grand modèle, qui m’a permis de continuer à croire dans une philosophie rigoureuse à un moment où j’avais toutes les raisons de douter, à commencer par celles que me fournissait l’enseignement de la philosophie tel qu’il était pratiqué. Il se situait dans cette tradition française de philosophie de la science qui a été incarnée par Bachelard, Koyré et Canguilhem, et qui est prolongée aujourd’hui par quelques autres dans ce lieu même. C’est dans cette tradition de réflexion d’ambition scientifique sur la science que se situe ce que je vais essayer de faire cette année1.

Quand on compare le niveau des exigences que s’est imposées depuis le début et a maintenues jusqu’au bout sans jamais rien céder un philosophe comme Vuillemin avec celui des ouvrages qui sont censés illustrer le renouveau de la philosophie dont il est question depuis quelque temps dans les journaux, il faut reconnaître que Bourdieu n’avait sans doute pas tort de se demander si l’idée de la philosophie que Vuillemin a défendue et illustrée n’était pas un peu trop élevée pour les possibilités de notre époque et si elle ne risquait pas, en plus de cela, de le devenir malheureusement encore plus avec le temps. Il y a en tout cas des raisons sérieuses de se demander si le vrai renouveau ne serait pas plutôt celui qui consisterait à se décider enfin à lire et à prendre réellement au sérieux des philosophes comme lui.

3Bourdieu parle de Vuillemin comme d’un philosophe de la science, ce qu’il a été incontestablement avec une compétence et une maîtrise impressionnantes et même presque écrasantes. Mais ce n’est pas vraiment, vous en vous en doutez, de Vuillemin philosophe de la science que j’ai l’intention de vous parler cette année, même si les raisons d’en parler ne manquent sûrement pas, mais plutôt de ce qu’on pourrait appeler Vuillemin philosophe de la philosophie. La philosophie de la philosophie a pris, chez lui, comme on le verra, la forme d’une tentative de construction d’une classification et d’une théorie des systèmes philosophiques qui, de toute évidence, a constitué un des aspects les plus importants, pour ne pas dire le plus important, de son œuvre.

4La première constatation que l’on peut faire quand on aborde la question dont j’ai choisi de vous parler cette année est que l’attitude adoptée la plupart du temps à l’égard de la notion de « système philosophique » est typiquement ambivalente. D’un côté, il peut sembler à peu près entendu que le mode d’expression normal et même plus ou moins obligatoire de la philosophie est le système et que tous les grands philosophes ont été, d’une manière ou d’une autre, des constructeurs de systèmes. Selon une conception qui est encore assez répandue, quand les philosophes deviennent incapables de se lancer dans la production de véritables systèmes, cela ne constitue pas nécessairement la marque de la sagesse, de la modestie et de la prudence, mais plutôt du déclin et de l’impuissance. D’un autre côté, on a tendance à penser également qu’un vrai philosophe devrait peut-être s’interdire, au contraire, d’essayer de construire un système et que les philosophes les plus authentiques pourraient bien être justement ceux qui ne l’ont pas fait et qui se sont même, le cas échéant, abstenus tout simplement d’écrire quoi que ce soit. Considérez par exemple ce que Jacques Tournebroche, qui formule sur ce point une opinion assez fréquente, dit de son maître, l’abbé Jérôme Coignard, dans le livre d’Anatole France, Les opinions de M. Jérôme Coignard :

  • 2 Anatole France, Les Opinions de M. Jérôme Coignard, recueillies par Jacques Tournebroche, Calmann-L (...)

Cet esprit excellent eut des vues originales sur la nature et sur la société, et […], pour étonner et ravir les hommes par une vaste et belle construction mentale, il lui manqua seulement l’adresse ou la volonté de jeter à profusion les sophismes comme un ciment dans l’intervalle des vérités. C’est de cette manière seulement qu’on édifie les grands systèmes de philosophie qui ne tiennent que par le mortier de la sophistique2.

L’idée qui est exprimée ici, et qui, encore une fois, est relativement banale, est que les faiseurs de systèmes sont toujours, au moins jusqu’à un certain point, des faiseurs tout court puisque les édifices impressionnants qu’ils construisent ont un besoin essentiel, pour tenir debout au moins pendant un certain temps, du mortier de la sophistique et que celui qui, parce qu’il est plus honnête, se refuse à utiliser ce matériau douteux, ne construira jamais de système. On pourrait également formuler le problème de la façon suivante : que ce soit dans la philosophie ou en général, il y a sans doute des vérités et des vérités dont nous sommes en mesure d’acquérir une connaissance relativement certaine ; mais, qu’est-ce qui nous garantit qu’elles sont susceptibles de s’arranger en un système ? et peut-on les contraindre à entrer dans un système sans être obligé, du même coup, de faire entrer dans la construction une bonne quantité de fausseté ou en tout cas d’arbitraire ?

5Pour illustrer ce genre d’idée, on pourrait citer aussi ce propos de Paul-Louis Courier concernant l’histoire, que rapporte Sainte-Beuve en l’appliquant, cette fois, à la philosophie : « Pourvu que ce soit exprimé à merveille, et qu’il y ait bien des vérités, de saines et précieuses observations de détail, il m’est égal à bord de quel système et à la suite de quelle méthode tout cela est embarqué. » Autrement dit, un système philosophique n’est pas vrai, mais il peut contenir des vérités et chaque système philosophique en contient probablement un certain nombre. Il va sans dire que, si on décide de ne retenir dans un système que les vérités qu’il contient, il est possible de réconcilier entre eux assez facilement tous les systèmes, puisque, dans un ensemble de propositions qui sont toutes vraies, aucune proposition ne peut être la négation d’une autre, pour la raison que la négation d’une proposition vraie ne pourrait être qu’une proposition fausse. Mais, du même coup, une fois que le système a été utilisé pour parvenir aux vérités qu’il contient, il semble devenir inutile et peut, semble-t-il, aussi bien être oublié complètement.

6La situation est bien différente si on se représente les systèmes philosophiques comme reposant sur le choix initial, plus ou moins axiomatique, de principes premiers qui diffèrent d’un système à un autre et sont incompatibles entre eux, la construction du système consistant à tirer d’eux, par la méthode déductive, des conséquences dont certaines sont susceptibles de contredire ouvertement le sens commun. C’est, comme nous le verrons, le genre de conception qui est défendue par les philosophes comme Jules Vuillemin. Et il implique qu’il faut renoncer une fois pour toutes à l’espoir de réussir à réconcilier les systèmes philosophiques entre eux et avec le sens commun. En philosophie, on ne peut pas exploiter simultanément toutes les possibilités que la classification des systèmes est en mesure de répertorier et d’énumérer. La première obligation que l’on a est de choisir, autant que possible avec de bonnes raisons. Mais les raisons ne sont jamais de l’espèce démonstrative et on peut encore moins compter sur le sens commun pour valider le choix.

7Le sens commun ne peut pas servir de tribunal permettant de juger et de départager les systèmes, pour la raison suivante :

  • 3 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

Si un système philosophique devait sélectionner certains principes et en rejeter d’autres, le choix serait dépourvu de toute espèce de justification et la sensation de surprise ne serait pas dissipée si on ne montrait pas que l’acceptation antérieure non critique de prémisses qui sont à présent questionnées exprimait une pure illusion. Tout système, même quand il est réputé pour sa parenté avec le sens commun, est conduit à des conclusions qui s’opposent au sens commun. Ainsi, Diodore est obligé de refuser toute espèce de rôle aux prédicats de disposition. Il ne fait place à la possibilité qu’en tant que ce qui est ou sera. Aristote, de son côté, sauve la liberté (conçue comme le pouvoir de choisir entre plusieurs options), mais uniquement en payant le prix de l’acceptation de futurs contingents complètement indéterminés et de propositions sans valeur de vérité. Mais, du point de vue d’Aristote, l’actualité sans défaut de l’univers mégarique, qui dénie tout sens à la délibération humaine, réduit cet univers à une pure apparence. Les Mégariques, pour leur part, considéreraient les choses peu probables qui sont admises par Aristote comme autant d’indications du préjugé subjectif qui est inscrit dans une définition de la liberté comme étant un empire à l’intérieur de la nature3.

8Par conséquent, tout système philosophique digne de ce nom est contraint par nature de rabaisser au statut d’apparences ou d’illusions pures et simples des choses que le sens commun ou des systèmes rivaux considèrent comme des réalités indiscutables. Dans un livre dont j’aurai à vous reparler longuement, Nécessité ou contingence. L’argument de Diodore et les systèmes phiolosophiques (1984), Vuillemin a utilisé une aporie célèbre, due à Diodore Kronos et rapportée par Épictète, qu’on appelle l’Argument Dominateur, ou le Dominateur ou le Maître Argument (c’est d’elle qu’il est question dans le passage que je viens de citer) comme un principe qui organise la philosophie grecque et, plus généralement, la philosophie morale. On peut, estime-t-il, dire que l’aporie de Diodore a dominé et domine encore la philosophie de l’action, de la même façon que les paradoxes de Zénon ont dominé et continuent à dominer la philosophie des mathématiques et de la nature. L’aporie de Diodore consiste à démontrer l’incompatibilité de quatre prémisses principales qui sont généralement acceptées. Elle constitue, par conséquent, un principe de division qui oblige les philosophes à faire des choix qui sont incompatibles entre eux, en l’occurrence à décider de sacrifier l’une ou l’autre des prémisses de l’argument, puisqu’il n’est pas possible sans contradiction de les conserver toutes.

9Les quatre prémisses de l’argument, tel qu’il est reconstitué par Vuillemin à partir du texte d’Epictète et d’un certain nombre d’autres sources, sont :

– A. Le passé est irrévocable.

– B. Du possible à l’impossible la conséquence n’est pas bonne.

– C. Il y a des possibles qui ne se réaliseront jamais.

– NC (principe de nécessité conditionnelle). Ce qui est ne peut pas ne pas être pendant qu’il est.

10Épictète mentionne trois sortes de solutions qui ont été proposées par les Anciens. Diodore lui-même nie la validité de C et soutient que tout ce qui est possible se réalisera à un moment quelconque. Chrysippe conteste la vérité de la prémisse B et admet par conséquent que l’impossible peut suivre du possible. Cléanthe met en doute la prémisse A, celle qui affirme la « nécessité » du passé, en s’appuyant sur le retour éternel. Comme on peut le constater, il n’y a pas moyen de résoudre la contradiction sans renoncer, à chaque fois, à un principe qui semblait jusqu’à présent s’imposer avec une certaine évidence.

  • 4 WPS, p. 130.

11Cela révèle une situation que l’on pourrait décrire de façon un peu vulgaire en disant qu’on ne peut pas tout avoir en même temps en philosophie. On est obligé de choisir, et il n’existe pas de possibilité de choix qui ne se révèle pas à un moment ou à un autre en conflit avec le sens commun ou avec des présuppositions qui ont pour elles le fait d’avoir été acceptées la plupart du temps comme allant à peu près de soi. Vuillemin observe à un moment donné que « la classification [des systèmes philosophiques] n’entraîne pas de philosophie de l’histoire de la philosophie particulière. Néanmoins, elle exclut un mythe populaire qui identifie le Vrai avec la Totalité, un concept probablement inconsistant4 ». Mais il faut souligner que le Vrai peut encore moins être identifié à une partie commune entre les systèmes, qui serait susceptible de bénéficier de l’approbation du sens commun.

12Vuillemin n’est, bien entendu, pas le premier à s’être lancé dans une entreprise de classification systématique des systèmes philosophiques. Pour s’en tenir à la tradition philosophique française, des tentatives avaient déjà été effectuées dans ce sens, par exemple par des philosophes comme Victor Cousin et Charles Renouvier. Renouvier, du reste, ridiculise impitoyablement l’embryon ou le semblant de classification proposé par Cousin, qu’il considère comme complètement arbitraire, et essaie de construire, pour sa part, quelque chose d’un peu plus sérieux. Ce qui est nouveau et important chez Vuillemin est, comme on le verra, le fait de proposer une classification qui repose sur un principe d’organisation authentique, et qui permet de remonter aux raisons a priori de la séparation qui s’effectue et de la distinction qui s’instaure entre les philosophies. Pour illustrer cela, je citerai deux passages caractéristiques de Nécessité ou contingence.

  • 5 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Minu (...)

L’histoire de la philosophie s’en tient à l’analyse interne des systèmes philosophiques, un système étant formé par la production et l’organisation des idées conformément à des moyens de preuve donnés. Cependant, les systèmes dans lesquels on a cherché à déterminer historiquement les idées de nécessité et de contingence ne forment pas une simple association de juxtaposition et de succession. Un fil conducteur les organise, et c’est l’argument dominateur qui fournit ce fil. Il donne une liste d’axiomes incompatibles et, par là, fixe un programme aux philosophes : résoudre la contradiction en niant l’un de ces axiomes, la difficulté consistant à justifier la négation d’un axiome qui paraissait évident5.

  • 6 NC, p. 275.

Le Dominateur en fait foi. Les philosophies naissent en prenant conscience des incompatibilités auxquelles ces notions [les notions modales, et en particulier la nécessité et la contingence] conduisent quand on les met en rapport et qu’on développe systématiquement leurs conséquences. Il y a donc un usage philosophique des assertions et des modalités fondamentales, qui permet de classer les philosophies en remontant aux principes desquels découlent leur unité, leur limitation et leur affrontement6.

13Un bon nombre de tentatives de classification des systèmes philosophiques sont a posteriori et restent plus ou moins rhapsodiques. La classification de Vuillemin est une classification non pas ex datis, mais ex principiis et elle est a priori. Autrement dit, elle détermine pourrait-on dire, a priori quelque chose comme l’espace logique ou l’espace de possibilité des réponses philosophiques dans lequel tout système trouvera, le moment venu, sa place. Bien entendu, elle ne détermine que des classes de systèmes possibles, et non des systèmes particuliers. Chaque type de système est, en effet, susceptible d’un nombre illimité de variantes, qui ne peuvent pas être anticipées par la classification et dont la forme particulière est déterminée par des facteurs historiques divers, en particulier par l’état de la science au moment considéré.

14La classification des systèmes, chez Vuillemin, repose sur une classification préalable des types d’assertions fondamentales.

  • 7 NC, p. 284.

1. Table des assertions fondamentales et des domaines d’individus auxquels elles s’appliquent7.

1. Table des assertions fondamentales et des domaines d’individus auxquels elles s’appliquent7.
  • 8 WPS, p. 128.

2. Table des systèmes philosophiques de What are philosophical systems8.

2. Table des systèmes philosophiques de What are philosophical systems8.
  • 9 NC, p. 291.

3. Table des systèmes philosophiques de Nécessité et Contingence9.

3. Table des systèmes philosophiques de Nécessité et Contingence9.

15À l’accusation de malhonnêteté intellectuelle inévitable vient s’ajouter assez fréquemment, chez les contempteurs et les ennemis du système, celle de violence inacceptable infligée à la réalité et susceptible de l’être aussi, directement ou indirectement, aux êtres humains : l’« esprit de système », comme on l’appelle, et le dogmatisme théorique sont considérés comme intrinsèquement suspects et dangereux parce qu’ils risquent généralement, en pratique, de conduire tôt ou tard à la répression et à la persécution, exercées au nom de la vérité (ou peut-être, plus exactement, de la prétention d’être le seul à détenir la vérité absolue et entière) contre les sceptiques et les réfractaires. Le mode de pensée systématique est perçu souvent comme arrogant, autoritaire et potentiellement tyrannique. La prétention à la totalisation de l’expérience et de la connaissance qui le caractérise suscite la méfiance parce qu’on la croit, à tort ou à raison, exposée au risque de devenir purement et simplement totalitaire. Un aspect essentiel du travail de Vuillemin consiste, comme on le verra, à essayer de laver complètement l’idée de système du soupçon qui résulte de la façon dont elle est la plupart du temps associée implicitement à celle de dogmatisme et d’intolérance. Il est tout à fait possible d’adhérer à un système philosophique et de le faire d’une façon qui n’a rien de mitigé, tout en reconnaissant en même temps que d’autres systèmes sont possibles et respectables.

16Musil dit de son héros, Ulrich, dans L’Homme sans qualités :

  • 10 Robert Musil, L’Homme sans qualités, traduit de l’allemand par Philippe Jaccottet, Le Seuil, 1956, (...)

Il n’était pas philosophe. Les philosophes sont des violents qui, faute d’armée à leur disposition, se soumettent le monde en l’enfermant dans un système. Probablement est-ce aussi la raison pour laquelle les époques de tyrannie ont vu naître de grandes figures philosophiques, alors que les époques de démocratie et de civilisation avancée ne réussissent pas à produire une seule philosophie convaincante, du moins dans la mesure où l’on peut en juger par les regrets que l’on entend communément exprimer sur ce point. C’est pourquoi la philosophie au détail est pratiquée aujourd’hui en si terrifiante abondance qu’il n’est plus guère que les grands magasins où l’on puisse recevoir quelque chose sans conception du monde par-dessus le marché, alors qu’il règne à l’égard de la philosophie en gros une méfiance marquée. On la tient même carrément pour impossible10.

17On peut trouver aisément, parmi les philosophes eux-mêmes, des auteurs qui ont exprimé sans ambages leur méfiance radicale à l’égard de l’idée de système philosophique et même de système de pensée en général. On a, en tout cas, pensé assez souvent qu’il pouvait y avoir des façons de philosopher bien différentes de celle qui consiste à construire des systèmes et que cette manière de le faire, qui a eu pendant longtemps sa légitimité et sa raison d’être, devrait être considérée désormais comme dépassée. Nietzsche, par exemple, considère que l’époque des grands systèmes est aujourd’hui manifestement révolue. Nous savons à présent trop de choses, notamment grâce à la science, et nous sommes devenus trop méfiants pour pouvoir encore prendre réellement au sérieux les tentatives de cette sorte, ce qui, bien entendu, ne signifie pas nécessairement qu’elles vont cesser. Il ne peut plus y avoir de système philosophique à l’ancienne, estime Nietzsche, parce qu’il ne peut plus y avoir de système de la connaissance dans son ensemble, ce que les systèmes philosophiques prétendaient justement être.

18Considérez par exemple, parmi une multitude d’autres du même genre, les deux déclarations suivantes, qui datent de l’année 1884.

  • 11 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps-automne 1884, textes établis et annotés par Gio (...)

C’est quelque chose de puéril sinon même une sorte de tromperie quand un penseur présente aujourd’hui un ensemble de la connaissance, un système – nous sommes bien trop prévenus pour ne pas porter en nous les doutes les plus profonds à l’égard de la possibilité d’un pareil ensemble. C’est bien assez que nous nous mettions d’accord sur un ensemble de présupposés d’une méthode – sur des « vérités provisoires » qui fournissent le fil conducteur du travail que nous voulons faire : comme le pilote qui maintient sur l’océan une certaine direction11.

  • 12 Ibid., p. 182.

Tous les systèmes philosophiques sont dépassés : les Grecs brillent d’un éclat plus grand que jamais, surtout les Grecs présocratiques12.

On peut constater immédiatement, en lisant ce genre de remarques, que les choses risquent en même temps de se compliquer très vite. Car il ne suffit sans doute pas qu’un philosophe se soit abstenu d’édifier ce qu’on a l’habitude d’appeler un système philosophique pour qu’il soit impossible de le considérer, malgré tout, comme un penseur systématique. Nietzsche l’est incontestablement à un degré élevé. La question a été posée également à propos de Wittgenstein, du deuxième Wittgenstein en tout cas, qui est souvent présenté comme le philosophe antisystématique par excellence. Il peut y avoir des raisons de considérer que toute philosophie est par essence systématique, même quand elle n’est pas présentée dans la forme du système, et l’est même dans la forme à première vue la plus opposée qui soit à celle du système. C’est une question sur laquelle nous aurons, bien entendu, l’occasion de revenir à différentes reprises.

19Pour y répondre, il faudra, de toute évidence, essayer d’être plus précis que je ne l’ai été jusqu’à présent sur ce qu’on veut dire exactement quand on parle de « système philosophique » et sur le genre de systématicité qui peut être attribué à la philosophie, puisqu’il est tout à fait possible et même probable que les constructions de la philosophie possèdent une forme de systématicité spécifique, qui n’appartient qu’à elles et qui se distingue notamment de celle des constructions de la science. Le Littré définit un système, au premier sens, comme étant « proprement, un composé de parties coordonnées entre elles ». Et on peut, en ce sens-là parler aussi bien d’un système de choses, par exemple d’un système des planètes ou d’un système du monde, que d’un système de propositions, d’idées ou de connaissances. L’élément commun à toutes les utilisations du terme « système » est, semble-t-il, l’idée d’un tout cohérent et organisé, dont les parties sont disposées en un certain ordre, ce qui soulève immédiatement deux problèmes :

– (1) un tout composé exactement de quelle espèce de parties ?

– (2) et de parties organisées selon quel principe d’ordre ?

  • 13 WPS, p. 100.

20Il n’est sans doute pas inutile, sur ce point, d’anticiper un peu sur ce dont j’aurai à vous parler beaucoup plus longuement par la suite, et de donner dès à présent une idée du genre de réponse que Vuillemin donne aux deux questions « Qu’est-ce qu’un système philosophique ? » et « Pourquoi la philosophie possède-t-elle par essence une forme systématique ? » La réponse, selon lui, peut être trouvée en grande partie dans l’histoire de ses origines. Il considère que « la philosophie et la méthode axiomatique sont apparues simultanément en Grèce13 », d’une façon qui constituait une rupture fondamentale avec l’univers, auparavant dominant, du mythe. Et il s’agit d’un événement qui n’a rien d’universel et de nécessaire, et dont il ne faut sous-estimer en aucun cas le caractère local et éminemment contingent.

  • 14 WPS, p. 100.

Il y a eu d’autres pays dans lesquels les sciences particulières – grammaire, logique, arithmétique, algèbre, géométrie, astronomie – se sont développées et ont même été florissantes, dans lesquels les conflits sociaux ont suscité une discussion systématique des principes gouvernant l’organisation de la cité, et dans lesquels la « classe sacerdotale » – pour revenir à Benjamin Constant – n’a pas imposé son contrôle sévère sur l’opinion des gens. C’est seulement en Grèce que les sciences ont été enseignées et pratiquées comme des parties de l’éducation libérale. Ce sont seulement les Grecs qui ont conçu une façon rationnelle de traiter non seulement les sujets scientifiques, mais également les sujets religieux, politiques, éthiques et artistiques14.

Ce qui fait de la science grecque un événement unique dans l’histoire de l’humanité est, d’après Vuillemin, l’utilisation de la méthode axiomatique, qu’elle a appliquée à l’arithmétique, la géométrie, la logique, l’astronomie, l’harmonie et la statique. Cela constituait une avancée décisive pour une humanité qui avait vécu jusqu’alors essentiellement dans le monde et dans langage du mythe, pour des raisons que Vuillemin expose de la façon suivante :

  • 15 WPS, p. 100.

C’était une cure immédiate pour les trois défauts des signes mythiques en ce qui concerne les fondements, les procédures d’extension et la vérité, même au risque de sembler indifférent à l’expérience et au monde sensible. Premièrement, la méthode délimitait et identifiait strictement le domaine des éléments, que le mythe laissait ouvert. Chaque science devait déterminer ses concepts (στοιχεια) et ses principes (αρχαι) irréductibles et fondamentaux. Deuxièmement, des règles de construction et de définition étaient introduites, d’après lesquelles de nouveaux concepts étaient produits à partir des concepts primitifs et étaient éliminables dans les termes desdits concepts. De la même façon, une liste de règles déductives était donnée, une liste qui nous permet, à partir de l’ensemble des principes primitifs, de tirer l’ensemble de ses conséquences logiques. Troisièmement, tout comme l’ensemble de ces principes a été reconnu par les Grecs comme vrai, et tout comme on a vu que les règles de déduction préservaient les valeurs de vérité, les conséquences logiques des principes ont été reconnues elles-mêmes comme vraies. Elles ont été prises comme constituant les théorèmes de la science grecque15.

21Qu’en est-il à présent de la philosophie telle qu’elle apparaît à la même époque ? Pour répondre à cette interrogation, il faut se reporter au type de questions que la méthode axiomatique laissait en quelque sorte par définition ouvertes et qu’il n’était pas possible de laisser longtemps sans réponse.

  • 16 WPS, p. 104.

La méthode axiomatique détermine de façon précise un domaine en énumérant un ensemble de prémisses dont des théorèmes découlent avec certitude. Mais elle ignore la nature de ses concepts indéfinissables et la justification de ses principes indémontrables. Pour les concepts, l’axiomatique formelle va jusqu’à faire de la nécessité une vertu. La question socratique est en conséquence inévitable : comment des éléments irrationnels et inconnaissables se combinent-ils en raison et connaissance ? En tant que système hypothético-déductif, l’axiomatique est par conséquent complètement étrangère à l’ontologie. De nombreux praticiens des mathématiques admettent – comme le faisaient même les anciens – la réalité des objets sur lesquels ils parlent, que ce soient des polygones et des polyèdres, ou des cercles et des sphères, ou des structures plus abstraites telles que le système des grandeurs d’Eudoxe. Mais une telle interprétation ne nous est jamais imposée par les axiomes eux-mêmes, qui ne nous disent pas ce que sont les éléments. C’est à la philosophie grecque qu’a été laissé le soin de s’interroger sur la nature des choses qui sont présupposées par les systèmes axiomatiques, mais ne sont pas incluses en eux. Que sont les nombres, les points et les lignes ? À quel genre d’existence peuvent-ils prétendre ? Ce sont des questions philosophiques. Mais la recherche philosophique ne pouvait pas rester confinée aux objets des systèmes axiomatiques proprement dits16. »

  • 17 Henri Poincaré, La Science et l’Hypothèse [1902], Flammarion, 1968, p. 25.

22L’adoption de la méthode axiomatique a pour résultat de faire apparaître les relations entre les choses comme plus importantes, pour la connaissance, que les choses elles-mêmes, dont la nature peut très bien et même peut-être doit nécessairement rester indéterminée. C’est ce genre de conviction qui est exprimé, non seulement en ce qui concerne les mathématiques, mais également en ce qui concerne la science en général, dans ce que l’on peut appeler le credo structuraliste de Poincaré. Il n’y a pas de connaissance scientifique ni même simplement objective possible du contenu, mais seulement des relations. La science, dit Poincaré, dans La Science et l’Hypothèse (1902), serait impuissante si elle était constituée de pures conventions et ne nous disait rien sur la réalité. Mais « ce qu’elle peut atteindre ce ne sont pas les choses elles-mêmes, comme le pensent les dogmatistes naïfs, ce sont seulement les rapports entre les choses ; en dehors de ces rapports, il n’y a pas de réalité connaissable »17. Dans le cas des mathématiques, cela semble encore plus évident que dans tous les autres.

  • 18 Ibid., p. 49.

Les mathématiciens n’étudient pas les objets, mais les relations entre les objets ; il leur est donc indifférent de remplacer les objets par d’autres, pourvu que les relations ne changent pas. La matière ne leur importe pas, la forme seule les intéresse. Si l’on ne s’en souvenait, on ne comprendrait pas que M. Dedekind désigne par le nom de nombre incommensurable un simple symbole, c’est-à-dire quelque chose de très différent de l’idée que l’on croit se faire d’une quantité, qui doit être mesurable et presque tangible 18.

23Une des raisons du divorce qui ne tarde pas à s’instaurer entre la science et le sens commun réside évidemment dans le fait que le sens commun ne renonce pas, et ne peut pas renoncer, à s’intéresser au contenu, alors que la science ne s’intéresse, pour sa part, qu’aux relations et à la forme. Cette situation suggère une division du travail et une répartition des tâches assez naturelles et tentantes entre les scientifiques et les philosophes : aux scientifiques la connaissance des relations, qui est la seule à pouvoir donner lieu à la formulation de vérités objectives ; aux philosophes le soin de spéculer, si le cœur leur en dit, sur la nature des objets, en renonçant d’avance à l’espoir de voir la spéculation en question se transformer un jour en une science. Les scientifiques oscillent la plupart du temps, sur ce point, entre deux attitudes, dont l’une consiste à abandonner généreusement les questions ontologiques aux philosophes en se disant que la nature des réponses qu’ils seront amenés à proposer n’a finalement que peu ou pas d’importance réelle, et l’autre à suggérer, au contraire, que les scientifiques sont capables de disposer déjà par eux-mêmes, sans que la philosophie ait à se mêler de ce genre de chose, de tout ce dont ils ont réellement besoin en fait de réponses. Il leur suffit pour cela de se référer à leur propre expérience, qui leur dit elle-même tout ce qu’ils ont besoin de savoir pour répondre à une question ontologique comme « Que sont les points, les droites et les lignes ? » Pour avoir, par exemple, une idée suffisamment claire du statut ontologique exact des objets mathématiques et du genre d’existence qui peut être leur être attribué, il n’est pas nécessaire de se référer à autre chose que la pratique mathématique elle-même.

24Voyez, par exemple, ce qu’écrivait sur ce point Richard Courant, dans un livre publié pour la première fois en 1941 :

  • 19 R. Courant & H. Robbins, What Is Mathematics ? An Elementary Approach of Ideas and Methods, Oxford (...)

À travers les siècles, les mathématiciens ont considéré les objets de leur étude, tels que les nombres, les points, etc., comme des objets en soi. Puisque ces entités ne se sont jamais laissé décrire de manière adéquate, une idée s’est lentement frayé un chemin dans les esprits des mathématiciens, à savoir : la question de la définition, de la signification ne devait pas avoir sa place dans les mathématiques. Dans les mathématiques, on ne doit pas discuter ce que les points, les droites, les nombres sont effectivement ; ce qui importe, ce qui correspond à des faits véritables, ce sont les structures, les relations qui permettent de décrire ces entités. […] Heureusement, l’esprit créateur oublie les opinions philosophiques dogmatiques, car elles pourraient constituer des entraves aux découvertes constructives. Ainsi, pour les spécialistes comme pour les profanes, ce n’est pas la philosophie, mais l’expérience active qui seule peut répondre à la question : qu’est-ce que les mathématiques19 ?

Un mathématicien n’a donc pas de raisons de s’attarder spécialement sur des questions comme « Que sont au juste les mathématiques ? », « De quel genre d’objets s’occupent-elles ? », etc. Il peut, ou bien les ignorer purement et simplement, ou bien considérer qu’en tant que praticien il sait déjà tout ce qu’il y a à savoir sur la réponse. C’est un fait bien connu qu’une science, surtout si elle a été axiomatisée d’une façon qui est considérée comme standard, peut tout à fait prospérer sans être tenue pour autant d’avoir les idées claires sur le genre d’objets dont traitent ses propositions ni même sur la signification réelle de celles-ci. Comme le constate Michael Dummett :

  • 20 Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, London, Duckworth, 1991, p. 13.

Les mathématiciens comprennent certainement les énoncés mathématiques suffisamment pour opérer avec eux, pour faire des conjectures et essayer de les établir ou de les réfuter ; mais, si on leur demande d’expliquer l’importance de leur entreprise prise comme un tout, de dire si les mathématiques constituent un secteur dans la recherche de la vérité et, si oui, sur quoi portent les vérités qu’elles établissent, habituellement ils pataugent. Les physiciens, de la même façon, savent comment utiliser la mécanique quantique et, impressionnés par son succès, ils se sentent assurés qu’elle est vraie ; mais leurs discussions sans fin sur l’interprétation de la mécanique quantique montrent, qu’alors qu’ils croient qu’elle est vraie, ils ne savent pas ce qu’elle signifie20.

25En revanche, dès que nous voulons pousser la compréhension de ce en quoi consistent la signification et la référence des énoncés d’une science comme les mathématiques au-delà de ce qui est nécessaire pour les utiliser correctement dans les contextes familiers de la pratique mathématique usuelle, la philosophie semble devenir nécessaire et inévitable. Bien entendu, il n’y a pas, en pratique, une différence très grande entre les deux options que j’ai distinguées, celle qui abandonne la discussion des questions ontologiques à la philosophie en considérant que la réponse est à peu près indifférente, et celle qui considère que la réponse existe bel et bien mais ne peut être trouvée que dans la pratique scientifique elle-même sans que celle-ci ait réellement besoin d’être éclairée et analysée par la philosophie. Ce à quoi on aboutit dans les deux cas est un divorce à peu près complet entre la philosophie et les sciences, qui est refusé, aujourd’hui comme hier, par ceux qui persistent à penser que, loin d’être, comme on l’affirme, une condition du progrès pour les sciences, il ne pourrait, au contraire, qu’être néfaste à la fois pour elles et pour la philosophie.

Notes

1 Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Cours du Collège de France, 2000-2001, Raison d’Agir, 2001, p. 9.

2 Anatole France, Les Opinions de M. Jérôme Coignard, recueillies par Jacques Tournebroche, Calmann-Lévy, 1923, p. 11.

3 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 113-114.

4 WPS, p. 130.

5 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Minuit, 1984 [désormais NC], p. 8.

6 NC, p. 275.

7 NC, p. 284.

8 WPS, p. 128.

9 NC, p. 291.

10 Robert Musil, L’Homme sans qualités, traduit de l’allemand par Philippe Jaccottet, Le Seuil, 1956, tome 1, p. 304.

11 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps-automne 1884, textes établis et annotés par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduits de l’allemand par Jean Launay, Gallimard, 1982, p. 150.

12 Ibid., p. 182.

13 WPS, p. 100.

14 WPS, p. 100.

15 WPS, p. 100.

16 WPS, p. 104.

17 Henri Poincaré, La Science et l’Hypothèse [1902], Flammarion, 1968, p. 25.

18 Ibid., p. 49.

19 R. Courant & H. Robbins, What Is Mathematics ? An Elementary Approach of Ideas and Methods, Oxford University Press, 1988, Introduction, p. IV.

20 Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, London, Duckworth, 1991, p. 13.

Table des illustrations

Titre 1. Table des assertions fondamentales et des domaines d’individus auxquels elles s’appliquent7.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1730/img-1.png
Fichier image/png, 856k
Titre 2. Table des systèmes philosophiques de What are philosophical systems8.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1730/img-2.png
Fichier image/png, 1,2M
Titre 3. Table des systèmes philosophiques de Nécessité et Contingence9.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1730/img-3.png
Fichier image/png, 1,9M

© Collège de France, 2012

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