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Un jour Derrida

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et al.

Jacques Derrida : spectres de Marx, spectres de Freud

Élisabeth Roudinesco

Texte intégral

1Je vais parler ici des spectres de Marx et des spectres de Freud selon plusieurs axes de réflexion un peu décousus.

2D’abord, je veux montrer comment Derrida mobilise le discours freudien sur le refoulement pour analyser les différents spectres de Marx qui hantent la société occidentale après la chute du régime soviétique. Je vais montrer ensuite comment il mobilise Hamlet pour mettre en scène ce qu’il appelle la spectralité de Marx – c’est-à-dire le retour des revenants et des fantômes que l’on voulait abolir avec la figure spectrale de Louis Althusser – et surtout pour marquer une différence avec d’une part la manière dont Freud situe Hamlet dans la continuité d’Œdipe, et de l’autre la manière dont Jean-François Lyotard pose lui aussi la question d’Œdipe, non pas d’un point de vue freudien mais lacanien. Enfin, j’indiquerai les ressemblances pour notre époque entre la volonté d’éradiquer l’idée communiste inventée par Marx et l’idée d’inconscient inventée par Freud. Mais avant cela, un préalable est nécessaire qui porte sur la double question chez Derrida de l’héritage d’une part, de la relation entre deux registres d’historicité de l’autre.

3Pourquoi la pensée de Jacques Derrida, réputée hermétique, attire-t-elle autant de chercheurs, d’étudiants et d’intellectuels qui, de New York à Tokyo, en passant par Belgrade et Pretoria, y puisent les fondements d’une interprétation rationnelle et critique du monde contemporain ? La réponse n’est pas simple.

4Il faut souligner d’abord que Derrida, dont l’œuvre est traduite en une cinquantaine de langues, a lancé pendant trente ans un formidable défi aux discours académiques, alors qu’il était lui-même un pur produit de l’université française. À la métaphysique occidentale, qui suppose l’enfermement du savoir philosophique dans la pure transmission de sa propre rhétorique, il oppose une pratique raffinée de la philosophie, articulée autour de deux concepts majeurs – la différence et la déconstruction –, et ouverte non seulement aux autres disciplines (anthropologie, littérature, psychanalyse, droit, histoire) mais aux interrogations que ces disciplines, dans leur altérité même, adressent à la philosophie. Disons-le sans détour et c’est ce qui a été important pour moi, qui n’étais pas philosophe mais de formation littéraire, Derrida a fait sortir la philosophie du champ clos des études philosophiques délivrées par des professeurs de philosophie tout en étant lui-même un pur produit de ce champ clos.

5Contre la tradition, Derrida adopte donc le style d’un orateur moderne et communicatif qui délègue à chaque sujet, formé au non à la philosophie, le soin de déchiffrer la signification des discours qui le déterminent à son insu. Mais, en un même mouvement, et c’est là le deuxième paradoxe de cette pensée subtile, Derrida refuse l’idéal de simplification communicative que les différents technocrates de la culture – en général hostiles à un savoir universitaire jugé trop élitiste – veulent imposer aux masses : un idéal fondé sur la pauvreté d’une langue univoque, réduite à des slogans et à des « clips », et sur la primauté d’un modèle réflexif unique, tirant sa force de l’éternelle répétition du même.

6C’est bien parce qu’elle subvertit à la fois la tradition académique dont elle est issue et la culture communicative du mondialisme contemporain qu’elle a réussi à s’imposer d’un bout à l’autre de la planète, comme ce fut le cas autrefois pour celle de Sartre. Elle offre aux rebelles de tous pays les moyens de réfléchir à leur différence, sans sombrer dans le différencialisme ou le communautarisme, et elle leur fournit un outil conceptuel, la déconstruction, qui leur permet de critiquer leur univers mental, politique et idéologique – c’est-à-dire les modalités fonctionnelles d’une construction totalisante – sans céder au fanatisme d’une possible abolition de la Loi, de l’Interdit et de l’Universel. On ne s’étonnera pas que cette pensée alternative suscite tant de rejets, qui ne sont que le symptôme de son succès mérité : la rançon de la gloire.

  • 1 Ce texte a été publié pour la première fois dans la revue « Intersignes », n° 13, 1998. Cf. égalem (...)

7C’est dans un texte intitulé « Fidélité à plus d’un : mériter d’hériter où la généalogie fait défaut » que l’on repère sans doute le mieux la manière dont Derrida se situe dans l’héritage qui est le sien ou plutôt à la place qu’il entend occuper au sein d’une généalogie politique et philosophique. D’emblée, il se situe dans la position dite « intenable » de « l’entre-deux », c’est-à-dire d’un « citoyen du monde », Juif français excentré de son origine, mais portant dans sa généalogie les « restes » de son pays natal autrefois colonisé : l’Algérie1.

8À ceux qui contestent l’« européocentrisme », tout en revendiquant une identité culturelle extra-européenne – indigène, coloniale, ethnique, extraterritoriale, étrangère, exogène, différentielle – comme à ceux qui réclament des comptes permanents à l’Occident, tantôt en lui attribuant l’origine de tous les malheurs du temps présent, tantôt en lui empruntant de nouvelles formes d’oppression, Derrida propose une attitude plus positive : une philosophie de la liberté, de l’hospitalité et du cosmopolitisme, centrée sur l’analyse des mécanismes mêmes de l’altérité et de la transmission.

9Nul n’est contraint, dit-il en substance, d’accepter la totalité d’un héritage et nul n’est obligé de se laisser prendre dans le filet d’une ethnie, d’une religion, d’une culture, d’un nationalisme, d’un idiome, d’un colonialisme. En conséquence, la meilleure façon de rester fidèle à une généalogie, c’est encore de lui être infidèle, de la prendre en défaut, sans pour autant la renier : ni aliénation identitaire, ni victimologie. Ainsi la véritable liberté subjective consiste-t-elle à refuser le dogme d’une appartenance au nom d’une reconnaissance des forces de l’inconscient présentes dans la singularité de chaque destin.

10Comme on le voit, Derrida est donc un freudien conséquent, un héritier fidèle et infidèle de Freud (comme Freud l’était par rapport à sa judéité) à condition de voir dans son freudisme la marque de ce décentrement, de cette déconstruction qui le mène toujours, lui l’ami de la psychanalyse qui n’a jamais connu l’épreuve du divan, mais qui savait se confronter à la souffrance qu’on y ressent, qui le menait donc, comme je viens de le dire, à s’intéresser, non pas à la métapsychologie – il la regardait comme une machine métaphysique lourde et dogmatique – mais aux marges d’une pensée, à ses bords, à son littoral et, en un mot, à sa part d’irrationnel, à ce qui lui échappe.

11Il aimait les « coups de sonde aventureux » de la psychanalyse, les grands coups d’envoi amorcés par Freud, mais il reprochait à la théorie freudienne d’être figée dans un familialisme théâtral (le complexe d’Œdipe) et de ne pas avoir pris la mesure du rôle qu’elle pouvait jouer dans la démocratie, en tant qu’elle permet à un sujet de « tout dire », librement, un peu comme la littérature.

12D’où le fait que Derrida n’a pas cessé de questionner ce qui, dans la pensée de Freud, fait problème : la télépathie, la question de la trace archaïque, celle de la judéité, et enfin la partie la plus spéculative de cette œuvre : la pulsion de mort.

13Derrida a été habité par le spectre de Freud, lequel, à son évocation, devient multiple. Au point que l’on peut dire qu’il y a chez lui la permanence d’un rappel à l’ordre. Chaque fois que l’on commence à faire comme si la psychanalyse n’avait rien apporté, Derrida ramène ce qu’elle a d’essentiel : une certaine façon de cerner l’inconscient. Tout discours sur la raison, affirmera-t-il souvent, doit prendre en compte « cette nuit de l’inconscient » dont Freud a ouvert la voie.

14Mais autre chose aussi me frappe. Derrida est le seul philosophe que je connaisse à avoir osé affirmer, dans un entretien filmé, que ce qui l’intéressait le plus dans la philosophie, et dans son histoire, c’était la sexualité des philosophes, non pas le concept de sexualité, non pas une manière philosophique de travailler sur les conceptions de la sexualité, mais les pratiques sexuelles des philosophes. Question incongrue que Freud lui-même n’aurait jamais osé soulever.

15Par cette déclaration, Derrida a donné son imprimatur à la possibilité d’écrire une vie des philosophes – question interdite par les philosophes –, et plus qu’une biographie, quelque chose qui saurait interroger la philosophie à partir des pratiques sexuelles, question post-freudienne, pour ainsi dire, question d’une incroyable audace qu’il n’a pourtant jamais évoquée pour lui-même sauf peut-être, par bribes, dans La Contre-Allée et dans « Circonfession ».

16Ce qui par ailleurs est curieux, c’est que Derrida n’a jamais été aussi freudien que dans ses textes qui ne portent pas spécifiquement sur l’œuvre freudienne ou sur la psychanalyse et c’est pourquoi j’ai choisi ce thème – spectres de Marx, spectres de Freud – parce que dans Spectres de Marx se produit quelque chose de nouveau dans la pensée de Derrida. Quelque chose comme une pensée de l’histoire, ce qui chez un philosophe est assez rare. Les spectres de Marx sont en permanence des spectres de Freud. Les deux noms sont inséparables.

17Ce sont les deux noms propres d’un héritage qui apparaît sous forme de spectre : un héritage dont il faut conjurer la puissance et les dangers – le marxisme, le freudisme – parce qu’ils sont incorporés à une histoire dont on ne peut se débarrasser qu’en les déclarant morts. Mais à force d’évoquer leur puissance d’intrusion, ne serait-ce que pour vouloir s’en débarrasser, ils réapparaissent comme des spectres, comme une menace à venir dont on croit qu’elle est passée mais dont il faut conjurer le retour. La question du spectre est liée chez Derrida à celle de l’héritage, à l’idée du choix de l’héritage.

18En 1993, pour la première fois, Derrida s’occupe ainsi de Marx et à travers Marx, de la révolution, et à travers la révolution, de l’engagement politique d’un philosophe, héritier fidèle et infidèle d’un autre philosophe, Louis Althusser, qui, comme lui, a réuni Marx et Freud. À travers Marx, Derrida parle de Freud et d’Althusser et de la fin d’un communisme dont on redoute qu’il ne fasse retour, mais il en parle à travers Hamlet pour affirmer sa propre lecture de l’Œdipe de Freud.

19Mais d’autres interlocuteurs sont aussi présents, Lacan, d’une part, qui est un spectre et à qui il s’est bien souvent adressé, et un contemporain, bien vivant à l’époque : Jean-François Lyotard, lequel aussi a réuni Marx et Freud. Tous deux ont d’ailleurs également évoqué des spectres, c’est-à-dire des événements tragiques de l’histoire occidentale : Hamlet et Œdipe. On pourrait en ajouter d’autres qui d’ailleurs réfléchissent comme lui à la question de la possibilité d’une transmission de l’héritage : héritage du judéo-christianisme, de la pensée grecque, du drame shakespearien, de l’œuvre de Freud, de l’idée communiste, et de la relation entre deux régimes d’historicité : le passé qui fait sens, le présent qui ne cesse de se disjoindre du passé.

20Spectres de Marx est une réflexion sur le nouvel ordre du monde après la chute des régimes communistes, une réflexion sur l’idée d’une possible révolution à venir qui serait issue de ce nouvel ordre, une réflexion sombre sur ce qu’est le déshonneur d’une époque qui ne parvient pas à penser son avenir.

21Le texte a été écrit après la mort d’Althusser et au lendemain de la chute du mur de Berlin. Il s’agit bien entendu d’un hommage à « l’idée communiste » par-delà l’effondrement du système communiste fondé sur la toute puissance patriarcale du parti, érigé en figure de souveraineté, en figure d’élection. Il s’agit aussi de raviver l’idée que l’on ne saurait confondre le goulag avec la shoah puisqu’au départ le projet n’était pas le même. L’idéal communiste cherchait la justice et l’égalité alors que par essence, au départ, le nazisme était déjà génocidaire et destructeur.

22L’ouvrage est dédié à Chris Hani, héros de la lutte contre l’Apartheid et assassiné en tant que communiste. Derrida associe à cet acte de terreur, à ce traumatisme, trois grandes « scènes » de la culture occidentale : celle où Hamlet se confronte au spectre de son père qui revient à contretemps pour réclamer vengeance et confier à son fils la mission de sauver le « monde du déshonneur ». Celle de la publication du Manifeste du parti communiste, à propos de laquelle Derrida commente la fameuse phrase « Un spectre hante l’Europe : le spectre du communisme. Toutes les puissances de la vieille Europe se sont unies en une Sainte-Alliance pour traquer ce spectre : le pape et le tsar, Metternich et Guizot, les radicaux de France et les policiers d’Allemagne. » Celle enfin de notre époque, celle du nouvel ordre mondial, fondé sur le marché, la marchandise, la circulation des hommes considérés comme des objets dans des échanges mercantiles, une époque que je qualifierais, toujours en hommage à Derrida, de « déconstruite », parce qu’elle est dominée par le spectre d’un communisme défait venant hanter l’avenir d’un monde apparemment unifié mais en réalité en état de « catastrophe », un monde « en phase maniaque », incapable de faire le deuil de ce qu’il prétend avoir mis à mort.

23Semblable au roi assassiné qui dérange la vie d’Hamlet en marchant sur les remparts d’Elseneur, Marx est devenu un spectre pour notre société occidentale dépressive, laquelle ne cesse de clamer la mort de la Révolution sans parvenir à éradiquer l’esprit de la Révolution. Cet esprit sommeille en chacun de nous et plus on clame sa mort, plus il fait retour pour tourmenter ses adversaires (les chantres du libéralisme), obsédés par la perte de leur ennemi. On a beau mettre en scène la mort du communisme, on a beau se réjouir de la mort définitive de Marx, le cadavre bouge encore et son spectre dérange le monde. Derrida appelle « mélancolie géopolitique » l’état du monde et il propose d’effectuer une « psychanalyse du champ politique » afin d’analyser les « plaies » et les souffrances du nouvel ordre économique.

24Le texte de la conférence est composé comme un rêve, comme un cauchemar, comme un spectre. Il semble sortir tout droit de L’interprétation des rêves. Hamlet se maudit d’avoir pour mission de remettre le monde à l’endroit. Le spectre lui a dit de le venger et il lui dit :

« Le temps est hors de ses gonds / Ô sort maudit / Qui veut que je sois né pour le rejointer ».

25On pense ici à la coupure qui existe entre deux représentations du temps, entre deux régimes d’historicité. Faut-il faire surgir le présent du passé en considérant, à la manière des Anciens, que le temps s’enchaîne comme une chronologie générationnelle ? Ou au contraire faut-il appréhender le passé – le temps – à travers le présent au risque du « présentisme » ? On pense aussi à la tragédie grecque qui contraint le héros à un destin dont il ne veut pas, à ceci près que l’oracle n’est jamais un spectre mais celui qui énonce l’énigme.

26En commentant cette scène du temps disjoint qu’Hamlet doit rejointer, Derrida situe la question de ce qu’est l’héritage pour chaque génération. Celui-ci doit être à la fois fondé sur une continuité temporelle – avec un testament qui le précède – et une rupture qui fait que l’on est envahi de spectres et de lieux de mémoire dès lors que, comme le disait René Char à propos de la résistance antinazie :

« Notre héritage n’est précédé d’aucun testament. »

27Au fond, Derrida lie les deux régimes d’historicité, celui des Anciens et celui des Modernes, autour de la figure de Marx et de l’esprit de la révolution. Le temps est disjoint et donc il n’y a plus d’héritage possible parce qu’un événement est survenu qui fait rupture avec la chronologie. Cet événement c’est le temps de la barricade, le temps de la révolution. Cependant, il faut que le héros, interpellé par le spectre – lequel est la mémoire coupée du temps, mémoire de la mort et de la mélancolie – il faut, comme je le dis, que le héros fasse se rejoindre les deux figures du temps, celui de l’événement et celui de la chronologie, celui de la structure et celui de l’instant, sinon le monde est à l’envers et le présentisme risque d’avaler toute forme de temporalité. Il ne faut ni répudier la continuité au nom de la rupture, ni répudier la discontinuité au nom de la continuité. Les deux régimes sont nécessaires.

28Derrida critique donc le monde mondialisé auquel il reproche d’avoir disjoint les deux régimes d’historicité propres à toute forme de pensée de l’histoire, voire à toute possibilité d’exister dans l’histoire. Le monde mondialisé rend donc impossible la transmission d’un héritage.

29Comment faire alors se rejointer l’ordre structural de l’inconscient qui ne connaît que le temps immémorial, c’est-à-dire celui de la mémoire refoulée, et le temps du conscient nécessaire à la réintégration du sujet dans son histoire, entre passé et présent ?

30Il y a là une réminiscence de Paul Valéry qui en 1919 (Essais quasi-politiques, Pléiade, t. 1, p. 993, et voir également François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Seuil, 2005.) évoquait un « Hamlet européen » regardant sur la terrasse d’Elsinore des « millions de spectres ». Et il soulignait :

« Hamlet songe à l’ennui de recommencer le passé, à la folie de vouloir innover toujours. Il chancelle entre les deux abîmes ».

31D’un côté donc, un passé qui n’est pas aboli mais qui apparaît de façon spectrale, comme forclos, de l’autre un avenir qui ne permet pas de penser le futur.

32Derrida choisit Hamlet et pas Œdipe, c’est-à-dire la conscience coupable contre la conscience tragique. Il fait de la psychanalyse un instrument d’analyse politique d’un monde en ruines, et enfin comme je l’ai dit, il rend hommage au dernier grand philosophe marxiste, Louis Althusser, qui a sombré dans la mélancolie. Si Freud tentait d’élaborer une nouvelle théorisation de la famille à partir du déclin du patriarcat, en associant Œdipe à Hamlet, Derrida convoque Hamlet pour associer Freud et Marx.

33Il souligne alors que Freud a construit une histoire mythique des trois grands traumatismes infligés à l’homme moderne : le traumatisme psychique, apporté par Freud lui-même qui fait que l’inconscient a tout pouvoir sur le moi conscient. Le traumatisme biologique infligé par Darwin qui inclut l’homme dans l’histoire de l’animalité et non plus dans celle du divin. Le traumatisme cosmologique infligé par Copernic qui a montré que la terre des hommes n’était plus au centre de l’univers.

34Et Derrida ajoute que le traumatisme infligé par Marx inclut les trois autres puisque le siècle du marxisme aura été celui du décentrement techno-scientifique de la terre elle-même, de ses propriétés anthropologiques et de toute forme de narcissisme. Les sociétés capitalistes peuvent toujours pousser un soupir de soulagement et penser que le communisme s’est achevé avec la fin des totalitarismes et que même il n’a pas eu lieu. Cela ne sert à rien puisque le spectre est toujours là et qu’il ne meurt jamais.

35Ici, il faut comparer la manière dont Derrida pense la question du lien entre Hamlet et Œdipe, de façon plus proche de Starobinski – et donc de Freud lui-même – que de Lyotard.

36Texte freudien donc, mais texte qui déconstruit également l’œdipianisme freudien et qui réactive un spectre de Freud. D’abord parce qu’il est beaucoup plus intéressant de faire émerger le spectre de Freud par Hamlet plutôt que par Œdipe puisqu’on sait que l’un ne va pas sans l’autre pour notre modernité : pas de tragique sans culpabilité et sans responsabilité. Œdipe n’est donc pas pensable sans Hamlet. À cet égard, on sait que Freud a christianisé la figure d’Œdipe à travers ce Hamlet coupable, puisqu’il savait bien que l’Œdipe grec ne pouvait pas être coupable d’un meurtre qu’il commet à son insu.

37Et Freud s’est d’ailleurs expliqué sur cette question dans son Moïse (L’Homme Moïse et la religion monothéiste), puisqu’il lie le christianisme à la question juive. Freud fait du judaïsme une religion hautement spiritualisée, semblable à la grande pensée philosophique inventée par les Grecs. Le judaïsme est pour Freud la religion du père. Capable de renoncer à la fois à l’animisme et aux dieux multiples du paganisme au profit d’un Dieu unique et invisible, ce monothéisme se veut détenteur de la loi et porteur d’une parole. La religion mosaïque, dit-il, met le religieux au service de la rationalité, elle est donc le socle le plus solide de la civilisation mais à condition de renoncer au « délire d’élection » qui est en quelque sorte le symbole de tous les nationalismes. Et il fait allusion au culte nazi de la race élue.

38Selon Freud, Moïse devient le législateur de ce monothéisme mais comme son peuple ne supporte pas le poids de cette spiritualité nouvellement acquise, il met à mort le prophète puis refoule l’acte meurtrier. Le refoulement se transmet ensuite de génération en génération tandis que le monothéisme, instauré dans et par le judaïsme, revendique le principe de l’élection en tant que religion divinisée du père primitif.

39Dans le christianisme qui lui fait suite, le meurtre du père ne peut alors être expié que par la mise à mort du fils mais aussi par l’abandon du signe visible de l’élection : la circoncision.

40Selon Freud, par cette perte, le christianisme devient une religion universelle et transforme donc le judaïsme en un « fossile », en une religion du passé, une religion de la loi, glorieuse mais abstraite, conceptuelle. Freud considère que par rapport au judaïsme, la nouvelle religion du fils – le christianisme – est une régression culturelle mais qu’elle a l’avantage d’être la religion des masses. Comme on le voit, Freud valorise et dévalorise à la fois le judaïsme (héritier fidèle et infidèle). Le christianisme constitue à ses yeux un progrès dans l’ordre de l’universel et de la levée du refoulement (l’aveu du meurtre) tandis que le judaïsme reste plus élitiste et porteur d’un plus haut degré de spiritualisation. Entre le christianisme universalisé et le judaïsme « fossile », il ne reste plus à la judéité qu’une seule voie : celle de l’éternité, de la solitude, du déracinement. Ainsi Freud sépare-t-il l’appartenance à une religion du sentiment d’appartenance (la judéité) qui fait qu’un Juif se sent juif, en ayant cessé d’être religieux. Freud, Juif athée et déjudaïsé, se considère comme l’ennemi de la religion. Et pourtant, il aime les religions et notamment le monothéisme beaucoup plus qu’il ne le dit ; il prône la possible réconciliation entre la religion du père et celle du fils faisant de la psychanalyse, c’est-à-dire d’Œdipe reconverti en Hamlet, l’héritière infidèle d’un judéo-christianisme éclairé par les Lumières de la Grèce antique.

41Et c’est bien sur ce terrain que s’aventure Derrida pour parler des spectres de Marx. En effet, s’il faut déconstruire la psychanalyse, c’est par Œdipe qu’il faut commencer, retrouver le mouvement qui a mené Freud à ces deux scènes de la culture occidentale – Thèbes et le royaume du Danemark – à travers les trois traumatismes.

42Derrière l’affrontement d’Hamlet avec le spectre de son père, il y a non seulement Freud qui est présent pour Derrida mais aussi Althusser qui a été l’initiateur pour lui du savoir marxiste mais qui a été aussi le psychanalyste et le juge de lui-même, enfermé pendant dix ans dans la scène du meurtre de sa femme qu’il ne parvenait pas à raconter. Et c’est cette présence qui est là, silencieusement, entre les lignes du texte de Derrida.

43Car, en parlant de l’idée communiste et de la mise à mort de Marx et de sa transformation en spectre, Derrida parle de la mise à mort par Althusser de l’idée communiste à travers sa propre mise à mort tout en plaçant son propre discours sous le signe de l’espérance, c’est-à-dire d’un « apprendre à vivre enfin. » C’est donc dans ce texte profondément freudien qui commence par un appel à l’espérance – « Je voudrais apprendre à vivre enfin » – que Derrida rend, sans le dire, un dernier hommage à son ami Althusser, à celui qui, après avoir mené pendant dix ans une existence spectrale, avait fini par n’être plus que le meurtrier de lui-même. Non pas un militant assassiné, en tant que communiste, – comme Chris Hani – mais un penseur du communisme condamné à errer dans le cercle infernal d’un univers du crime : crimes perpétrés au nom du communisme, mise à mort d’une conceptualité, meurtre d’une femme résistante, militante de l’idée communiste.

44En fait, ce que montre Derrida, à travers sa lecture d’Hamlet et son renvoi silencieux à Althusser, c’est que la réconciliation est possible entre le père et le fils, entre une idée devenue spectrale et un apprendre à vivre enfin, non pas comme chez Freud, à partir du meurtre du père et de la sanction acceptée, mais plutôt à partir d’un thème que l’on peut dire tout aussi freudien : celui de la réconciliation entre un temps nécessairement disjoint et un temps nécessairement de longue durée, entre le passé qui apparaît sous forme de spectre et le présent qui est le temps disjoint du nouvel ordre mondial, entre l’idée communiste et la réalité présente, à condition que le deuil soit fait de ce qui empêche leur jonction, c’est-à-dire les crimes commis au nom du communisme. Derrida se sert de Freud pour récuser toute idée de symétrie entre le communisme et le nazisme.

45Pas de Parti communiste possible chez Derrida, pas de Parti qui incarnerait un ordre patriarcal, une souveraineté, pas de religion communiste qui incarnerait le Dieu vengeur, ni de religion anticommuniste qui serait fondée sur le meurtre de l’idée communiste, mais plutôt une déconstruction permanente de l’idée d’un Parti identifié à une religion. La réconciliation avec la sublimation, c’est-à-dire avec la religion du père – et donc le judaïsme déjudaïsé, est alors possible : apprendre à vivre enfin, telle est la loi morale de la condition humaine. Derrida en appelle à une nouvelle rébellion du monde mondialisé non pas des fils contre le père mais des droits contre les souverainetés, à condition que celles-ci ne soient pas déconstruites à l’infini au point de ne plus exister. Tel est le destin de l’Hamlet de Derrida : apprendre à vivre ou à survivre au milieu des spectres. Transmettre la survie. Transmettre les traumatismes. Transmettre une souveraineté défaillante.

  • 2 Lyotard, Jean-François, « Œdipe juif » dans Critique, Paris, Minuit, 1970, n° 277.

46Derrida se sépare ici de la lecture faite par Lyotard de Hamlet dans un célèbre article de 1970 « Œdipe juif »2 qui souligne qu’en fait aucune réconciliation n’est possible pour l’homme moderne d’après Auschwitz, ni avec la religion – seule capable de sublimation – ni entre le judaïsme et le christianisme, ni entre le fils meurtrier et le père mort.

47Lyotard récuse donc l’idée freudienne de l’instauration d’une loi morale à travers la réconciliation entre les deux figures du père (juif) et du fils (chrétien). Pas de loi morale donc pour Lyotard mais une place vide, ou encore une déconstruction infinie, une destruction, qui témoigne de la béance permanente entre un régime d’historicité fondé sur le passé et un autre régime toujours en acte et au présent et déjà postmoderne.

48Pas d’héritage possible donc pour Lyotard. En fait, Lyotard fait une lecture lacanienne de la question des relations entre Œdipe et Hamlet. Là où Freud les unissait, Lyotard les désunit en faisant d’Hamlet un Œdipe juif, c’est-à-dire une figure de la forclusion. Le lien est forclos entre les deux acteurs de la scène tragique : celui de l’Antiquité grecque et celui du tout début du xviie siècle, incarnant la crise d’une conscience européenne face au régime monarchique. Mais Lyotard creuse l’écart entre deux régimes d’historicité : le passé ne peut pas se joindre au présent pour déboucher sur un futur. Tout n’est qu’un cercle répétitif. Lyotard est beaucoup plus lacanien que freudien et Derrida plus freudien. Pas d’héritage possible chez Lacan et Lyotard qui ne croient ni l’un ni l’autre à la possibilité d’une infidélité fidèle ou d’une transmission. Tout s’arrête mais tout se répète à l’intérieur du cercle divinisé de la psychose ou de la forclusion qui caractérise le présent disjoint.

49Rappelons que Lacan choisit, dans la trilogie sophocléenne, Œdipe à Colone plutôt qu’Œdipe roi, puis Antigone et Hamlet pour reformuler le tragique de la condition humaine : nouvelle scène où seule la mort est à l’œuvre.

50À Œdipe, roi de Thèbes et tyran de la démesure, Lacan préfère Œdipe à Colone, sombre vieillard défait de sa souveraineté et dépouillé des attributs de sa paternité. De même, pour la génération suivante, il choisit Antigone, héroïne mystique, selon lui, d’un trajet mortifère – entre-deux morts – plutôt qu’Électre ou Oreste. Enfin, il fait d’Hamlet, non pas un fils coupable, mais le héros d’une tragédie de l’impossible, prisonnier d’un père mort – le spectre – et d’une mère qui lui a transmis une véritable horreur de la féminité. Il psychotise toute la scène œdipienne comme le fait Lyotard dans son Œdipe juif. Pas de réconciliation possible entre le fils et le père pas plus qu’entre la religion du père et celle du fils.

51À cet égard, on peut faire l’hypothèse que si Freud avait répondu par une nouvelle conception de l’ordre symbolique à la terreur fin-de-siècle de l’effacement de la puissance paternelle et de la différence des sexes (les femmes prendraient la place des hommes si elles sont émancipées), Lacan prolonge ce geste en s’affrontant à l’irruption du réel de cette puissance désormais défaite. Et il le répète au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale qui aura eu pour enjeu essentiel une volonté de mise à mort du genre humain.

52Pour Lacan, la seule manière de répondre à cette spirale de l’affrontement meurtrier qu’est l’histoire, ce n’est pas comme chez Freud, la réconciliation, mais plutôt la confrontation avec ce réel de la mort.

53Spectres de Marx et Spectres de Freud sont, comme je l’ai dit au début de l’exposé, en connivence. À chaque étape de l’histoire de la psychanalyse, on retrouve en effet cette idée que Freud est mort, qu’on n’a plus qu’à pleurer sur son cadavre, que tout ce qu’il a dit est erroné et qu’il faut mettre à mort ses inventions et sa personne en qualifiant la psychanalyse tantôt de fausse science, tantôt de science juive, tantôt de science bourgeoise, etc. Au point que comme pour Marx, on se réjouit que cela n’ait pas existé. Et pourtant, le cadavre bouge encore et le spectre de Freud continue de hanter l’Occident, comme celui de Marx, alors même qu’il n’y a pas eu de goulag. Ce qui voudrait dire alors qu’il n’y a pas besoin de la trace d’un meurtre pour que le meurtrier présumé soit condamné, qu’il soit coupable ou non du crime qu’on lui impute.

54Ce qui hante l’Occident aujourd’hui et qui s’appelle le spectre de Freud – similaire au spectre de Marx – ce sont les deux figures de la condition humaine dont Freud s’est fait le prophète laïc, en une sorte de continuité avec le judéo-christianisme : la sexualité d’une part, l’inconscient de l’autre, liés tous les deux à deux régimes d’historicité nécessaires à la subjectivité. La figure du passé est celle de la tragédie du désir coupable et de sa longue durée, c’est-à-dire un mélange d’Hamlet et d’Œdipe.

55Or, aujourd’hui, cette figure apparaît sous les traits d’une sexualité d’où serait forclose l’idée même du désir au profit d’une jouissance. Jouissance des corps contre sujet désirant. D’où le fait que la sexologie vient remplacer la psychanalyse alors même que la psychanalyse était née d’une séparation d’avec la sexologie, c’est-à-dire d’un refus de réduire la sexualité à des pratiques corporelles.

56De même pour l’inconscient. Sa figure ancestrale témoigne d’une temporalité structurale mais aussi d’un dépôt de mémoire. Or, aujourd’hui, elle est comme abolie par le déni contemporain de son existence au profit d’un culte du présent qui permettrait d’aller vers le futur.

57Et pourtant, malgré la force de toutes ces tentatives d’abolition, le spectre est toujours là sur les remparts de la cité : Freud est là, non pas comme celui qui réclame vengeance mais plutôt comme un petit homme à lunettes, comme un diable qui viendrait à la fois signifier que le temps est toujours hors de ses gonds et empêcher qu’une quelconque jointure puisse avoir lieu au prix de son effacement.

Notes

1 Ce texte a été publié pour la première fois dans la revue « Intersignes », n° 13, 1998. Cf. également, Derrida, Jacques, L’Autre cap, Paris, Minuit, 1991.

2 Lyotard, Jean-François, « Œdipe juif » dans Critique, Paris, Minuit, 1970, n° 277.

© Éditions de la Bibliothèque publique d’information, 2006

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