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L’ésotérisme contemporain et ses lecteurs

 | 
Pierre Lagrange
, 
Claudie Voisenat

Troisième partie. Fictions, savoirs et croyances

Entre savoirs et croyances ou le vertige des possibles

Claudie Voisenat

Entrées d'index

Mots clés :

ésotérisme, sociologie

Texte intégral

« Je lui demandai si elle y croyait. Elle me demanda avec rage comment je pouvais le croire. Puis elle ajouta : “Ma grand-mère m’emmenait ici, sur cette plage, et elle invoquait la déesse pour que je puisse grandir belle et bonne et heureuse. Qui est ce philosophe à vous qui parlait des chats noirs, et des cornes de corail, et a dit ‘ce n’est pas vrai mais j’y crois’ ? Bien, moi je n’y crois pas, mais c’est vrai.” »

Umberto Eco, Le Pendule de Foucault, op. cit., p. 206.

1Au cours de cette enquête, l’analyse de la réception et de l’appropriation des œuvres nous a souvent conduits à des réflexions qui semblaient dépasser le cadre balisé d’une étude des pratiques de lecture.

  • 1 Chartier (Roger), « Du livre au lire », dans Chartier (Roger) dir. Pratiques de la lecture, op. ci (...)
  • 2 Iser (Wolfgang), L’Acte de lecture : théorie de l’effet esthétique, Bruxelles, Mardaga, 1985.
  • 3 « It is difficult to describe this interaction… The two partners in the communication process, nam (...)
  • 4 Chartier (Roger), Pratiques de la lecture, op. cit., p. 80
  • 5 Peroni (Michel), « Lecture et parcours biographique », dans Poulain (Martine) dir., Pour une socio (...)
  • 6 Fabre (Daniel), « Lire au féminin », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, n° 11, Parler, chanter, l (...)
  • 7 Mauger (Gérard), Fosse-Poliak (Claude) et Pudal (Bernard), Histoires de lecteurs, Paris, Nathan, 1 (...)

2Certes, il s’agissait bien de passer « du livre au lire1 », d’interroger « l’acte de lecture2 », « l’interaction entre le texte et le lecteur3 », de cerner les « significations plurielles et mobiles4 » qui peuvent être données à une même œuvre, d’en déterminer les effets sur le lecteur, bref, de replacer « l’expérience lectorale dans sa complexité5 » en y réintroduisant, quand les témoignages nous le permettaient, la dimension individuelle et biographique, celle d’une « histoire de la vie lectrice6 ». Mais il s’agissait de produire cette analyse sur des livres et des lecteurs bien précis, sur un genre dont on ne peut ignorer les actuelles recompositions et qui pose immanquablement des questions beaucoup plus générales sur le rapport entre savoir et croire, les conditions de reconnaissance de l’autorité, le statut de l’expérience, les relations du monde occidental contemporain à sa propre histoire… Il nous aurait semblé dommage de ne pas tenir compte de cet horizon élargi d’autant que nous ne nous y sommes risqués que dans la mesure où les pratiques même des lecteurs nous y invitaient. On pourrait en effet qualifier ces lectures de « transformatives » ou, selon l’expression de Mauger, Poliak et Pudal, de « lectures de salut7 ». Elles s’inscrivent dans une démarche de réflexion sur soi et le sens de la vie qui leur donne une tonalité propre, spécialement en ce qui concerne leur dimension participative, cette capacité du lecteur à collaborer activement au contenu de sa lecture. Loin d’être des éléments isolés, elles trouvent leur place au sein d’une série d’événements qui leur confèrent un sens : rencontres, participation à un stage, à un forum, implication dans une forme de thérapie… La lecture n’est jamais le fruit d’un hasard qui n’existe pas, elle est toujours hautement signifiante. Qu’elle soit le point de départ ou l’aboutissement d’un parcours, elle est l’un des moments d’un cheminement sur lequel le lecteur revendique d’avoir totalement prise. À cet égard, le prolongement de ces lectures dans des contacts épistolaires avec l’auteur, la participation à des stages, les discussions dans le cadre d’un forum apparaissent comme autant de façon de s’approprier individuellement un contenu véhiculé dans le cadre d’une diffusion de masse et qui est supposé avoir des effets non seulement sur les personnes mais, à travers elles, sur la société entière, voire même sur l’humanité. Ce rapport, toujours sous-jacent, entre l’individuel et le collectif, en dit long sur les spécificités du domaine que couvrent ces lectures.

3Notre première conclusion porte donc sur l’ésotérisme lui-même. Nous avons expliqué à plusieurs reprises que le discours ésotérique a représenté au fil du temps une sorte de contre-proposition à l’anthropologie dominante, c’est-à-dire à une vision de la place de l’homme dans le monde et l’univers qui, en Occident, a été successivement dominée par la religion chrétienne, la science (depuis l’aube des temps modernes) et plus récemment l’histoire (avec l’émergence au xixe siècle de l’évolutionnisme et du matérialisme historique). Rien d’étonnant dès lors à ce que l’ésotérisme apparaisse comme le lieu de rencontre de formes alternatives de spiritualité, d’autres interprétations de la science et d’autres récits de l’histoire. Il apparaît ainsi comme un palimpseste dont les différentes couches s’additionneraient comme des calques en une volonté de maintenir soudé ce que la modernité nous a justement appris à dissocier ou opposer : la science et la religion, la finitude de nos vies et l’immensité de l’univers, l’éternité des valeurs et la mutabilité permanente du monde matériel. Une contre-anthropologie donc, portée par une minorité favorisant le secret et la transmission entre initiés, qui cherche à maintenir la caractéristique de toute « anthropologie indigène », celle de proposer une explication cohérente, holiste du monde et qui constitue un réservoir potentiel de propositions religieuses, politiques, idéologiques et technologiques alternatives.

4Or, ce que nous a montré cette enquête de réception, c’est que cette définition même de l’ésotérisme est aujourd’hui en train d’évoluer.

5Première réflexion, l’ésotérisme s’est « exotérisé » : depuis la seconde moitié du xixe siècle et dans un mouvement d’accélération croissant, les publications se sont multipliées dans le cadre de politiques éditoriales destinées à séduire un public de plus en plus large. Ce public, originellement masculin – l’ésotérisme se présentant comme un savoir essentiellement érudit –, s’est de plus très largement féminisé à mesure que s’accentuaient les dimensions psychologiques et médicales du secteur. Sous l’influence du coudoiement du genre avec la fiction, la science-fiction et le fantastique, il s’est aussi très visiblement rajeuni, échappant totalement à l’image d’Épinal d’un public de notables quinquagénaires, membres de sociétés secrètes au même titre que de sociétés savantes, dans le cadre d’une sociabilité bourgeoise érudite typique du xixe siècle.

  • 8 Un constat qui vaut d’ailleurs également pour le roman policier. Voir Collovald (Annie), Neveu (Ér (...)
  • 9 Les chiffres donnés par Livres Hebdo ces dernières années montrent en effet que les collections de (...)

6Seconde remarque : cet élargissement des publics est allé de pair avec une hybridation du genre que nous avons déjà largement décrite8. Nous avons jusqu’ici employé à ce propos l’expression de « recomposition de l’ésotérisme ». Or, finalement, c’est peut-être moins de recomposition qu’il s’agit que de décomposition, ce secteur de l’édition semblant se vider de sa substance au profit de l’émergence ou du renforcement d’autres domaines comme le développement personnel ou la fiction historico-policière par exemple. Cela explique que les éditeurs ou les observateurs du monde de l’édition puissent considérer que ce secteur est en baisse alors même que les principaux succès de librairie font la part belle à tous les thèmes qui, traditionnellement, en relèvent9. On peut même se demander si l’ésotérisme dans sa forme classique n’est pas en train de se dissoudre dans une nouvelle vision du monde qui l’intègre en partie. Il faudra sans doute des années pour voir clair dans la confusion actuelle, mais ce qui est déjà certain c’est que l’on voit se constituer, aux marges de ce qui pourrait bien devenir un nouveau discours dominant, les formes exacerbées d’une sorte d’ésotérisme extrémiste sur fond de complots extraterrestres, d’implantations de puces électroniques, d’ascension planétaire…, qui constitueront peut-être la contre-anthropologie de demain.

  • 10 On pense aussi, bien sûr, à ces jeux issus des mangas (type Pokémon ou Yu-Gi-Oh pour les plus jeun (...)
  • 11 Je pense ici à l’anthropologie de l’imaginaire développée par Gilbert Durand qui rencontre aujourd (...)

7Troisième considération : il est totalement impossible d’isoler ce phénomène du contexte général de recomposition de l’ensemble des savoirs qui bouleverse aujourd’hui notre société et dont nous sommes tout à la fois les acteurs et les témoins. D’une certaine façon, et même s’il est troublant de trouver dans les kiosques à journaux des magazines spécialisés dans les sorts et la magie pour un public de jeunes sorcières10, on n’assiste pas pour autant à une poussée d’irrationalisme, pas plus qu’à un complot du Nouvel Âge pour faire advenir l’antéchrist ou, à tout le moins, renverser les valeurs occidentales. Que la sorcière néopaïenne, en communion avec les forces de la nature, défendant la terre-mère contre la barbarie des guerres et le désordre des techniques, remplace dans l’idéal de certaines jeunes filles la princesse endormie dans l’attente de son prince charmant peut se comprendre. À l’heure du féminisme et de la critique d’une forme masculine de maîtrise et de possession de la nature, il n’y a finalement là qu’une autre forme de mythisation des rapports entre les genres dont les anthropologues savent bien à quel point ils constituent le substrat des processus d’identification sexuelle. Gardons-nous cependant de toute naïveté, car la sorcière, pas plus que la princesse, ne sont innocentes : si celle-ci obéissante et passive enferme la femme dans une attente sans fin, celle-là l’entraîne loin de la culture dans un univers brutal soumis aux forces de la nature et de la magie. Faisons de chacune un archétype, comme certains anthropologues dans la mouvance de Jung ne manquent pas de le faire11 et l’on court le risque d’exalter en l’homme une barbarie archaïque, supposément naturelle et qui aurait été temporairement et même dangereusement refoulée par le vernis civilisationnel. Cette idée devenue aujourd’hui courante avec l’essor de la psychologie jungienne selon laquelle l’homme doit intégrer son « côté obscur », pour reprendre une expression popularisée par Star Wars, a, elle aussi, bien évidemment, ses côtés obscurs.

  • 12 Voir à ce propos Simon (Gérard), Kepler astronome astrologue, Paris, Gallimard, 1960, et le commen (...)

8Cette fortune des thèmes de l’ésotérisme est donc à replacer dans un contexte général qui, tout à la fois, lui donne sa cohérence et en éclaire les dérives potentielles. Car c’est bien dans la mesure où les changements de valeurs et de rapports de force entre les savoirs constitués se sont profondément modifiés que ces façons de penser le monde autrefois reléguées aux marges de la raison et discréditées retrouvent non seulement une légitimité mais aussi une forme de rationalité. Ce sont en effet les frontières même du rationnel qui sont aujourd’hui remises en cause. Est rationnelle une chose dont on peut supposer, logiquement, qu’elle est vraie parce qu’elle est cohérente avec les connaissances que nous possédons sur le monde, avec la vision que nous en avons. Mais cette vision est culturellement et historiquement déterminée. Kepler, suivant sa thèse du panpsychisme, n’était pas moins rationnel dans ses recherches astrologiques que dans ses travaux d’astronome. Les unes étaient indissociables des autres12. Parce que la science est toujours révisable, les limites dans lesquelles peut s’exercer la raison ne cessent de bouger. Rien de plus relatif dès lors que le contenu de ce qui nous semble relever, dans un endroit donné, à un moment donné, de la rationalité. On peut ainsi rationnellement, au regard de l’immensité de l’univers, penser qu’il y existe d’autres formes de vie. Au contraire, celui qui soutiendrait aujourd’hui la théorie du phlogistique ferait preuve d’irrationalité au regard de la science actuelle bien que cette théorie ait été, jusqu’au xviiie siècle, considérée comme parfaitement logique.

9C’est d’ailleurs exactement ce qu’explique Bernard Werber dans son Encyclopédie du savoir relatif et absolu à l’article « Irréfutable » :

« Ce n’est pas parce que l’on rencontre trois corbeaux noirs que tous les corbeaux sont noirs. Selon Karl Popper, il suffit de trouver un corbeau blanc pour prouver que cette loi est fausse. Tant qu’on n’a pas trouvé de corbeaux blancs, on ne peut pas savoir si tous les corbeaux sont noirs ou pas. De même, la science est toujours réfutable. Il n’y a que ce qui n’est pas scientifique qui soit irréfutable. Si quelqu’un vous dit “les fantômes existent” c’est irréfutable parce qu’il n’y a aucun moyen de prouver que cette assertion est fausse. On ne peut pas trouver de contre-exemple. En revanche si l’on dit : “La lumière va toujours en ligne droite”, c’est réfutable. Il suffit de placer une lampe de poche dans une bassine d’eau pour voir que sa lumière est déformée à la surface. »

10Cet article, souvent commenté par les lecteurs qui débattent pour savoir ce qui se passe vraiment au niveau de la lumière quand on met la lampe de poche dans l’eau, nous mène précisément à ce type de vertige de la raison qui nourrit les nouvelles visions du monde et font considérer à beaucoup de jeunes que l’ésotérisme est « bon à penser ». On est bien, là encore, en plein paradoxe puisque c’est au nom de la raison que la raison vacille. Une considération somme toute rassurante dans l’extraordinaire confusion actuelle.

  • 13 C’est d’ailleurs la thèse développée par Frédéric Lenoir dans Les Métamorphoses de Dieu, où il ana (...)
  • 14 En 1991, Alain Finkielkraut dénonçait l’impasse, la « défaite de la pensée », qui nous avait mené (...)

11Car il ne faut pas nous leurrer, c’est bien au nom de la science, de la raison et de l’honnêteté intellectuelle que se sont forgés les instruments qui sont venus ébranler les registres traditionnels de l’autorité. La physique quantique et la théorie de la relativité nous ont introduits à un univers qui entre en grande partie en contradiction avec notre propre expérience du monde, un univers scientifiquement logique mais qui défie les bornes de la raison commune et nous entraîne dans une série de paradoxes qui ont constitué le terreau de la science-fiction et des vertiges qui fondent aujourd’hui les liens entre science et spiritualité. D’autre part, nous l’avons déjà évoqué, la critique de la pratique de l’histoire, de l’ethnocentrisme, de l’idée de progrès, le relativisme, la déconstruction – travail de réflexion que les sciences humaines ont produit sur elles-mêmes – ont ouvert la voie à un ébranlement salutaire mais dont nous ne mesurons pas encore toutes les conséquences. Ce mouvement ne s’est pas tant produit en rupture avec la modernité qu’en continuité avec ses principales valeurs d’individualisation, de responsabilisation et d’autonomisation d’un sujet entraîné à l’exercice de la critique13. En continuité aussi avec cette tension entre l’esprit des Lumières, universel, et celui, particulariste, du romantisme allemand, deux tendances qui depuis maintenant plus de deux siècles se disputent le devant de la scène intellectuelle européenne14. Mais qu’elle constitue l’acmé de la modernité ou qu’elle en marque la fin et l’entrée dans des temps que l’on a qualifiés de postmodernes, cette révolution copernicienne de la pensée occidentale s’est répandue à une vitesse extraordinaire et dans toutes les couches de la société. On pourra en déplorer les distorsions et les dérives, cela n’en reste pas moins une preuve spectaculaire de l’existence d’une véritable démocratisation de l’accès au savoir ou à tout le moins à la connaissance d’un certain état du savoir. On objectera, certes, que les intellectuels se sont aussi nourris d’un air du temps, que ce savoir reste très approximatif et qu’il doit sans doute plus à la culture de masse et aux médias qu’à une pédagogie raisonnée, il n’en reste pas moins qu’en moins de quarante ans, un débat de spécialistes est passé sur la place publique, retraduit en acte par toute une génération.

12Aujourd’hui, la mondialisation, l’uniformisation qu’elle entraîne mais aussi le formidable brassage, la nouvelle complexité qu’elle génère et l’Internet constituent de nouvelles donnes dont on ne mesure pas encore la portée et qui vont dans les années à venir totalement bouleverser l’accès au savoir et son contenu même. Très vite, au regard de sa courte existence, l’Internet s’est révélé comme une extraordinaire source d’informations qui posent cependant le double problème de leur origine et de leur évaluation. Comment s’y retrouver dans la multitude des sites qui traitent par exemple de l’Égypte ancienne ? La plupart sont le fait d’amateurs, et si certains relèvent d’un véritable travail de vulgarisation scientifique, d’autres sont de pures élucubrations. Les sources ne sont presque jamais citées, les auteurs se présentent rarement, il n’existe pas de système d’évaluation, les moteurs de recherche ne privilégient pas, dans leur hiérarchie, la pertinence du contenu d’un site mais le nombre de visites qu’il reçoit… Bref, le Web opère une sorte de mise à plat où le savoir se dilue dans l’information, donnée comme telle, ni plus ni moins valable que toutes les autres, dégagée de ses outils classiques de validation. La situation actuelle est donc celle d’un formidable mélange des genres, d’une extraordinaire diversité qui est d’ailleurs l’une des clés de la fascination exercée par le Net, mais qui participe de ce sentiment que tous les savoirs se valent, que tous ont leur propre légitimité.

  • 15 D’après l’enquête d’Olivier Boulanger pour Sciences Actualités (Cité des Sciences et de l’Industri (...)

13Cette situation évolue cependant avec une grande rapidité et, tout d’abord, parce que le Web génère peu à peu ses propres systèmes de contrôle. Un bon exemple est celui des sites comme Hoaxkiller.fr ou hoaxbuster.com qui, nourris par les internautes eux-mêmes, proposent une véritable chasse à la désinformation, à ces Hoaxes (canulars) annonçant virus informatiques, tunnel sous l’Atlantique et autres fausses nouvelles qui se répandent de plus en plus sur la Toile et dans les courriers électroniques. Plus directement lié à la question des savoirs est le cas de Wikipedia, une encyclopédie libre et participative, née en 2001 et qui constitue une expérience inédite de diffusion et de partage des connaissances. En quatre ans, elle a développé des versions dans quatre-vingt-douze langues et mobilisé près de quarante mille contributeurs. Elle comporte aujourd’hui plus d’un million et demi d’articles (dont quatre-vingt-quinze mille en français et deux cent mille en allemand) et constitue, avec plus de cinquante millions de pages consultées quotidiennement, l’un de sites les plus visités au monde. N’importe quel internaute peut intervenir pour écrire, compléter ou corriger un article, et cela sans aucune obligation d’inscription. L’écriture étant collective, les différents auteurs d’un même article disposent d’un espace de discussion pour partager leur sentiment sur le texte et c’est, disent les promoteurs du projet, la multiplication des intervenants qui construit la fiabilité du projet. Au bout de quatre ans de fonctionnement, Wikipedia est, de fait, devenue la plus grande encyclopédie au monde et, semble-t-il, la plus fiable de toutes celles qui sont publiées électroniquement15.

  • 16 Le Monde, 30 mai 2005.

14Il n’en reste pas moins que cette vision très démocratique et encore totalement expérimentale de gestion des savoirs est aussi soumise aux lois du marché. Wikipedia, confrontée à son succès, a dû trouver un serveur capable de l’héberger – en l’occurrence yahoo ! – et qui accepte de respecter (mais pour combien de temps ?) l’esprit « open source » du projet. À cet égard, le pouvoir grandissant des fournisseurs de services informatiques liés à l’Internet laisse quelque peu perplexe. Ainsi, la puissance planétaire, technologique et économique que constitue, au bout de sept ans d’existence, le moteur de recherche Google, prend dans la bouche de ses dirigeants un aspect quasi démiurgique. Au bout du chemin pavé de briques jaunes – une réplique de celui du film de Victor Fleming, Le magicien d’Oz – qui mène au siège social, c’est le sabre laser à la main, en hommage à la sortie de Star wars III, qu’Eric Schmidt, le pdg de la société, a reçu les journalistes. « Notre mission, a-t-il expliqué, est d’organiser l’information du monde et de la rendre accessible et utile à tous. Et, d’après nos estimations actuelles, ce travail prendra trois cents ans, au moins16 ! » Une mission autoproclamée, dont la générosité n’est certes pas contestable, mais qui laisse perplexe quand il s’agit de la concentrer entre les mains d’une seule société, commerciale de surcroît. Le débat actuel autour du projet Google Print de numériser quinze millions d’ouvrages, comme une sorte de patrimoine mondial du savoir qui serait mis à la disposition de la planète entière est très révélateur de la reconfiguration des rapports de force qui est en train de s’opérer dans les modes de gestion du capital scientifique et culturel de l’humanité.

15Il est d’autant plus important d’être attentif au phénomène en marche et à ses enjeux que les transformations sont extrêmement rapides, exponentielles et qu’il est totalement consubstantiel à la nouvelle cosmologie qui est en train de voir le jour : on y retrouve les mêmes perspectives, planétaire, holiste, interactionnelle que nous avons vu à l’œuvre dans les doctrines du Nouvel Âge par exemple. Pour les spécialistes de l’Internet aussi, une ère nouvelle est en train de s’ouvrir.

  • 17 Soudoplatoff (Serge), Avec Internet, où allons-nous ?, op. cit., p. 206.

« Le changement cognitif important qui sous-tend cette nouvelle société est la décroissance de l’idéal d’absolu et l’émergence de la puissance des interactions. Je pense que nous abandonnons, non sans douleur, de plus en plus de référents souverains et universels, et que nous nous apercevons petit à petit, que ce sont les interactions entre les individus qui structurent le monde… Dans un tel monde, la production du sens ne vient plus d’un idéal supérieur absolu, mais est le résultat concret des interactions au cours du temps. Ce mécanisme porte un nom : “émergence des formes”. C’est ce mécanisme qui a créé les galaxies, les étoiles, les planètes, puis la vie sous toutes ses formes, par succession d’essais-erreurs et émergence de formes viables. C’est le même mécanisme, dans le domaine économique, qui aboutit à la fixation du prix d’une valeur boursière. Ce n’est pas une autorité qui impose ce prix, mais l’interaction entre de multiples croyances sur l’évolution de la valeur boursière17. »

  • 18 Ginzburg (Carlo), Le Fromage et les vers : l’univers d’un meunier du xvie siècle, Paris, Aubier, 1 (...)

16Face à cette situation de totale nouveauté, et qui soulève autant d’espoirs que d’inquiétudes tant elle semble porteuse, comme tout ce qui est produit par l’homme, du meilleur et du pire, tout un chacun bricole. À maints égards, la posture de bien des lecteurs croisés virtuellement au cours de l’enquête m’a rappelé celle de Domenico Scandella, surnommé Menocchio, dont Carlo Ginzburg a reconstitué l’histoire. En une sorte de heurt permanent « entre la page imprimée et la culture orale dont il était le dépositaire », ce meunier frioulan du xvie siècle, amateur de livres, formulait des « opinions… tirées de son cerveau » si étranges pour un homme de sa condition qu’elles le menèrent à un premier procès et, comme « il continuait à ruminer sur les “choses élevées”, opposant ses propres opinions en matière de foi aux décrets de l’Église », jusqu’à la mort sur le bûcher, en 1600, la même année que Giordano Bruno18. Inaugurant un autre mode de relation au savoir, dans un monde où l’accès aux livres imprimés ouvrait la voie à une nouvelle circulation des idées, Menocchio ne cessa jamais d’affirmer devant ses juges son indépendance de jugement, son droit à se créer une cosmologie personnelle – « je crois que… », est la formule qui inaugure la plupart de ses phrases – se livrant au passage à une critique sociale et clamant son désir d’ » un monde nouveau et [d’]une nouvelle façon de vivre ».

17Lui faisant écho, par-delà quatre siècles de modernité, les lecteurs de notre enquête se posent les mêmes questions, sur l’univers, la vie, la mort, le pouvoir…, affirmant eux aussi le droit de faire exister leur vision personnelle du monde, une vision à la fois individuelle et collective – dans la mesure où la transformation de soi aboutit à celle du tout –, ce qui explique qu’elle puisse être considérée tout à la fois comme originale et commune, inscrite en chacun et partagée par tous. L’enquête nous a permis de mieux cerner deux des ressorts majeurs de cette posture : le refus de toute autorité lorsqu’elle est jugée arbitraire et la prééminence de l’expérience comme moyen d’accès à la connaissance. Deux phénomènes d’ailleurs intimement liés et qui expliquent par exemple, l’importance accordée au charisme, en particulier chez les leaders religieux :

  • 19 Lenoir (Frédéric), Les Métamorphoses de Dieu, op. cit., p. 45.

« On accepte de moins en moins d’adhérer à des articles de foi sans se poser de questions ou de vivre selon des règles morales imposées. Toute autorité de type dogmatique ou normative est disqualifiée… Ce qu’ils [les fidèles] souhaitent surtout, c’est vivre une expérience forte de communion collective dans la foi auprès d’une personnalité exceptionnelle19. »

  • 20 Nahoum-Grappe (Véronique), « L’ingouvernable gratuité : les conduites de vertige », Communication, (...)
  • 21 « Le sens commun représente l’individu comme un bloc, homogène, séparé de la société, dirigé par u (...)
  • 22 Voir le magnifique livre que la mort d’Yvonne Verdier a laissé inachevé, Coutume et destin, Thomas (...)
  • 23 Voir Dubar (Claude), La Crise des identités. L’interprétation d’une mutation, Paris, PUF, 2000 ; E (...)
  • 24 Van Rillaer (Jacques), La Gestion de soi, Liège-Bruxelles, Mardaga, 1992.
  • 25 Kaufmann (Jean-Claude), Ego : pour une sociologie de l’individu, op. cit., p. 272.

18Une recherche de « rayonnement charismatique », d’exaltation partagée, qui ne manque pas de ramener à l’esprit que la liesse collective est aussi l’un des ciments des fanatismes. Mais vivre une expérience forte est aujourd’hui devenu un mot d’ordre, une injonction proliférante que l’on voit à l’œuvre aussi bien dans les pratiques religieuses que dans les sports extrêmes et plus largement dans tout ce que Véronique Nahoum-Grappe a très judicieusement qualifié de « conduites de vertige20 ». Comme l’a souvent rappelé Norbert Elias et Jean-Claude Kaufmann à sa suite, l’individu n’est pas une entité substantielle séparée de la société, il est un processus inscrit dans une histoire sociale21, et les modalités de sa constitution sont devenues de plus en plus complexes. Autrefois pris dans une coutume, pourvu d’un rôle social auquel il avait peu de chances d’échapper tant la stabilité des structures traditionnelles était un frein à la liberté individuelle, l’homme s’est peu à peu doté d’un destin22. Mais est-il rien de plus vertigineux que le destin qui nous place à la fois devant la responsabilité de nos choix et l’inéluctabilité insondable de leurs conséquences ? Il en résulte une incertitude de la définition de soi, bien analysée par les sociologues, qui ont tendance à penser qu’il ne s’agit pas là d’une crise transitoire des identités et que la confusion actuelle est le signe d’une mutation vers un nouveau modèle qui reste encore incertain23. Dans ce contexte, la « gestion de soi24 » est devenue une compétence, un art exalté par la culture de masse, ce dont témoigne d’ailleurs l’extraordinaire succès de toute la littérature sur le développement personnel. L’identité est à inventer au quotidien, à bricoler en permanence en jouant d’une multitude de rôles et d’identifications qui apparaissent de plus en plus nombreux, contradictoires, instantanés et fugaces. Il semble que dans ce contexte – c’est tout au moins l’hypothèse que j’en fais sans qu’il me soit possible de la démontrer ici – l’expérience joue, dans le moment où elle se déroule, le rôle de cristallisateur de ces identifications éclatées. D’où ce sentiment, très communément exprimé par les lecteurs sur lesquels nous avons enquêté, d’une soudaine révélation de soi, qui semble en grande partie fonctionner comme une fiction identitaire25.

19Mais dans le cas qui nous intéresse, l’expérience est aussi, nous l’avons vu à plusieurs reprises, très clairement probante : elle fonde non seulement une image de soi mais une vision du monde, les deux étant si inextricablement liées qu’il est presque impossible de les dissocier. L’expérience, nous l’avons dit, est une preuve en soi (dans les deux sens du terme, une preuve en elle-même mais aussi une preuve incorporée). Opposée le plus souvent dans les témoignages à la théorie et à la connaissance intellectuelle, elle n’apporte pas un savoir mais une conscience, c’est-à-dire une forme de connaissance immédiate et si parfaitement intériorisée qu’elle devient constitutive de l’être. Un terme dont notre enquête a pu vérifier l’inflation, que l’on parle de conscience planétaire ou d’augmentation du niveau de conscience, et dont il serait intéressant de mieux cerner la définition et les usages. En première approximation, disons que le terme semble recouvrir un champ sémantique qui le situe à mi-chemin du savoir et de la croyance.

  • 26 Voir en particulier Pouillon (Jean), Le Cru et le Su, op. cit. Le n° 14 de la revue Terrain, « L’i (...)
  • 27 Lenclud (Gérard), « Vues de l’esprit, art de l’autre : l’ethnologie et ses croyances en pays de sa (...)
  • 28 Comme s’attache à le démontrer Jean Pouillon : « Nous ne disons pas que nous croyons, précisément (...)
  • 29 L’histoire de l’Australien et du Chinois racontée par Radcliffe-Brown (Structure et fonction dans (...)

20Nous touchons là le dernier point de nos réflexions qui porte justement sur les façons « d’être en croyance » liées à ce renouveau des discours ésotériques. Une réflexion particulièrement difficile et sur laquelle l’anthropologie qui a longtemps, en toute bonne conscience, attribué des croyances à autrui, s’est livrée à une autocritique en règle, interdisant désormais toute naïveté26. Négligeant le fait que les philosophes, de Hume à Russell, considéraient la croyance « comme la plus énigmatique des opérations de l’esprit27 », les anthropologues ont utilisé les termes « telle population croit que telle chose » sans se poser la moindre question. Ils ne s’intéressaient d’ailleurs qu’au contenu de la croyance (ce à quoi les autres croient) dont ils dressaient de patients inventaires, comme si les modalités même du croire coulaient de source. Leur confiance reposait en fait sur un postulat ethnocentrique : l’idée que si les hommes ne croient pas forcément les mêmes choses, ils y croient tous de la même façon, sachant d’ailleurs que c’est toujours l’autre qui croit puisque, par définition, c’est l’incroyant qui croit que le croyant croit28. Et cet incroyant croit que le croyant croit à la manière dont il imagine qu’il pourrait le faire lui-même29. Une manière qui, nous explique aussi Jean Pouillon, est en Occident prédéterminée par la polysémie du terme croire qui peut aussi bien exprimer le doute que la certitude et qui est, à cet égard, intraduisible dans la plupart des autres langues.

21Or, dans le cas qui nous occupe, c’est le croyant qui dit qu’il croit. La croyance s’affirme haut et fort comme un nouveau registre de rapport au monde au point d’ailleurs de venir empiéter sur la sphère du savoir où régnait traditionnellement le partage du vrai et du faux. On se souvient de ce lecteur du Da Vinci Code qui, parlant de l’interprétation de l’histoire développée par Brown, ajoutait « à chacun ses croyances ». Car la plasticité de la croyance, inscrite dans l’ambiguïté même du terme, convient bien à la vision d’un monde relatif et pluraliste.

  • 30 Pouillon (Jean), Le Cru et le Su, op. cit., p. 32.

« L’ambiguïté, ce n’est pas simplement la polysémie, ce n’est pas le fait que le verbe a tantôt tel sens, tantôt tel autre, chacun d’eux étant univoque ; c’est que ceux-ci sont tous, même contradictoires, intrinsèquement liés, que, notamment et surtout, le doute subsiste au cœur de la conviction, et que l’affirmation indique elle-même qu’elle peut toujours être suspendue30. »

22Un paradoxe bien fait pour s’inscrire dans notre modernité (ou post-modernité comme on veut) et qui, de façon assez étrange, en nos temps d’exacerbation des fondamentalismes, semble mettre la croyance du côté de la tolérance et du libre arbitre. Dans l’interprétation qu’en ont en effet nos lecteurs, elle n’engage qu’eux-mêmes ; là où le savoir est totalitaire dans sa prétention à l’universalité, la croyance peut se partager mais ne s’impose pas.

  • 31 Bazin (Jean), « Les fantômes de Mme du Deffand : exercices sur la croyance », Critiques, op. cit., (...)

« La croyance, en tant que disposition à croire, à la différence de toute opinion ou hypothèse sur ce qu’il en est du monde n’est pas “falsifiable” ni susceptible d’être contredite. Si “je crois au jugement dernier” est effectivement la description d’une croyance et non une prédiction sur l’avenir du monde, il serait assez vain de répondre “pour ma part je n’y crois pas” comme je pourrais le faire à qui m’aurait dit “je crois qu’il va pleuvoir”… Si je dis je ne crois pas à cela, cela pourrait seulement signifier que je n’ai pas ces pensées ni rien de ce qui leur est apparenté, mais non pas que je pourrais contredire la chose même31. »

  • 32 « Le contexte global de ces discours (ceux des channels) est franchement moniste : l’univers est u (...)

23Un peu à la manière des anthropologues qui accordent un crédit heuristique à la croyance des autres, chacun accepte finalement que le monde du voisin soit différent du sien. Mais, en suspendant ainsi leur incrédulité, les individus ne risquent-ils pas de devenir autant de monades vivant dans des mondes possibles, quasi fictionnels ? C’est en tout cas l’analyse assez pessimiste que fait le père Jean-Pierre Verlinde, qui voit dans le goût actuel pour l’ésotérisme l’effet non d’un relativisme épocal mais d’un relativisme ontologique dont le Nouvel Âge serait le vecteur, en prônant l’idée d’une divinité immanente et d’un pouvoir de la pensée sur la matière qui aboutirait à enfermer chacun dans la création de son propre monde32.

24S’il est patent que les bouleversements de la pensée occidentale ont des implications philosophiques qui restent encore largement à penser et dépassent totalement mon champ de compétence, il me semble toutefois que les habitués des forums sur lesquels j’ai enquêté ne sont pas passibles d’une telle analyse : bien loin de vouloir s’enfermer dans leur univers, ils souhaitent au contraire communiquer avec le monde entier ou, plus exactement, avec tous ceux qui sont capables de partager leurs interrogations ou leurs enthousiasmes. Ces forums, nous l’avons déjà dit, sont les lieux d’un entre soi. Dans toute la mesure du possible, les différences de points de vue sont neutralisées par des formules sur la plasticité de la croyance qui ne sont finalement pas très éloignées des dictons populaires du type « chacun voit midi à sa porte » ou « tous les goûts sont dans la nature ». Lorsque les positions sont vraiment irréconciliables, le trouble-fête est tout bonnement prié d’aller voir ailleurs.

25Si la construction de cette dynamique de consensus est si importante dans les forums, c’est que, comme nous l’avons déjà souligné à propos des discussions autour des livres de James Redfield, la participation aux topics est considérée comme une expérience en elle-même et que la croyance se nourrit justement de cette expérience partagée. Comme toutes les croyances, et justement parce que toute croyance porte en elle sa propre incertitude, elle nécessite en effet d’être en permanence confortée, rassurée. Dans l’incapacité où elle est de démontrer la vérité de son objet, elle n’en finit jamais de construire sa propre légitimité. Mais la croyance se nourrit surtout de l’évidence de sa propre existence.

26Une évidence souvent construite dans le partage, comme pour les pèlerins qui se racontent les uns les autres l’ » appel » qui a fait un jour irruption dans leur vie, comparant leurs expériences, trouvant dans leur présence commune la meilleure preuve de la validité de ce en quoi ils croient. Ou pour les lecteurs de Redfield qui partagent sur les forums la découverte bouleversante des révélations et de ces signes qui se mettent soudain à leur parler.

  • 33 Lenoir (Frédéric), Les Métamorphoses de Dieu, op. cit., p. 52.
  • 34 Ce caractère non contraignant des croyances explique sans doute les chiffres des sondages : dans l (...)

27Mais, justement parce qu’elle est un processus de construction permanent, la croyance ne cesse jamais de se transformer. Là aussi, nous l’avons vu, le bricolage règne : on choisit dans un ensemble de propositions celles qui semblent convenir le mieux aux besoins du moment, mais selon les circonstances ou l’humeur, les niveaux d’adhésion se modifient. On a affaire à une croyance à éclipse empreinte de scepticisme, de sorte que pour la plupart des croyants aujourd’hui, ce qu’ils croient leur apparaît plus « probable » que « certain33 ». On croit donc plus ou moins. On aura tendance à accorder plus de crédit à son horoscope dans les périodes de doute. On peut aussi le lire en feuilletant un magazine chez le dentiste, non parce que l’on y croit mais parce qu’il s’agit là d’une sorte de scénario biographique possible, d’une façon d’entendre parler de soi. Les croyances apparaissent de plus en plus comme un stock de représentations disponibles, dont le nombre va d’ailleurs croissant avec la diffusion des autres manières de croire (le succès du chamanisme en est un bon révélateur) dans lesquelles on peut puiser à volonté, mais qu’on peut révoquer, échanger… selon des modalités qui ont amené les sociologues à parler de « supermarché » de la spiritualité34. Mais, surtout, la disposition à croire compte plus que le contenu de la croyance. On a vu que les témoignages des lecteurs prenaient souvent la forme d’un récit biographique, celui d’une quête, d’une recherche intérieure dans laquelle telle ou telle lecture vient soudain prendre sens. Tous, y compris les auteurs, répètent la même chose : convaincre est impossible, ne croira que celui qui est déjà enclin à croire.

  • 35 Lenclud (Gérard), « Vues de l’esprit, art de l’autre : l’ethnologie et ses croyances en pays de sa (...)

28Au bout de ce parcours, ce qui fonde l’adhésion des lecteurs aux énoncés que leur proposent les auteurs, le phénomène même de la croyance, garde tout son mystère. Il pouvait difficilement en être autrement. La force de la croyance tient justement au fait qu’elle est tout à la fois une disposition de l’être et l’une des modalités de la construction de soi, essence et accident, constitutive et construite, en un mouvement qui n’est le plus souvent pas exempt de contradictions. « Je me fais fort de démontrer que l’on croit parfois à quelque chose, et que pourtant on n’y croit pas », disait Lichtenberg, tandis que Benedetto Croce expliquait à propos du mauvais œil : « C’est faux mais j’y crois35. » Mme du Deffand elle, ne croyait pas aux fantômes, pourtant, au cours de ses insomnies, à l’écoute des craquements des vieilles boiseries, elle en avait peur.

  • 36 Sur les rapports entre fiction et feintise, voir l’analyse que fait Jean-Marie Schaeffer (op. cit. (...)
  • 37 Mais est-il plus déréalisant de lire des récits où les méchants sont des orques, des gobelins ou d (...)

29Indéniablement, la croyance, telle qu’elle est ici dessinée, a quelque chose à voir avec la fiction, elle permet de se déprendre du réel tout en demeurant ancré en lui. Il y a en elle quelque chose de la feintise ludique des enfants qui jouent à se faire peur, entre le « comme si c’était vrai » de la fiction, et le « et si c’était vrai » qui fait vaciller l’incroyance. Et toutes deux soulèvent la même défiance quand on les soupçonne d’être des leurres, des simulacres, des illusions36. C’est d’ailleurs ce rapport entre croyance et fiction qui fonde l’une des inquiétudes liées à la diffusion de l’ésotérisme hors de ses circuits éditoriaux classiques. On aurait pu penser que la diminution relative des ventes des ouvrages documentaires classiques et le passage des thématiques ésotériques dans le domaine de la fiction seraient considérés comme un signe rassurant, celui d’un retour à l’ordre tangible des choses. Mais ce phénomène est au contraire interprété avec méfiance, comme une accentuation du danger de perte de contact avec le réel, comme si le lecteur courrait là le risque de s’exposer à une double déréalisation : celle de la croyance se cumulant à celle de la fiction37.

30Et pourtant, pour celui qui croit, le contenu de sa croyance n’a rien d’une fiction, mais elle ne se confond pas non plus avec les évidences factuelles de la réalité. Le croyant n’est pas un halluciné. Il y a donc bien là une compétence qui est sans doute à la fois phylogénétique et ontogénétique et à laquelle il faut accorder quelque crédit. Même si tous les hommes ne croient pas de la même manière ni aux mêmes choses, il est cependant indéniable que tous croient d’une certaine façon.

  • 38 « Assurance tous risques » dans « La croyance », Nouvelle revue de psychanalyse, n° 18, 1978, p. 3 (...)
  • 39 Bazin (Jean), « Les fantômes de Mme du Deffand : exercices sur la croyance », Critiques, op. cit., (...)

« Si tous ces gens croient et puisqu’ils ne sont ni fous ni simulateurs, c’est donc bien qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. Mais ce “quelque chose” est la croyance même, sa facticité incontestable qui ne doit rien à l’illusion. Comme le remarque Clément Rosset (commentant Hume), la croyance est l’opération même de l’adhésion, d’une adhésion “si persuadante qu’elle dispense de préciser ce à quoi elle adhère38”, si bien qu’à la limite (et “au grand étonnement de l’incrédule”) ce qui est cru peut sans cesse varier chez un même individu, la croyance ne pouvant alors se laisser saisir autrement que par un récit biographique. Non point rapport à la chose, donc, mais au rien, à l’indéterminé, à l’absence même de toute chose : car, en fin de compte (sauf pour l’halluciné), la Vierge n’est pas là et les soucoupes ont toujours déjà disparu : mais reste la croyance, c’est dire à la fois l’expérience intime et partagée d’une “présence” à laquelle il faut bien mettre un nom, donner corps – comme en d’autres lieux on établit entre experts, au vu de la gesticulation du possédé, quel dieu il incarne – et l’enquête patiente de témoin en témoin, l’inventaire érudit des signes et des traces, par où se construit inlassablement l’objet perdu39. »

31Et peut-être le propre de l’homme est-il justement cette faculté de croire, directement alliée à ses capacités de symbolisation, de croire qu’il y a toujours quelque chose au-delà qui le porte à l’espoir, à repousser sans cesse les frontières de ses connaissances, à chercher inlassablement des réponses incertaines à des questions insondables. Mais comme dans tout récit initiatique, on sait bien que le but compte moins que le chemin parcouru et l’attrait de l’ésotérisme tient moins à la véracité supposée de ses réponses qu’à ce léger vertige, cette euphorie qui saisit tout homme devant la révélation d’un nouveau savoir. Un vertige tout à la fois exaltant et dangereux, une griserie sur laquelle il convient, à tout le moins, de réfléchir.

Notes

1 Chartier (Roger), « Du livre au lire », dans Chartier (Roger) dir. Pratiques de la lecture, op. cit., p. 79-113.

2 Iser (Wolfgang), L’Acte de lecture : théorie de l’effet esthétique, Bruxelles, Mardaga, 1985.

3 « It is difficult to describe this interaction… The two partners in the communication process, namely, the text and the reader, are far easier to analyze than is the event that takes place between them ». Iser (Wolfgang), Prospecting : from reader response to literary anthropology, Baltimore and London, The John Hopkins University Press, 1989, p. 31.

4 Chartier (Roger), Pratiques de la lecture, op. cit., p. 80

5 Peroni (Michel), « Lecture et parcours biographique », dans Poulain (Martine) dir., Pour une sociologie de la lecture : lectures et lecteurs dans la France contemporaine, Paris, Éditions du cercle de la librairie, 1988, p. 170.

6 Fabre (Daniel), « Lire au féminin », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, n° 11, Parler, chanter, lire, écrire, 2000, p. 205.

7 Mauger (Gérard), Fosse-Poliak (Claude) et Pudal (Bernard), Histoires de lecteurs, Paris, Nathan, 1999, p. 416 sq.

8 Un constat qui vaut d’ailleurs également pour le roman policier. Voir Collovald (Annie), Neveu (Érik), Lire le noir : enquête sur les lecteurs de récits policiers, op. cit.

9 Les chiffres donnés par Livres Hebdo ces dernières années montrent en effet que les collections de livres ésotériques classiques connaissent un recul par rapport au reste de l’édition.

10 On pense aussi, bien sûr, à ces jeux issus des mangas (type Pokémon ou Yu-Gi-Oh pour les plus jeunes, Magic, etc.) qui se déclinent en de multiples supports (pour Playstations®, GameBoy®, …, ou sous la forme de simples jeux de cartes) et sont basés sur des duels où chaque joueur utilise des monstres, des pièges et des pouvoirs magiques.

11 Je pense ici à l’anthropologie de l’imaginaire développée par Gilbert Durand qui rencontre aujourd’hui une audience de plus en plus large. Michel Maffesoli, qui enseigne la sociologie à la Sorbonne, en est aujourd’hui l’un des principaux représentants et l’un de ceux qui s’intéressent à ces phénomènes de recomposition des savoirs qu’il qualifie d’ » étonnant retour des valeurs archaïques sur le devant de la scène sociale » (p. 9), de « primauté du tribal » (p. 11), puisque « sans qu’ils en aient, forcément, conscience, les protagonistes de ce monde en gésine, ces nouveaux barbares en leur insolence naïve, savent bien que la tribu et la solidarité qu’elle engendre, est un bon moyen de gérer une vie sociale faite de choses muables et proches de l’incertain » (p. IV), de victoire du « tragique » et de retour du destin. Toutes considérations qui, de mon point de vue, devraient susciter plus d’interrogations que d’enthousiasme. Maffesoli (Michel), L’Instant éternel : le retour du tragique dans les sociétés postmodernes, Paris, La Table Ronde, 2003 [1re édition, Denoël, 2000].

12 Voir à ce propos Simon (Gérard), Kepler astronome astrologue, Paris, Gallimard, 1960, et le commentaire que Jean Pouillon fait de ce livre : Pouillon (Jean), Le Cru et le Su, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 19-20.

13 C’est d’ailleurs la thèse développée par Frédéric Lenoir dans Les Métamorphoses de Dieu, où il analyse les formes émergeantes de spiritualité au regard du « véritable “lien symbiotique” qui unit modernité et religion ». « Cette relecture, ajoute-t-il, nous permettra d’aborder la situation contemporaine comme un moment particulier de la modernité, dont nous verrons que, loin de constituer une “post-modernité” entendue au sens de dépassement de l’horizon moderne, il se caractérise plutôt par une accélération des principaux vecteurs d’une modernité – raison critique, individualisme, différentiation fonctionnelle – qui a perdu son caractère enchanté et idéologique. C’est dans le cadre de cette radicalisation de la modernité, cette “ultra-modernité”, qu’il conviendra de situer l’horizon des quêtes spirituelles contemporaines. » Lenoir (Frédéric), Les Métamorphoses de Dieu : la nouvelle spiritualité occidentale, Paris, Plon, 2003, p. 14.

14 En 1991, Alain Finkielkraut dénonçait l’impasse, la « défaite de la pensée », qui nous avait mené de la critique d’un universalisme vecteur de la colonisation et de l’oppression par l’Occident du reste du monde, à un relativisme où venaient se dissoudre les valeurs, où l’excision et l’infibulation devenaient des pratiques légitimes, et où, sous l’influence d’une sorte d’ethnologisation de la pensée, la culture disparaissait au profit de « pratiques culturelles » mettant sur le même pied Giselle et le hip-hop, un clip et Shakespeare, un tag et un primitif flamand. Il s’inquiétait de ce que l’enseignement se fasse le relais de cette pédagogie du relativisme nous préparant une société d’éternels adolescents, coincés entre leur appartenance culturelle qui « refuse l’accès au doute, à l’ironie, à la raison » et une industrie du loisir décervelante, tandis que « la vie avec la pensée cède doucement la place au face-à-face terrible et dérisoire du fanatique et du zombie ». Finkielkraut (Alain), La Défaite de la pensée, Paris, Gallimard (« Folio essais »), 1987, p. 183. Pourtant, aujourd’hui encore, le débat reste difficile tant il est marqué par des oppositions idéologiques droite / gauche qui viennent parasiter une analyse sereine de la situation. À énoncer des critiques contre le « tout relatif » on peut vite se soupçonner soi-même de tenir des propos réactionnaires ou pouvant être interprétés comme tels. Le plus souvent, à gauche, l’autocensure domine. Une attitude qui fait la part belle à ceux qui peuvent affirmer avec une verve toute pamphlétaire que « les misérabilistes contempteurs de l’existence, pisse-froid et autres intellectuels spécialistes de la lamentation » n’ont pas le « courage de reconnaître que la catégorie centrale des analyses modernes, l’Histoire, est pour le moins relativisée. Dans la foulée les divers avatars de cette Histoire en marche : politique, mythe du progrès, contrat social, citoyenneté, etc., révèlent tour à tour leur obsolescences. Le reconnaître c’est aller à contre-courant de l’opinion commune propre à l’intelligentsia toutes tendances confondues… Mais c’est la seule manière d’être en phase avec une socialité naissante dont l’indifférence vis-à-vis des oukases moralistes est monumentale ». Maffesoli (Michel), L’Instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes, op. cit., p. 12.

15 D’après l’enquête d’Olivier Boulanger pour Sciences Actualités (Cité des Sciences et de l’Industrie) : http://http://www.cite-sciences.fr/francais/ala_cite/science_actualites/.

16 Le Monde, 30 mai 2005.

17 Soudoplatoff (Serge), Avec Internet, où allons-nous ?, op. cit., p. 206.

18 Ginzburg (Carlo), Le Fromage et les vers : l’univers d’un meunier du xvie siècle, Paris, Aubier, 1980, p. 64 sq.

19 Lenoir (Frédéric), Les Métamorphoses de Dieu, op. cit., p. 45.

20 Nahoum-Grappe (Véronique), « L’ingouvernable gratuité : les conduites de vertige », Communication, n° 56, 1993, p. 155-173.

21 « Le sens commun représente l’individu comme un bloc, homogène, séparé de la société, dirigé par un centre clairvoyant, voire rationnel dans les conceptions (les croyances) les plus extrêmes. La réalité du système de production concrète de l’individu est à l’exact opposé d’une telle représentation. L’individu est un processus, changeant, pris dans un écheveau de forces contradictoires… La pluralité de l’individu est donc une donnée anthropologique qu’il convient de replacer dans le processus historique : la multiplicité s’accentue. Les schèmes intériorisés sont toujours plus nombreux, et leur hétérogénéité plus marquée. » Kaufmann (Jean-Claude), Ego : pour une sociologie de l’individu, Paris, Nathan, 2001, p. 223-224.

22 Voir le magnifique livre que la mort d’Yvonne Verdier a laissé inachevé, Coutume et destin, Thomas Hardy et autres essais, Paris, Gallimard, 1995.

23 Voir Dubar (Claude), La Crise des identités. L’interprétation d’une mutation, Paris, PUF, 2000 ; Ehrenberg (Alain), L’Individu incertain, Paris, Calmann-Lévy, 1995 et La Fatigue d’être soi : dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998 ; Kaufmann (Jean-Claude), Ego. Pour une sociologie de l’individu, op. cit., et L’Invention de soi : une théorie de l’identité, Paris, Armand Colin, 2004. À ce propos on remarquera que les sciences participent de l’idée que nous entrons dans un nouvel âge. On parle volontiers de mutation des identités, de transition démographique… L’idée que nous vivons la fin d’un monde, ou à tout le moins d’une époque, et l’incertitude sur la façon dont tout ce donné disparate et confus va se recomposer apparaît comme un des substrats de la pensée occidentale contemporaine.

24 Van Rillaer (Jacques), La Gestion de soi, Liège-Bruxelles, Mardaga, 1992.

25 Kaufmann (Jean-Claude), Ego : pour une sociologie de l’individu, op. cit., p. 272.

26 Voir en particulier Pouillon (Jean), Le Cru et le Su, op. cit. Le n° 14 de la revue Terrain, « L’incroyable et ses preuves », 1990, en particulier l’introduction de Gérard Lenclud, « Vues de l’esprit, art de l’autre : l’ethnologie et ses croyances en pays de savoir » : 5-19, ainsi que l’article consacré à ce numéro par Jean Bazin « Les fantômes de Mme du Deffand : exercices sur la croyance », Critiques, n° 79, 1991, p. 492-511.

27 Lenclud (Gérard), « Vues de l’esprit, art de l’autre : l’ethnologie et ses croyances en pays de savoir », op. cit., p. 5.

28 Comme s’attache à le démontrer Jean Pouillon : « Nous ne disons pas que nous croyons, précisément parce que nous croyons ne pas croire, parce que nous sommes convaincus de dire les choses comme elles sont. C’est pourquoi seul l’incroyant croit que le croyant croit. La croyance ne se dit pas, ne peut se dire telle, lorsqu’elle s’appuie sur une confiance spontanée dans la solidité, la fi abilité de l’ordre des choses tel qu’il nous apparaît. » Pouillon (Jean), Le Cru et le Su, op. cit., p. 26.

29 L’histoire de l’Australien et du Chinois racontée par Radcliffe-Brown (Structure et fonction dans la société primitive, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p. 217), commentée par Paul Veyne (« Conduites sans croyance et œuvre d’art sans spectateurs », Diogène, n° 143, 1988, p. 15) et reprise par Gérard Lenclud (op. cit., p. 5) pour introduire son article, en est un bon exemple : « Un habitant du Queensland rencontra un Chinois qui portait un bol de riz sur la tombe de son frère. L’Australien, en plaisantant, lui demanda s’il pensait que son frère viendrait le manger. Le Chinois répondit : “Non, nous offrons du riz pour exprimer notre amitié et notre affection. Mais d’après votre question, je suppose que, dans ce pays, vous mettez des fleurs sur la tombe d’un mort parce que vous croyez qu’il aimera les regarder et sentir leur parfum.” »

30 Pouillon (Jean), Le Cru et le Su, op. cit., p. 32.

31 Bazin (Jean), « Les fantômes de Mme du Deffand : exercices sur la croyance », Critiques, op. cit., p. 505. Ce qui nous rappelle la citation de Werber sur ce qui est réfutable et ce qui ne l’est pas (voir page 300).

32 « Le contexte global de ces discours (ceux des channels) est franchement moniste : l’univers est un tout indivisible dans lequel toutes les parties sont en interaction étroite grâce à la circulation incessante de l’énergie cosmique divine, d’où toutes choses émanent et dans laquelle tout fi nit par se résorber. L’individu humain est une de ces émanations multiples en route vers la pleine réalisation de sa divinité immanente. Dans l’étape actuelle de leur évolution, le travail des hommes consisterait à condenser leur pensée – pure énergie psychique – dans la matière et à réagir ensuite à ce qu’ils ont ainsi créé. Autrement dit, chacun d’entre nous serait créateur de son propre monde “objectif”, qui ne serait que l’incarnation dans la matière de son univers mental. Il s’agit donc d’un idéalisme et d’un individualisme absolus, qui fondent un relativisme ontologique. » Source : Final-Age.net. Site chrétien de discernement sur le Nouvel Âge (http://www.final-age.net/).

33 Lenoir (Frédéric), Les Métamorphoses de Dieu, op. cit., p. 52.

34 Ce caractère non contraignant des croyances explique sans doute les chiffres des sondages : dans la grande enquête réalisée en 1999 sur les valeurs des Français, 25 % d’entre eux disent croire à la réincarnation, 35 % à la télépathie, tandis que 11 % consultent leur horoscope une fois par jour, 20 % au moins une fois par semaine et 11 % au moins une fois par mois. Voir Bréchon (Pierre), Les Valeurs des Français. Évolutions de 1980 à 2000, Paris, Armand Colin, 2000.

35 Lenclud (Gérard), « Vues de l’esprit, art de l’autre : l’ethnologie et ses croyances en pays de savoir », op. cit., p. 10.

36 Sur les rapports entre fiction et feintise, voir l’analyse que fait Jean-Marie Schaeffer (op. cit., p. 133 sq.) du cas de la biographie de Marbot – un personnage fictif, prétendument esthéticien et critique d’art anglais né au début du xixe siècle –, publiée en 1981 par Wolfgang Hildesheimer.

37 Mais est-il plus déréalisant de lire des récits où les méchants sont des orques, des gobelins ou des sorciers buveurs de sang de licorne ou bien un de ces livres pour enfant que l’on trouvait dans les années soixante dans les bibliothèques des écoles de campagne et dont l’héroïne était une petite fille enlevée par d’affreux bohémiens qui la maltraitaient ? Pour moi, qui associait les gitans aux feux de la Saint-Jean, dont ils passaient récolter le bois de maison en maison, cette lecture fut l’une des expériences de déréalisation les plus troublantes de mon enfance.

38 « Assurance tous risques » dans « La croyance », Nouvelle revue de psychanalyse, n° 18, 1978, p. 37.

39 Bazin (Jean), « Les fantômes de Mme du Deffand : exercices sur la croyance », Critiques, op. cit., p. 504.

Auteur

Claudie Voisenat, anthropologue, chargée de mission pour la recherche au ministère de la Culture, mène ses travaux au sein du Laboratoire interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain, IIAC-Lahic,UMR 8177. Enseignante à l’Ecole du Louvre, elle travaille sur les pratiques sociales du patrimoine, les usages contemporains du passé et les liens, à partir du XVIIIe siècle, entre l’émergence d’une conscience patrimoniale et les premiers développements d’une ethnographie de l’Europe. Elle a dirigé sur ces thèmes deux ouvrages publiés aux Editions de la MSH, Imaginaires archéologiques (2009) et Le tournant patrimonial (2016) et fondé l’Encyclopédie en ligne Bérose.

© Éditions de la Bibliothèque publique d’information, 2005

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