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Un jour Derrida

 | 
Valerio Adami
, 
Jacques-Olivier Bégot
, 
Daniel Bougnoux
, 
et al.

De cet animal qui vient à Derrida

Élisabeth de Fontenay

Texte intégral

1Cher Peter Sloterdijk, vos paroles si surprenantes et si pénétrantes, quel malheur que Derrida n’ait pas pu les entendre ! J’imagine qu’il se serait plu à croiser votre concept de position joséphiste avec celui de position marrane et, qu’à vous deux, vous auriez élaboré une étrange catégorie susceptible de ne subsumer que Derrida dans ce que vous appelez son « incognito métaphysique ».

2Je ne crois pas démériter de ma présence à vos côtés en m’apprêtant à parler de l’animal. Je sais, parce que, grâce aux traductions notamment d’Olivier Mannoni, je vous lis, je sais l’intérêt que vous portez à cette question sensible. Je regrette que Derrida et vous-même n’ayez pas eu l’occasion de vous entretenir de ce qui est, selon lui, une phase historique exceptionnelle, où s’accélère la violence industrielle à laquelle l’homme depuis deux siècles, soumet la vie animale. D’autant qu’au sujet du processus en quoi consiste cette altération de notre rapport au vivant, vous partagez avec lui une certaine ambiguïté et cultivez comme lui une préservation de l’indécidable, sinon de l’irrésolution.

3Le titre que je proposerai est : De cet animal qui vient à Derrida, si, du moins l’on veut bien me permettre une parodie amicalement blasphématoire du titre d’un très grand texte de Levinas : De Dieu qui vient à l’idée.

4Je voudrais ici m’acquitter d’une dette incalculable envers Derrida, et qui ne porte pas seulement sur l’animal. Et je ne pourrai à peu près rien faire d’autre qu’évoquer un écrit déjà quasi testamentaire, intitulé « L’animal que donc je suis ». Ce sont là une parole que je ne sus entendre, puis un texte que je pus lire en temps opportun.

5L’animal, dès qu’il s’est introduit pour faire œuvre, a fonctionné non comme un topos ou un philosophème mais comme un trope décisif, une ressource d’arguments au service de la déconstruction du propre de l’homme, c’est-à-dire de la métaphysique humaniste et de sa rhétorique autoritaire, celle qui persiste par exemple et par excellence chez Heidegger, comme quand celui-ci établit un abîme, de diverses façons qualifié, entre les « seulement vivants » et le Dasein. Les opérateurs que sont trace, écriture, graphème ont dès le commencement de l’entreprise grammatologique, permis d’excéder-précéder l’opposition humain/non humain. Le nouveau concept de trace devait s’étendre à tout le champ du vivant, par-delà les limites anthropologiques du langage, celles du phono-logocentrisme. C’est pourquoi, à deux reprises, dans des textes tardifs, Derrida aura rappelé, en une sorte de récapitulation auto-bio-bibliographique, comment et combien l’animal et les animaux s’étaient toujours déjà glissés dans son travail.

6Je distinguerai trois strates de la déconstruction qui évidemment doivent s’interpénétrer, mais qui, me semble-t-il, marquent à la fois une radicalisation et un déplacement du propos. 1° Stratégie par l’animal, 2° Exposition à un animal ou à cet animal, 3° Compassion envers les animaux.

7Stratégie, en premier lieu. L’animal est introduit d’abord comme cheval de Troie dans la « métaphysique », celle qui court de Descartes à Levinas. Il sert dans une stratégie de rupture, visant à effacer ou, mieux, à bouleverser la frontière dite anthropologique. De tous les renvois dos-à-dos d’oppositions auxquels se livre Derrida, celui de l’homme et de l’animal est le plus décisif, on pourrait dire qu’il est celui qui commande les autres. Il s’agit le plus souvent, en montrant la récurrence d’un invariant, de rabattre la conception heideggérienne du Dasein sur les humanismes métaphysiques cartésien et hégélien : langage, mains, esprit, mort mais aussi devenir sujet, historicité, sortie de la nature, socialité, accès au savoir et à la technique, etc., sans limitation ! Autant de manières, pour la tradition métaphysique, de re-marquer indéfiniment une supériorité assujettissante de l’homme sur l’animal.

8Dans la version la plus récente de cette déconstruction du partage homme/animaux, on constate le passage déterminant d’une généralité, l’animal ou, ce qui revient à peu près au même, d’un bestiaire tropologique des figures animales à une multiplicité, les animaux, multiplicité effective, effectuée, immense d’autres vivants qui, sauf violence et méconnaissance intéressée, ne se laisse pas homogénéiser sous la catégorie d’animal. Attention ! Derrida ne nie aucunement qu’il y ait quelque chose comme un abîme entre les hommes et les animaux. Mais, contre les évidences doxiques et métaphysiques, quant à la netteté, la linéarité de cette séparation, il propose ce qu’il nomme une limitrophie (de trephein, nourrir, en grec). Il s’agit, dans une topique révolutionnaire, de penser ce qui avoisine les limites, ce qu’elles nourrissent, font croître à leurs bords, et qui les compliquent indéfiniment. Les limites, dira-t-il, sont feuilletées, plurielles, sur-pliées, hétérogènes, ne permettant de déterminer rien qui soit complètement objectivable. Aussi congédie-t-il d’un même geste, continuisme et discontinuisme, le continuisme, sans doute celui d’une certaine philosophie analytique, naturaliste, objectiviste, moniste, étant remercié avec une particulière hauteur, puisque traité de somnambulisme et de bêtise !

9Ce que je viens d’évoquer, c’est la déconstruction d’une configuration épochale, celle du phallogocentrisme, à savoir d’un schéma invariant de la téléologie anthropocentriste, de Descartes à Levinas, en passant par Kant, Hegel, Heidegger et Lacan. Or il y a une autre strate de la déconstruction, non liée à l’histoire de la métaphysique : celle de la configuration quasi intemporelle du carnophallogocentrisme, d’une matrice du symbolique, depuis avant le temps,

« depuis le temps, depuis si longtemps, donc, depuis tout ce temps et pour ce qui reste à venir ».

10Lors d’un entretien avec Nancy, intitulé « Il faut bien manger ou le calcul du sujet » et qui porte sur la carnivorité, Derrida soulignait que dans le Décalogue, il n’est fait mention que de l’interdiction de l’homicide. Et, dans cette dénégation du meurtre de l’animal, il pointait la condition nécessaire, la condition violente de l’institution et du sujet et de l’autre. Il y aurait donc une structure sacrificielle, judaïque et aussi grecque, un quasi transcendantal de l’avènement du soi disant humain. Derrida se livre ici à une maximalisation dans l’usage du trope animal, à une hyperbolisation, un peu comme Descartes en usait avec le Grand Trompeur.

11Je ne dirai sûrement pas qu’il y a saut qualitatif, entre cette première couche et la seconde que je nomme exposition à un animal, à cet animal, ni même qu’il y ait un tournant. Disons, pour faire court, que l’on peut juste demander si l’animal reste seulement un outil de déconstruction. Car, au fur et à mesure que s’écrit et se parle cette œuvre, il va être de plus en plus souvent question de tel ou tel animal d’une part et, d’autre part, des animaux. Il se produit alors une effraction par le singulier – cet animal-ci – et par le pluriel – les animaux – qui n’est pas étrangère à cette prolifération des frontières, non maîtrisable par quelqu’onto-logique que ce soit. Je vois à deux reprises travailler cette poussée, dans deux textes lorsque Derrida ne recourt plus à l’animal, et lorsque l’animal vient à lui.

12Une première fois, c’est dans l’entretien « Qu’est-ce que la poésie ? ». « Pas le phénix, pas l’aigle », répond-il, le hérisson. L’humble mammifère est sollicité en tant que catachrèse du poème, comme s’il n’y avait pas d’autre mot que cette métaphore pour désigner cela, le poème, le propre qui serait celui d’un poème « non réappropriable dans la famille du sujet ». Le hérisson est donc là pour représenter l’humilité terre à terre du poème et veiller sur une réponse, soucieuse d’échapper aux heideggériennes récupérations ontologiques du poétique.

13Puis, en dépit peut-être de « La mythologie blanche », encore que cela reste à voir, le voici, ce hérisson, qui soudain s’échappe de son enclos rhétorique. Quelque chose comme un référent, un animal réel saisit le figuré quand ce petit mammifère vient se faire écraser au milieu de l’autoroute,

« roulé en boule, tourné vers l’autre et vers soi, toutes flèches dehors, quand cet aveugle sans âge entend mais ne voit pas venir la mort. Humble et près de la terre, il ne peut que s’exposer à l’accident en cherchant à se sauver [...]. Il n’a aucun rapport à soi et cela l’expose encore davantage à la mort et à l’être déchiqueté. »

14Derrida cite une référence faite par Heidegger à un conte de Grimm, « Le lièvre et le hérisson ». Ce dernier, pour être sûr de gagner dans une course avec le lièvre, envoie sa femelle à l’arrivée, afin de crier « je suis là », avant que le lièvre ne l’emporte. C’est pour illustrer le « toujours déjà là » du Dasein que Heidegger, dans « Identité et différence », citait ce « je suis là ».

15Derrida écrit qu’à l’inverse son hérisson « ne peut dire ni je, ni suis, ni ou ici ». Ce qui ne signifie pas, ajoute-t-il, bien au contraire, qu’il soit privé de parole, mais qu’il

« n’y a pas, à la fin, de cogito ni d’œuvre pour ce hérisson qui ne saurait se rassembler ou se ressembler assez pour dire Ich bin hier ou ergo sum [...] ».

16Se met alors à insister irrésistiblement la proposition selon laquelle l’« être-pour-la-mort », comme l’« être-jeté », est le lot non point seulement des hommes mais celui de tous les vivants : parole de considérable rupture. Car, chez Heidegger, l’être pour la mort n’est pas l’être d’un vivant. La mort n’arrive pas à un vivant. Le Dasein a le monopole de l’être pour la mort

17Le texte fait donc basculer le hérisson métaphorique dans le précipice du sens propre, sur l’autoroute, sous les voitures qui l’écrasent. Tout se passe comme si la représentation catachrétique du poème, selon Derrida, avait tourné à la tautégorie. La révélation d’un Ereignis porte désormais aussi sur cet animal-là et ne concerne plus seulement le poème. Heidegger, lui, dirait que le hérisson ne voit pas venir la mort, que la mort ne lui arrive pas. Derrida le dit aussi, mais d’une tout autre façon. Le hérisson « entend mais ne voit pas venir la mort, il est aussi aveugle qu’Homère ». Où passe ici la limite ? demande-t-il.

« Est-on sûr que le Dasein humain voit venir la mort comme telle ? Qu’est-ce que ce comme tel dans le cas de la mort ? Et comment soutenir que le hérisson n’a aucune appréhension de la mort quand il se roule en boule ? »

18C’est, je le crois du moins, la première fois qu’un animal singulier, en chair et en os, se présentait à l’écriture de Derrida.

19Une seconde fois, Derrida laisse un animal singulier, unique même, faire irruption et peut-être ne sommes-nous plus alors dans une opération de déconstruction. Car, ce n’est plus seulement le destin d’accident mortel d’un individu appartenant à une espèce singulière qui vient à la parole de Derrida, mais « le regard de voyant, de visionnaire ou d’aveugle extralucide » d’un chat vraiment réel, ce petit chat, son chat, vivant irremplaçable, existence rebelle à tout concept. Il se voit soudain regardé nu par cet animal dans la salle de bain. On pourrait croire avoir affaire à une situation existentielle, de type sartrien ou à un avatar de la lutte pour la reconnaissance. Pas du tout. Car se joue ici une scène de dépossession, de dépropriation par laquelle se trouvent congédiés à la fois Lacan et Levinas, pour autant que cette scène renverse également le moment-stade du miroir et l’événement-prescription du visage de l’autre. Le fait de se voir vu nu par le regard sans fond de cette altérité absolue est une épreuve que Derrida déclare comme étant d’avant le temps, avant tout questionnement sur l’autre en tant que prochain ou semblable ou ennemi. Une telle situation, poétique, prophétique, provoque un questionnement vertigineux.

20Le petit récit de la scène dans la salle de bain sème en effet, dans le texte derridien, une lecture inouïe du grand récit de la scène d’appellation qui se joue dans la Genèse, quand s’y expose, en manière de quasi première fois, la triangularité, homme, bêtes. Derrida met en opposition les deux récits de la création. Dans le premier, l’Homme est créé à la fois homme et femme et il a mission d’assujettir les animaux. Dans le second, l’homme est Isch, sans Ischa, et Dieu ne lui commande que de nommer les animaux. C’est en s’attachant à la lettre de ce second récit par une méditation, une méditation qui n’a plus rien d’épochal – je cite encore une fois ces mots –, « depuis le temps, depuis si longtemps, donc, depuis tout ce temps et pour ce qui reste à venir », qu’il va suggérer comment s’articulent le voir, le nommer, l’appeler et le répondre à l’appel. Car

« les hommes, ce seraient d’abord ces vivants qui se sont donné le mot pour parler d’une seule voix de l’animal et pour désigner en lui celui qui seul serait resté sans réponse, sans mot pour répondre ».

21C’est là un texte prodigieux, devant être lu, comme y invite Derrida, en regard de celui de Benjamin « Du langage en général et du langage humain en particulier ».

22Car, écrit-il,

« cette nomination à la criée reste à la fois libre et surveillée. Dieu laisse Adam crier librement les noms, mais il l’attend au tournant, avec un mélange de curiosité et d’autorité ».

23La Genèse dit bien que Dieu fait venir les animaux pour voir comment l’homme les appellera. Tout se passe donc comme s’il voulait à la fois

« surveiller, veiller, garder son droit de regard sur les noms qui allaient résonner, mais aussi s’abandonner à la curiosité, voire se laisser surprendre et déborder par la radicale nouveauté de ce qui allait arriver, par l’événement irréversible d’une nomination ».

24Par la naissance d’un poète, en somme. Et, tout comme Dieu se demande : comment Adam va-t-il les nommer ? le regard du chat dans la salle de bain demande : va-t-il m’appeler ?

25J’en vins à un troisième et dernier temps. Ce qui commence à se faire entendre dans « L’animal que donc je suis », à savoir le pathos assumé de la compassion, va se préciser et s’effectuer dans un chapitre de ses entretiens avec Élisabeth Roudinesco. Derrida entend substituer à l’indubitable du cogito l’indéniable, l’irrécusable de la pitié. La question de Bentham, Peuvent-ils souffrir ?, remplace subversivement celle que, bon an, mal an, posent tous les philosophes, de Descartes à Heidegger, Lacan, Levinas : Peuvent-ils parler ?

« Là se loge comme la façon la plus radicale de penser la finitude que nous partageons avec les animaux, la mortalité qui appartient à la finitude même de la vie, à l’expérience de la compassion, à l’angoisse de cette vulnérabilité. »

26Et il ajoute que nous, hommes, nous pouvons en témoigner pour tous les vivants.

27Aujourd’hui, dit-il, où nous en sommes à une phase critique du rapport aux animaux, des interrogations pressantes sont requises au titre d’une compassion historiale. Questions de droit, d’éthique, de politique, de devoir, de responsabilité, d’obligation, ces titres devant être entièrement repensés à partir des violences envers les animaux. Derrida ne craint pas de risquer des engagements pratiques apparemment naïfs (il était, par exemple, président d’honneur d’une association contre la tauromachie), et qui ont pu faire sourire ceux qui n’ont pas compris que, dans ces gestes marginaux et triviaux de rupture, il y allait, comme jadis pour Hugo et Michelet, de la démocratie à venir. Je crois que pour lui, en fin de compte, il y va du « viens ! » d’une démocratie liée à l’expérience messianique de l’ici-et-maintenant, et sans laquelle l’indéconstructible idée de justice resterait dépourvue de sens.

© Éditions de la Bibliothèque publique d’information, 2006

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