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Amos Gitai et l’enjeu des archives

 | 
Jean-Michel Frodon

Perspectives

Archive et pensée hébraïque : esquisse d’un dialogue

Keren Mock

Texte intégral

 

  • 1Amos Gitai, Communities in Transition. Five Urban Jewish Communities and Their Architecture, Berke (...)

On peut trouver une attitude commune des communautés juives à l’égard de l’architecture : elle est conçue comme un phénomène transitoire – un moment d’abri dans une chaîne d’étapes historiques sur le chemin de l’utopie1.

1C’est ainsi, mon cher père, que se conclut ta recherche doctorale soutenue à l’université de Berkeley en 1986, et j’aimerais en faire un point de départ pour un débat qui me permettrait de t’amener sur mon propre terrain.

  • 2  Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, Gallimard, coll. « Tel », (...)

2Ce travail s’intéressait au concept de « communautés en transition » en prenant l’exemple de cinq communautés juives urbaines et de leur architecture. En partant de cette conception spatiale de l’architecture des communautés juives, je me propose ici de poursuivre notre dialogue père-fille en l’ouvrant sur une question aussi fondamentale que transversale pour la pensée hébraïque : l’archive. Dans le contexte de la dispersion des communautés juives à travers l’histoire, d’un peuple réduit pour la majeure partie de son histoire à l’exil et à la recherche des formes de l’utopie et de la rédemption, quelle place et quel espace pour l’archive ? Y aurait-il une forme spécifique de l’archive hébraïque ? L’archive serait-elle réduite à l’impératif du zakhor, cette injonction de la mémoire liturgique qui réactualise, selon l’historien Yosef Hayim Yerushalmi2, année après année, de façon cyclique pour chaque génération, la mémoire historique ? Quels rapports entretient l’archive avec les processus de création dans la genèse de l’hébreu, nouvelle langue maternelle ?

  • 3  Jacques Derrida, Mal d’archive. Une impression freudienne, Paris, Galilée, coll. « Incises », 1995 (...)

3En remontant aux sources de ce concept dans la tradition hébraïque, on constate qu’il s’écarte des deux sens de son étymologie grecque arkhè, qui signifie, d’une part, « le commencement », comme lieu de genèses possibles et de création, et d’autre part, « le commandement », comme lieu de l’autorité et du pouvoir. À l’origine de l’archive hébraïque, l’étrangeté de l’exil est omniprésente et la destruction jamais bien loin. Formée par la racine gnz, l’archive hébraïque renvoie d’abord et avant tout à une image, à un objet précieux, à un lieu. À partir de cette représentation matérielle, architecturale et spatiale, ce concept évolue et finit par symboliser la représentation de l’occulte, de la dissimulation, de la disparition, voire de l’annihilation. L’archive hébraïque est conçue comme un lieu de contradiction, au cœur de l’interprétation et des processus de figuration. Dans les procédés de recréation de la langue hébraïque, l’archive s’incarne aussi bien dans les réinterprétations – par la formation des néologismes – que dans le processus de création d’une nouvelle conscience et d’une nouvelle identité. Pour reprendre les termes de Derrida, il s’agit de « l’impression » et de ses « traces »3.

Une représentation matérielle et spatiale de l’archive

  • 4Eliezer Ben-Yehuda, A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, Jérusalem, Makor, 1980, vo (...)

4Le terme ganaz, « archive », est d’origine perse. Utilisé pour la première fois dans le texte biblique par Haman dans son « Édit contre les juifs » (Esther 3, 8-9), il préserve son sens étymologique4 :

Alors Haman dit au roi Assuérus : « Il y a dans toutes les provinces de ton royaume un peuple dispersé et à part parmi les peuples, ayant des lois différentes de celles de tous les peuples et n’observant point les lois du roi. Il n’est pas dans l’intérêt du roi de le laisser en repos. Si le roi le trouve bon, qu’on écrive l’ordre de les faire périr ; et je pèserai dix mille talents d’argent entre les mains des fonctionnaires, pour qu’on les porte dans le trésor גִנְזֵי [archive] du roi5. »

En somme, le dépôt de l’argent proposé par Haman, le proche conseiller du roi, à Assuérus, dans son trésor, en contrepartie de l’anéantissement des juifs du royaume de Perse, est ce trésor et premier lieu de l’archive. Le roi refusa l’argent, mais l’édit fut diffusé à Suse, lieu de sa résidence. Sans entrer plus précisément dans les interprétations du livre d’Esther, disons que ce texte engage à penser les rapports entre le théologique, le politique et l’éthique à un moment de vie et de mort : la continuité d’un peuple devant sa menace d’extermination et la libération d’un peuple soumis au joug de la domination. Cette histoire, narrée au moment de la fête de Purim, répète inlassablement ce moment du danger de persécution. À partir de ce premier sens contenu dans l’image condensée du trésor symbolisant la destruction du peuple juif, le concept d’« archive » acquiert d’emblée l’ambivalence du matériel et de l’immatériel.

  • 6  Roland Goetschel, « Esther (livre d’) », Encyclopædia Universalis [en ligne], http://www.universal (...)
  • 7  Sigmund Freud, Lettre à Martha du 23 juillet 1882, Correspondance 1873-1939, Paris, Gallimard, 197 (...)

5Mais cette ambivalence se présente également sur le plan conceptuel. Archivé dans la mémoire de l’histoire, le nom de Dieu est absent du livre d’Esther. Il s’agit du seul livre de la Bible qui ne contient pas le nom du Créateur. Inscrite sur un rouleau, la « Méguila d’Esther » est un texte qui signe la fin de la période de la prophétie, et qui témoigne également, selon Roland Goetschel, d’une transition significative sur le plan théologique : « Au niveau de la pensée rabbinique, le livre d’Esther marque le passage de l’hébraïsme au judaïsme, du temps de la révélation à celui de l’occultation du divin6. » Sigmund Freud en dira autant puisqu’il affirmera que « [c]e n’est qu’après la destruction du temple visible que l’invisible édifice du judaïsme a été construit7 ».

6Peut-être que ces réflexions ont quelque chose aussi à nous dire sur les ruines du vieux quartier arabe de Wadi Rushmia à Haïfa, ce quartier auquel tu as consacré trois documentaires (Wadi, 1981 ; Wadi, dix ans après, 1991 ; Wadi Grand Canyon, 2001), et dont les vestiges apparaissent dans ton premier film de fiction, Esther (1986).

7Cela me mène à l’extension du sens premier (trésor et lieu de sa conservation) au deuxième sens du terme gnz : celui qui tend vers l’occulte et l’immatériel.

Dissimuler, cacher, détruire : l’immatériel de l’archive

8À partir de la période de la Mishna et du Talmud (corpus constitué entre les iie et vie siècles), un autre sens du terme ganaz apparaît : celui de « cacher » et de « disparaître ». Cette transition vers l’immatériel peut être perçue, dans les textes rabbiniques, sous la forme d’une transformation du trésor matériel des rois (Ézéchias et Monobaze, par exemple) en trésor-lieu d’archive de l’immatériel où sont conservés le shabbat, l’esprit, la Torah, des larmes. Mais comment conserver ces trésors abstraits, parfois spirituels, toujours immatériels ? Voici ce que dit le Talmud dans le Traité du Chabat à propos de la conservation des larmes versées sur un homme intègre :

  • 8Le Talmud. L’édition Steinsaltz, vol. 34, in : Chabat, t. III, trad. Jean-Jacques Gugenheim, Jérus (...)

À propos des signes de deuil en l’honneur d’un mort, la guemara apporte différents enseignements […]. Quand une personne verse des larmes sur un homme intègre [Dieu] les compte et les met en dépôt dans sa salle des trésors. Il est dit en effet dans Psaumes 56, 9 : Tu as compté mes errances. Mets mes larmes dans Ton outre. Ne sont-elles pas dans Ton livre8 ?

Liées aux rituels traditionnels du deuil tels qu’ils étaient pratiqués dans l’Antiquité, les larmes sont contenues dans les formes d’un lacrymatoire sacré. Par la conservation des traces de la tristesse, c’est comme si une part de la personne morte ne disparaissait pas, comme si ces larmes ne séchaient jamais, comme s’il s’agissait d’un espace de conservation pour l’éternité.

  • 9Mark R. Cohen, « Geniza for islamists, islamic Geniza, and the “New Cairo Geniza” », Harvard Middl (...)

9Selon la tradition juive, un livre déchiré, s’il contient le nom de Dieu, ne peut être jeté. Il est donc envoyé au lieu de l’archive – à la genizah – pour être conservé-occulté. En somme, on passe de l’absolue puissance de la matérialité – le trésor du roi et son lieu de conservation – à un lieu de la conservation-dissimulation du nom sacré. Pas de mémoire sans destruction, sans refoulement, sans oubli – ni d’archive sans espace possible. S’apparentant aux pratiques de deuil, certaines communautés juives, dont celle d’Alger, organisaient des rituels après la Pâque où les livres qui se trouvaient dans la genizah étaient enterrés9.

10Quelques décennies avant la découverte des manuscrits de Qumran trouvés en Judée, dans les grottes de la mer Morte, un contenu archivistique monumental est mis au jour, par le plus grand des hasards, dans le grenier de la synagogue Ben Ezra du Vieux Caire : une église chrétienne copte dédiée à saint Michel, convertie en synagogue en 882. Dans un espace de quelques mètres carrés a été découvert un dépôt comptant des documents par centaines de milliers. Cette découverte a provoqué une révolution dans l’étude de l’histoire juive. La richesse des documents a jeté une lumière sur la vie des communautés juives d’Espagne et du Maroc, pour l’ouest, d’Aden et de l’Inde, pour l’est. Cet espace qui s’est avéré si riche pour comprendre le sens communautaire de l’archive dans la tradition juive me fait penser aux recherches que tu as effectuées dans ton travail doctoral : de Sana à Ghardaïa, du ghetto de Venise au shtetl et à la coopérative de Borochov, la singularité de ces communautés juives disloquées et de leur organisation sociale. L’analyse des formes et des structures architecturales doit défier selon toi tout réductionnisme puisqu’elle est nécessairement prise dans les ancrages géographiques, politiques, historiques et sociétaux.

11Aujourd’hui, le terme gnz est utilisé en hébreu à la fois dans le sens de « détruire » un papier ou un document, et dans le sens contraire de « conservation », « lieu d’archive ». L’archive hébraïque invite ainsi à penser au « phénomène de double sens antithétique » que formule Freud à propos des langues anciennes, lesquelles répondent aux modes de figuration des processus oniriques puisqu’il s’agit à la fois d’un lieu représenté spatialement et de la destruction de ce qu’il contient.

Le mot est l’unité de la pensée : l’archive du néologisme

12Parallèlement à l’apparition du cinéma, émerge la science du rêve et de l’inconscient qui abandonne la métaphysique pour aller vers la métapsychologie. L’archive y est conçue comme une trace mnésique qui contient un lieu (une topique), une dynamique et une économie, à l’intersection entre le corps et la psyché. Par un investissement de la trace, par une parole animée de l’association libre, la levée du refoulement permet d’accéder à cette trace enfouie. Lorsque la représentation remonte dans les strates de la conscience, il y a une nécessaire et irréversible modification de la trace qui se trouve transformée par les traductions psychiques d’une topique à une autre, et à l’occasion du passage qui conduit des processus primaires aux processus secondaires, sous l’effet du langage.

13Dans ce contexte, Eliezer Ben-Yehuda publie son premier dictionnaire dans le journal Hazevi. Pour sa rubrique spéciale sur la langue, il renvoie les lecteurs du quotidien à la notion de trésor-archive en employant l’expression ginzei lashon (gnz). En 1900, il fait apparaître un nouveau mot dans le champ de la conscience hébraïque : celui d’identité. Avant d’entrer dans le détail de cette invention, il faut rappeler que l’hébreu comme langue maternelle est aujourd’hui parlé quotidiennement par des millions de locuteurs mais que, pendant près de deux millénaires, ce n’était pas du tout le cas. Depuis le début de notre ère, l’hébreu s’était trouvé réduit à un statut de langue essentiellement liturgique, religieuse et littéraire, utilisée principalement par les hommes. Sa résurgence constitue un cas linguistique exceptionnel sur lequel je me suis appuyée pour comprendre la genèse d’une langue maternelle à partir de ses archives.

14La diaspora – qui signifie la dispersion d’un peuple à travers le monde – renvoie, en ce qui concerne les mondes juifs, à plusieurs aires géographiques, à plusieurs espaces, à plusieurs temporalités et à de nombreuses langues. De territoire en territoire, les juifs avaient coutume, dans un certain nombre de contextes, d’investir les langues des pays où ils allaient habiter. Les langues de la diaspora (que ce soit le judéo-espagnol, le judéo-arabe ou le yiddish) avaient en commun cette singularité de conserver de multiples références, allusions, métaphores à une langue commune : l’hébreu. Il ne suffit pas de créer une langue pour se l’approprier. Cette dernière doit être sous-tendue par une volonté ou un désir commun. La création est un premier pas vers l’adoption d’une nouvelle langue. Néanmoins, l’histoire des langues le montre, ce processus d’adoption ne se réduit pas à l’étape créative car elle est suivie par une étape complémentaire essentielle, à savoir : une démarche collective, sans quoi elle demeurerait en suppléance. Elle doit également comporter un fondement émotionnel, un substrat subjectif.

15Demander à qui que ce soit de cesser de parler sa langue maternelle et de parler une autre langue, aussi proche soit-elle, comme par exemple l’italien ou l’espagnol pour un locuteur français, est une gageure. Cesser de parler la langue de l’enfance, de transmettre à la génération suivante la langue transmise par ses parents, celle de ses ancêtres, constitue un choc affectif profond. En quelques décennies, chez ceux qui formeront la population israélienne, de très nombreuses langues ont été tues. Ce serait un euphémisme de dire qu’il s’agit là d’un bouleversement. Et pensant au contexte des années 1950, j’imagine comment, dans ta jeunesse, tu as pu observer les multiples vagues migratoires qui ont déferlé sur le sol israélien. Le déclin des langues de la diaspora, leur effacement progressif dans la société israélienne au profit de l’hébreu, tu y as été sensible dans tes films, précisément en produisant le mouvement inverse. Allant à contre-courant, ton cinéma ne suit pas l’injonction : tu conçois la culture hébraïque moderne dans son dialogue millénaire avec la culture de la diaspora, dialogue qui se poursuit encore aujourd’hui. Ton œuvre Tsili le montre de façon saisissante. La difficulté dont tu me parlais de trouver de nos jours une jeune actrice parlant le yiddish en dehors du milieu religieux ne témoigne-t-elle pas d’une réconciliation plutôt que d’une mise en opposition entre ces deux mondes ? Elle témoigne également de la forte dimension archivistique que contient ton cinéma dans son rapport au multilinguisme.

16Connu pour son travail de refonte lexicographique qui a révolutionné la langue hébraïque, Ben-Yehuda est considéré comme un pionnier dans le processus d’avènement de l’hébreu comme langue maternelle. En adoptant une démarche qui ressemble à celle de l’archéologue, le lexicographe cite, dans le Thesaurus totius hebraitatis, les occurrences et les sources dont proviennent les mots de l’hébreu : bibliques, talmudiques, médiévales ou modernes. Il recueille à travers le monde des centaines de milliers de citations : plus de 500 000 figurent dans son dictionnaire pour édifier l’hébreu à partir de ses strates textuelles et en faire une langue de communication quotidienne et moderne.

17Cette entreprise a une visée sociétale : celle de transformer une société tout juste naissante par l’utilisation effective et quotidienne d’une langue hébraïque qui, jusque-là, était essentiellement utilisée dans le cadre de l’étude et de la prière. L’impact de ce projet sur les plans éducatifs, médiatiques, politiques et religieux a été déterminant pour la culture hébraïque moderne, laquelle s’est résolument inscrite dans un processus de laïcisation où le multilinguisme a joué un rôle essentiel. Ben-Yehuda considère que la connaissance de la langue et sa maîtrise passent d’abord par une connaissance du mot, du signifié. D’une certaine manière, il soutient que l’unité est plus importante que la globalité. L’hébreu moderne subsume toutes les époques de la diaspora. Dans son travail pour recréer la langue hébraïque à partir de ses sources textuelles, cette genèse d’une nouvelle langue maternelle s’effectue à partir de « traductions psychiques » et de « traductions langagières ». Ainsi Ben-Yehuda parcourt-il le monde et les différents corpus littéraires comme s’il cherchait à cerner le début et la fin de la langue, ses moments de rupture, ses seuils, ses transformations, voire ses transitions. J’ai considéré ce processus comme semblable à celui de l’archéologue qui reconstruit un édifice en ruine avec les éléments retrouvés sur place, procédé appelé « anastylose ». Par l’anastylose, qui désignerait ici la restauration de vestiges linguistiques à partir de leurs matériaux retrouvés sur place, le passé se trouve remanié par une visée future, une arborescence idiomatique sur le terrain du sens. L’hébreu est une arché-langue, non dans le sens d’une langue archétypale se référant à l’origine, mais dans celui d’une langue édifiée selon une succession de couches, dans une conception à la fois verticale et horizontale.

  • 10Eliezer Ben-Yehuda, op. cit., p. 1295.

18Comment Ben-Yehuda forge-t-il le mot identité ? Dans son article sur ce terme, le lexicographe nous informe de ses hésitations. Il cherche d’abord à rapprocher l’identité de l’essence. Il pense ainsi aux termes mihout מיהות, « qui être », qui se rapporte à l’essence, et mahout מהות, « que être », qui se rapporte à la question « quoi ? » (ma מה). L’identité se formule ici comme une archive, comme un questionnement sans réponse. Mais Ben-Yehuda considérera que l’identité ne peut être posée comme une question et choisira un autre terme, zehout זהות, qui signifie « être cela10 ». Dans les néologismes, chaque mot, comme forme exécutée d’une désignation ou dénotation, pourrait se présenter d’une manière différente. Ce sont ces jeux de langage qui ont trouvé une validité dans le champ énonciatif où l’archive se présente, dans sa forme moderne, sous une forme radicale pour représenter les choses.

19Étrangement, en hébreu, le mot cinéma (kolnoa’) insiste plus sur le sonore que sur le visuel. Le mot kolnoa’ relève ainsi de la composition entre les mots kol קול (« voix ») et noa’ נוע (« mouvement »). Pourquoi ? Dans la tradition hébraïque, la première voix est celle qu’entendirent, dans la crainte, Adam et Ève, peu avant leur expulsion du paradis : « […] la voix de l’Éternel-Dieu, parcourant le jardin du côté d’où vient le jour. L’homme et sa compagne se cachèrent de la face de l’Éternel-Dieu, parmi les arbres du jardin » (Genèse 3, 8). Quant au mouvement, le mot dans son expression complète apparaît pour la première fois dans les visions prophétiques d’Isaïe pour désigner une parole terrible, celle qui annonce les multiples fracas initiés par l’intervention divine dans l’Histoire (Isaïe 24, 19-20) :

La terre éclate en se brisant,
la terre tombe en pièces,
la terre vacille étrangement.
La terre chancelle (noa’) comme un homme ivre,
elle est secouée comme une hutte ;
elle est écrasée sous le poids de son iniquité,
elle tombe et ne peut plus se relever.

20Et toi, mon cinéaste de père, qu’en penses-tu ? Connaissant mon goût pour le sens originaire des mots, tu me fais remarquer que la question du mouvement pour un peuple nomade est centrale. Bien qu’il soit le résultat d’un mouvement qui a mené à la création de grandes œuvres comme le Talmud, l’exil est souvent présenté comme résultant d’une punition divine, comme pour Adam et Ève chassés du paradis et pour Caïn condamné à l’errance. Le nomade n’éprouve-t-il pas une certaine admiration pour le sédentaire ?

21Mais l’hébreu choisit de s’écarter de la simple traduction de kine, « le mouvement ». Dans cette langue, le cinéma est une reproduction de deux choses : du son, d’abord, et du mouvement, ensuite. Cette conception défie les lois universelles où l’on n’entend le son de l’éclair qu’après avoir observé sa trace lumineuse dans le ciel. Comment comprendre l’ajout de cette dimension sensorielle ? L’hébreu retient une trace de l’histoire du cinéma qui se disait, avant l’invention du cinéma sonore, avant l’introduction de la voix, reinoa’, « miroir en mouvement », formulation inventée par Ben-Yehuda.

22Arrivé à ce point de la discussion sur le cinéma muet, tu me parles de Walter Benjamin. Pourquoi ? Parce que le cinéma se distingue des arts à deux égards : il est d’abord plus autoritaire, plus linéaire, plus vectoriel. On se doit de suivre le mouvement car il se déploie sans que l’on puisse choisir. On peut feuilleter un texte, aller d’un chapitre à un autre sans avoir lu le précédent, observer un dessin ou une peinture de près ou de loin. On peut les aborder plus librement. Cependant, au cinéma, l’ordre des choses est à respecter. N’étant pas un objet unique, le cinéma est également l’œuvre de la reproduction. Certes, il y a conservation de l’objet cinématographique devant les processus de dématérialisation, de désintégration et de désagrégation des objets qui le forment. Les liens analytiques et composites qui l’animent permettent de créer une vision d’ensemble de l’œuvre. Mais la singularité du cinéma, c’est qu’il est à la fois la trace d’un travail collectif et d’un travail de la reproduction. Cet aspect change précisément le rapport spécifique aux archives cinématographiques, constituées d’une somme de reproductions : de la voix d’un personnage, d’un texte, d’une musique, où l’une est en relation avec l’autre. L’archive cinématographique est une rencontre de tous ces champs et mémoires.

23À la croisée du temps et de l’espace, la mémoire archivistique participe d’une stratégie qui ne se réfère pas seulement aux sentiments du passé, mais qui produit une légitimité pour le présent. Attaché aux philosophes matérialistes tels que Karl Marx et aux penseurs de l’École de Francfort, tu conçois également cette mémoire comme un héritage des générations. Ta conception de la culture comme force politique est un geste cinématographique, mouvement de l’engagement comme action dans le monde. Ton engagement, je l’entends au sens premier : celui qui n’est pas militant, mais qui se situe dans un rapport actif au monde.

Notes

1Amos Gitai, Communities in Transition. Five Urban Jewish Communities and Their Architecture, Berkeley (California), University of California, Diss., 1986, p. 321. Je traduis.

2  Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1991. Voir également Franz Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, Paris, Seuil, 2003 ; George Steiner, « Our homeland, the text », Salmagundi, no 66, 1985, p. 4-25.

3  Jacques Derrida, Mal d’archive. Une impression freudienne, Paris, Galilée, coll. « Incises », 1995, p. 49.

4Eliezer Ben-Yehuda, A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, Jérusalem, Makor, 1980, vol. II, p. 812-813.

5  Pour la traduction des extraits bibliques, voir Mechon Mamre : https://www.mechon-mamre.org/f/ft/ft3303.htm (consulté le 21/06/2021).

6  Roland Goetschel, « Esther (livre d’) », Encyclopædia Universalis [en ligne], http://www.universalis.fr/encyclopedie/livre-d-esther/ (consulté le 21/06/2021).

7  Sigmund Freud, Lettre à Martha du 23 juillet 1882, Correspondance 1873-1939, Paris, Gallimard, 1979. Il ne s’agit pas, contrairement à ce qu’affirme Jacques Sédat dans son ouvrage Sigmund Freud : les grandes étapes de la pensée freudienne (chap. 5), de la fête des Tentes qui a lieu en automne, mais de Tisea Beav qui n’est pas une fête mais un jour de deuil et de jeûne à la commémoration de la destruction du temple de Jérusalem.

8Le Talmud. L’édition Steinsaltz, vol. 34, in : Chabat, t. III, trad. Jean-Jacques Gugenheim, Jérusalem, Institut israélien des publications talmudiques, 2015, p. 214.

9Mark R. Cohen, « Geniza for islamists, islamic Geniza, and the “New Cairo Geniza” », Harvard Middle Eastern and Islamic Review, no 7, 2006, p. 129-130.

10Eliezer Ben-Yehuda, op. cit., p. 1295.

Auteur

Enseignante à Sciences Po Paris

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