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Un jour Derrida

 | 
Valerio Adami
, 
Jacques-Olivier Bégot
, 
Daniel Bougnoux
, 
et al.

La disjonction du jour1

Marc Goldschmit

Texte intégral

  • 1 Goldschmit, Marc, « La disjonction du jour », dans Une langue à venir. Derrida, l’écriture hyperbo (...)

1Ces quelques hypothèses elliptiques et condensées sont destinées à dire, non pas ce que je sais ou que je crois savoir au sujet de Derrida, mais ce que je ne sais pas et que je ne comprends peut-être pas – non par ignorance, mais parce que la chose dont il s’agit est un non-objet. Des hypothèses heuristiques donc, d’où le caractère inévitablement inchoatif de ce propos. Avant toute chose, il importe de ne pas neutraliser le jour, et de ne pas faire comme si on était un autre jour, dans un autre lieu avec d’autres circonstances. Ne pas faire semblant, donc, de parler comme si aujourd’hui et ici la question du jour n’était pas « un jour Derrida ». Il ne faudrait pas oublier par exemple que ce dont il s’agit, avec Derrida, c’est aussi de réinventer le jour en donnant à repenser le jour du jour, ou la journée du jour. Le jour, pourtant, c’est l’évidence même – ce qui semble à l’abri de la folie –, indémélablement la lumière, l’unité d’une mesure de temps, et le présent ou la présence d’une date : le manifeste ou l’ouvert. Mais dès qu’on cherche ainsi à penser le jour du jour, le jour et la lumière commencent à se dédoubler, laissant apparaître une première disjonction ou dischronie, une délocalisation et une folie du jour.

2Aujourd’hui il faut essayer de reconstituer les bribes de ce que Jacques Derrida aura pu dire et penser du jour, de sa lumière, de son unité et de son unicité, et cela de manière toujours lumineuse et extra-lucide, allumant une étrange ou une hyper-lumière. D’abord il aura (ici il faut entendre aussi le substantif dans le verbe) écrit, je le cite, c’est dans L’Autre Cap, au chapitre de « la démocratie ajournée » : « Le grand défi, le défi capital, c’est le jour d’aujourd’hui. » Le jour défie donc la pensée, au risque de lui faire perdre la tête, mais il défie en même temps, chaque jour, le capital, la capitale et le cap. Le jour capitalise tous ces défis, au sens où s’il y a événement aujourd’hui, pour Derrida, c’est un certain ordre du capital, une certaine rationalité du jour qui se trouveront désordonnés, désajointés, peut-être défaits. Une telle menace est irréductible, sa possibilité s’inscrit dans ce que Derrida a nommé « l’itérabilité », c’est-à-dire, pour faire vite, la répétition qui altère. L’itérabilité du jour ouvre une faille où vient s’inscrire ce qui menace le jour.

3Ce que Derrida aura questionné, défié, j’ose à peine dire « chaque jour », c’est ce qu’il a appelé « l’unicité de l’aujourd’hui » ? Ses textes posent en effet inlassablement la question de l’unité et de l’identité du jour, et par là le problème de la commune mesure : celui de la structure de l’espace public et de la communauté. Le jour se partage-t-il ? Est-ce une unité ? Se peut-il qu’un jour ne ressemble pas aux autres jours, mais aussi qu’il ne ressemble pas à lui-même ? Qu’il ne se ressemble et ne se rassemble pas ? Dans de telles questions, on ne doit pas seulement reconnaître le vieil adage héraclitéen qui dirait qu’on ne se baigne jamais deux fois dans le même jour, ni celui du disciple d’Héraclite qui commentait : « on ne se baigne pas même une fois », mais il faut aussi entendre le tout neuf défi auquel ces questions donnent jour : celui de penser, dans le jour, un écart à lui-même, un espace de jeu, ce qu’on pourrait peut-être nommer une porte des spectres.

4Le jour dissemble de lui-même, il est un texte hétérogène à soi dont l’unité et l’identité seraient suspendues, mais il est, aussi en soi, hors de ses gonds, disjoints, en un certain sens fou. Il n’est pas seulement disjoint pour soi mais aussi, comme diraient les philosophes, en soi. Le jour est marqué par la disjonction de soi. Qu’arrive-t-il alors au jour, quel tremblement ou quel trouble lui viennent pour qu’il puisse ainsi glisser en lui-même hors de lui-même ? Comme le demande Elisabeth Roudinesco en citant Victor Hugo, à l’entrée de son livre d’entretien avec Jacques Derrida : « De quoi demain sera-t-il fait ? Tout est à l’état de crépuscule… » Question qu’on pourrait encore faire résonner théâtralement avec une autre interpellation, tout aussi crépusculaire, celle que profèrent les sentinelles à l’apparition du spectre dans Hamlet : « Qui va là ? » Hamlet et Hugo permettent d’entendre ce qui peut faire disjoncter le temps et l’espace du jour, ce par quoi la « déconstruction » peut arriver au jour : une injonction spectrale, une injonction de justice.

5Ce qu’on a appelé « la déconstruction » est en effet impensable sans une exigence inconditionnelle de justice. Derrida rappelle dans De quoi demain, qu’il a tenté avec Spectres de Marx de montrer que cette injonction de justice est inséparable, je le cite, d’« une mise en cause de l’interprétation par Heidegger de la dikè, de la justice comme harmonie ». Il commente plus loin son écart à la pensée de Heidegger, par rapport à la question de la justice :

  • 2 De quoi demain…, dialogue avec Elisabeth Roudinesco, Paris, Fayard / Galilée, 2000, p. 134-135.

« Il me semble au contraire qu’au cœur de la justice, de l’épreuve du juste, une disjonction infinie réclame son droit, et le respect d’une irréductible dissociation2. »

6La justice comme la déconstruction, la déconstruction comme la justice sont donc impensables sans la disjonction, et la disjonction commence avec l’injonction, elle s’annonce dès l’apparition du spectre.

7C’est l’injonction de justice qui disloque le jour, et qui doit être pensée comme l’être-hors-de-ses-gonds du jour. Une disjonction infinie et interminable s’entame dès que l’injonction se fait entendre. Ce qui est alors spectral, c’est l’apparition qui est aussi d’une voix dans la lumière, le trouble du visible par l’oreille, un désajustement de la parole et de la vision. L’impossibilité folle, atopique, de mesurer le jour et de prendre la mesure de la mesure de toute chose, se fait jour à partir du moment inassignable où l’injonction commande la justice ; la disjonction devient alors la loi de la loi et la loi de la justice.

8La disjonction a lieu, si on peut dire, à chaque fois qu’il y a deux impératifs ou deux injonctions contradictoires, et cela chaque jour que survient la responsabilité d’une décision. Je cite De quoi demain :

  • 3 Ibid., p. 127.

« Il faut donner une réponse singulière, dans un contexte donné, et prendre le risque d’une décision dans l’endurance de l’indécidable. Chaque fois il y a deux impératifs contradictoires3. »

9Toute l’obscurité de la responsabilité se concentre alors dans cette expérience, à chaque fois singulière et impossible de l’indécidable, obscurité que traverse la prise de risque de la décision de justice. Cette double injonction constitue et déchire la responsabilité, qui ne se prend alors qu’en participant d’une double temporalité : celle de ce qui se répète et celle de la nouveauté de ce qui arrive par l’événement. La réponse de la décision et la prise du risque doivent alors être pensées comme des interruptions différantielles non oppositionnelles, comme des disjonctions. Derrida écrit, dans De quoi demain, que :

  • 4 Ibid., p. 74.

« L’interruption différantielle est à la fois réinscrite dans l’économie du même et ouverte à un excès du tout autre4. »

10Il faut penser que cette double injonction contradictoire de justice descelle dans le jour une disjonction ou un écart, une hétérogénéité qui n’est pas oppositionnelle ni symétrique, et qui ne définit pas le jour par rapport à la nuit ni la lumière par différence avec l’obscurité. Seule une disjonction peut répondre de, ou à une injonction ; ou plutôt, l’injonction appelle la disjonction. Il n’y a en ce sens d’événement et de justice qu’à condition que cela disjoncte. La déconstruction qui, comme n’a cessé de le répéter Derrida, est impensable en dehors d’un certain âge de Lumières, et de l’irruption des lumières marquée par l’électricité et les techniques qui l’accompagnent, est inséparable d’une nouvelle disjonction du jour : la déconstruction n’arrive qu’à disjoncter, la déconstruction disjoncte.

  • 5 Derrida, Jacques, L’Autre Cap, Paris, Minuit, 1991, p. 185.
  • 6 Ibid., p. 183.

11L’endurance de l’indécidable ne signifie pourtant pas que la pensée et l’écriture de Jacques Derrida seraient obscures ou obscurantistes. Leur obscurité relative marque, bien plutôt, l’irruption d’un nouvel âge de la raison, des Lumières et de la science. Il s’agit en effet de penser, comme l’affirme L’Autre Cap : « les Lumières mais dans des conditions transformées de fond en comble5 » ; c’est-à-dire avec une alternance de plus en plus rapide de la révélation et de la dissimulation6, en un certain sens une oscillation ou un tremblement du jour et de la nuit. On peut dire alors qu’aujourd’hui, avec ce nouvel âge des Lumières parfois aussi très archaïque, la technique spectralise tout, y compris la lumière : elle fait entrer le jour dans la nuit et la nuit dans le jour, au point que la révélation peut devenir une dissimulation et la dissimulation une révélation. On passe ainsi à un autre âge de la visibilité, plus virtuelle.

12Pourtant, malgré l’obscurité et le trouble de la lumière qui entament le jour et la nuit, Derrida ne renonce pas aux Lumières. Il écrit :

  • 7 Derrida, Jacques, « Un témoignage donné », dans Questions au Judaïsme, Entretiens avec Elisabeth W (...)

« Il ne faut pas céder à l’obscurantisme, renoncer à voir ; renoncer à la science, au savoir, mais il faut savoir qu’il y a aussi l’au-delà de la science et du savoir donné, une parole d’autant plus parlante quelle ne se rive pas à la vue7. »

13L’injonction des Lumières, qui fait disjoncter la lumière, suscite un excès de la parole et de la voix sur la vue, elle appelle et exige en tout cas une science ou un savoir inséparable d’un certain aveuglement, voire d’un certain somnambulisme, une parole d’autant plus voyante qu’elle est une parole d’aveugle ou de somnambule.

14Si on voulait se représenter, aujourd’hui, celui qui pourrait témoigner de la lumière spectrale sans renoncer au voir ni au savoir, il faudrait peut-être penser à la figure d’Hamlet, celui qui revient à contretemps. En effet, Hamlet aura sans doute été pour Derrida la figure sans figure, la théâtralisation lui permettant de penser ensemble la hantise de l’injonction et l’événement de la disjonction – la réinscription dans le même et l’excès du tout autre qui définissent l’interruption différentielle. Lorsque la lumière devient spectrale ou crépusculaire, que le jour disjoncte et que le temps est hors de ses gonds, il faut que le spectre revienne – Hamlet est le nom du spectre et de son fils, il est le nom de l’appel et de la réponse – pour ne pas renoncer aux lumières du voir et du savoir. Seul en effet un spectre peut témoigner du spectral, au sens où il n’est pas possible de témoigner de l’injonction disjonctive du temps sans disjoncter : ce qu’a vu le témoin de la disjonction du jour, qui n’est ni présent ni absent, ni clair ni obscur, d’une clarté et d’une obscurité tout autre, il ne peut même pas en témoigner. Hamlet ne parvient pas à se constituer en témoin du jour d’aujourd’hui, la visibilité de ce qu’il a vu est plus que virtuelle ; il n’est voyant que pour autant qu’il est touché par un certain aveuglement.

15Le témoin de la disjonction du jour ne peut pas partager son témoignage, il est seul car, comme l’écrit Celan « nul ne témoigne pour le témoin ». Il ne peut alors que disjoncter, parce qu’il ne peut même pas témoigner de ce dont il témoigne, s’il témoignait, il ne serait pas identique à lui-même. Il ne peut alors témoigner, de manière suspendue, que de l’impossibilité ou de la solitude du témoignage, et de cette façon témoigner de la possibilité du témoignage, mais en général. Il ne témoigne en ce sens pas de soi mais de l’autre, il témoigne de l’autre témoin qu’est le spectre. C’est pourquoi l’injonction de ne pas renoncer aux Lumières, à l’heure crépusculaire du jour, oblige Derrida à jouer les témoins aveugles et somnambuliques, contre les obscurantismes de toutes sortes, ceux de la nuit comme du jour. Peut-être Derrida a-t-il lui-même joué et s’est-il pensé comme un Hamlet juif et marrane qui ferait sans cesse semblant de se convertir à la lumière du jour en parlant un langage crypté et qui, parfois, ne saurait même plus qui il est, ni ce que « marrane » veut dire. Le marrane qui, comme Hamlet, veille la nuit et sur la nuit.

  • 8 Ibid., p. 94-95.

16Derrida en effet a souvent lié l’aveugle et le juif, et pensé l’être juif comme une certaine expérience de l’épreuve de la disjonction. À la fin d’« un témoignage donné », dans Questions au judaïsme, il confie à Elisabeth Weber ce qu’il appelle « sa provenance de voyageur ou de Juif et d’aveugle8 ». Plus récemment, dans un recueil intitulé Penser à Strasbourg, on pouvait lire à propos de la synagogue aux yeux bandés de la cathédrale :

  • 9 Derrida, Jacques, Nancy, Jean-Luc, Lacoue-Labarthe, Philippe, Braun, Lucien, Collectif, Penser à S (...)

« J’idolâtre cette idole, cette femme privée de vue… un certain aveuglement juif à la vérité de la révélation chrétienne9. »

17On pourrait parler de cet aveuglement comme d’une certaine nuit par rapport à la lumière aveuglante du jour, d’un certain aveuglement à l’intérieur de l’aveuglement majoritaire. Mais cet aveuglement juif, ce juif et aveugle souffre-t-il du même aveuglement que celui du témoin qui ne peut témoigner de ce qu’il a vu ?

18Peut-être en effet que l’être juif disjoncte comme le témoin Hamlet. Je lis un extrait d’« un témoignage donné », où Derrida analyse l’abus de la logique de l’exemplarité dont feraient usage certains juifs :

  • 10 Derrida, Jacques, « Un témoignage donné », op. cit., p. 76-77.

« […] Dès lors que l’identité à soi du Juif ou du judaïsme consisterait en cette exemplarité, c’est-à-dire une certaine non-identité à soi, “je suis ceci” voulant dire “je suis ceci et l’universel”, eh bien, plus on disloque l’identité à soi, plus on dit “mon identité à moi consiste à ne pas être identique à moi-même, à être étranger, le non-coïncidant avec soi”, etc., plus on est juif ! Et à ce moment-là, le mot, l’attribut “juif”, la qualité de “juif” et de “judaïsme” sont engagés dans une surenchère sans fond. Elle permet de dire que […] moins on est juif, plus on est juif […] La proposition logique “je suis juif” perd alors toute assurance, elle est emportée dans une ambition, une prétention, une surenchère sans fond ! Chacun voudrait être le meilleur exemple de l’identité comme non identité et, par conséquent, un juif exemplaire10. »

  • 11 Derrida, Jacques, « Circonfession »s, Paris, Seuil, 1991, p. 178.

19Derrida rappelle aussi qu’il s’est défini dans « Circonfession »s de manière doublement hyperbolique et exemplaire, comme « le dernier des juifs11 », ce qu’il commente dans « Un témoignage donné » :

  • 12 Derrida, Jacques, « Un témoignage donné », op. cit., p. 78.

« […] Cela peut s’entendre, et je l’entends en tout cas de plusieurs manières : à la fois “je suis un mauvais juif” […], mais aussi “je suis la fin du judaïsme”, donc la mort du judaïsme, mais aussi son unique chance de survie12… »

20Entre ces deux moments d’un témoignage donné à Elisabeth Weber il n’y a aucune contradiction, puisque refuser l’abus qui consiste à définir l’identité juive comme non-identité à soi, abus qui précipite l’identification dans une surenchère sans fond, n’interdit pas à Derrida de se définir parce qu’on pourrait appeler une double singularité contradictoire, c’est-à-dire une disjonction : mais cette double singularité ne donne lieu à aucune exemplarité, car en tant que témoin juif du judaïsme, je suis le seul ; et cette double singularité est une double hyperbole contradictoire et disjonctive : je suis juif mais pas assez, pas encore, je suis « le dernier à mériter le nom de juif » et, en même temps, je suis le plus juif des juifs et je ne suis plus juif. Je suis le plus ce que je ne suis plus et ne suis plus ce que je suis le plus ; accomplissement et interruption, je me trouve des deux côtés de la frontière, disjoint. Mais je ne suis ce plus-plus que pour autant que je ne suis pas, pas encore juif : je suis donc disjoint de la disjonction même, il n’y a pas de disjonction simple, ou identique à soi, il n’y a que de la disjonction double et hyperbolique.

  • 13 Ibid., p. 80.

21Derrida joue ainsi la disjonction contre l’identification et il constitue l’impossibilité de l’exemplarité comme singularité idiomatique. L’usage qui est fait ici de juif ou de judaïsme n’est donc ni paradigmatique, ni réaliste ou essentialiste, encore moins naturaliste, ni même conventionnaliste ou culturaliste ; il s’agit plutôt de ce que Derrida appelle « la dimension métaphorique, rhétorique, allégorique du judaïsme », dans laquelle il explique qu’il est obligé « non pas de s’installer, mais de se déplacer », à cause de ce qu’il invoque comme son « inculture » quant à la langue hébraïque, et « l’histoire juive ou les textes de la culture juive13 ». Cette dimension tropique, glissante, productive, se condense dans le syntagme de ce que Derrida a appelé « le marrane absolu », mais aussi dans la contiguïté étrange que j’ai essayé aujourd’hui de tracer pauvrement, elliptiquement-maladroitement entre le témoignage de la disjonction du jour, la voyance de l’aveuglement, et un certain aveuglement juif. Mais il faudrait un autre jour, il faut toujours un autre jour, pour montrer comment l’aveuglement et la disjonction commandent un excès de la parole et de la voix sur la vue.

  • 14 Derrida, Jacques, Penser à Strasbourg, op. cit., p. 37.

22Repartir un autre jour donc de ce que Derrida dit de l’aveugle synagogue, qu’elle « fut d’abord la traduction grecque de l’hébreu knesset… le parlement même14 ». Et finir aujourd’hui par rappeler que Derrida aura été follement fidèle et qu’il aura inlassablement laissé entendre l’injonction de parlementer, de prendre la parole, de la laisser à l’autre, de mentir, l’injonction de ce qu’il a appelé « parlementir », c’est-à-dire laisser plus d’une voix revenir et hanter la parole. La disjonction du jour appelle donc, elle aussi, une injonction disjonctive : l’injonction démocratique.

Notes

1 Goldschmit, Marc, « La disjonction du jour », dans Une langue à venir. Derrida, l’écriture hyperbolique, Paris, Lignes-Manifeste, 2006. © Édtitions Lignes, Paris, 2006. www.editions-lignes.com

2 De quoi demain…, dialogue avec Elisabeth Roudinesco, Paris, Fayard / Galilée, 2000, p. 134-135.

3 Ibid., p. 127.

4 Ibid., p. 74.

5 Derrida, Jacques, L’Autre Cap, Paris, Minuit, 1991, p. 185.

6 Ibid., p. 183.

7 Derrida, Jacques, « Un témoignage donné », dans Questions au Judaïsme, Entretiens avec Elisabeth Weber, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p. 94.

8 Ibid., p. 94-95.

9 Derrida, Jacques, Nancy, Jean-Luc, Lacoue-Labarthe, Philippe, Braun, Lucien, Collectif, Penser à Strasbourg, op. cit., Galilée / Ville de Strasbourg, 1996, p. 35.

10 Derrida, Jacques, « Un témoignage donné », op. cit., p. 76-77.

11 Derrida, Jacques, « Circonfession »s, Paris, Seuil, 1991, p. 178.

12 Derrida, Jacques, « Un témoignage donné », op. cit., p. 78.

13 Ibid., p. 80.

14 Derrida, Jacques, Penser à Strasbourg, op. cit., p. 37.

© Éditions de la Bibliothèque publique d’information, 2006

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