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Un jour Derrida

 | 
Valerio Adami
, 
Jacques-Olivier Bégot
, 
Daniel Bougnoux
, 
et al.

Derrida, un Égyptien : le problème de la pyramide juive

Peter Sloterdijk
Traduction de Olivier Mannoni

Texte intégral

1Rien ne semble plus naturel, pour les vivants, que d’oublier les morts – et pour les morts, rien ne semble aller autant de soi que le fait de hanter les vivants. De tous les propos qu’ait livrés Jacques Derrida à l’approche de sa mort, pendant l’été 2004, aucun ne me revient autant en mémoire que celui où il affirmait, à propos de son « existence » posthume, être imprégné de deux convictions opposées : d’un côté, la certitude qu’on l’oublierait totalement à partir du jour de sa mort, de l’autre, la certitude que la mémoire culturelle conserverait tout de même quelque chose de son œuvre. Ces deux certitudes, expliquait-il, coexistaient en lui comme si rien ne les rattachait l’une à l’autre. Chacune s’accompagnait d’un sentiment de complète évidence et chacune était à sa manière concluante en soi, sans qu’elle ait à tenir compte de la thèse contraire.

2J’aimerais tenter ici de m’approcher du personnage de Derrida à la lumière de cette profession de foi. Il me semble que ces propos ne montrent pas seulement un homme en proie à une contradiction fortuite. Dans la mesure où ils posent brutalement deux affirmations, chacune pouvant être valide alternativement avec l’autre, il me semble qu’ils possèdent déjà une forme philosophique qui révèle quelque chose sur la « position fondamentale » (Grundstellung) de Derrida – si l’on peut, pour une fois, utiliser ad hominem cette expression heideggérienne. Ce qu’exprime Derrida, c’est une description de soi qui atteint presque la qualité d’un propos métaphysique. Il concède ainsi qu’il existe « dans le réel », quoi que cela puisse signifier, quelque chose comme des oppositions inaccessibles à la synthèse qui coexistent bien qu’elles s’excluent l’une l’autre. Parce que ces oppositions surviennent dans la pensée et l’expérience personnelles de celui qui s’exprime et parce qu’elles le déterminent, il découle aussi, de cette profession de foi, une constatation sur le philosophe : il s’est lui-même vécu comme un lieu où s’est déroulée la rencontre, ne menant pas à une unité, d’évidences incompatibles l’une avec l’autre. On pourrait sans doute, en se fondant sur cette observation, se demander si le fait de s’en tenir inlassablement à l’ambiguïté et au sens glissant de signes et de propos que l’on ne peut pas penser en dehors de la physionomie de cet auteur, si ce fait, donc, n’était pas aussi une indication sur ce qu’il se vivait lui-même comme conteneur ou comme réceptacle d’oppositions qui ne voulaient pas se rassembler pour former une identité, une unité supérieure.

3En formulant cette remarque, on pourrait d’ores et déjà avoir dessiné le contour principal d’un portrait philosophique de Derrida : sa trajectoire a été définie par le souci toujours éveillé de ne pas être fixé sur une identité déterminée – un souci tout aussi affirmé que la conviction de l’auteur : sa place ne pouvait se situer que sur le front le plus avancé de la visibilité intellectuelle. C’est l’une des prestations les plus admirables de cette vie philosophique. Elle a su maintenir la simultanéité d’une extrême visibilité et d’une non-identité persistante avec une image quelconque de soi-même – dans une parabole lumineuse qui parcourt quatre décennies d’une existence de public character.

4Il n’existe au fond que deux procédés permettant de rendre justice à un penseur. Le premier consiste à ouvrir ses œuvres pour le rencontrer dans le mouvement de ses phrases, dans le flot de ses arguments, dans l’architecture de ses chapitres – on pourrait dire qu’il s’agit d’une lecture singularisante dans laquelle on considère que la justice est l’assimilation à l’unique. Elle serait particulièrement tentante avec un auteur comme Derrida, qui n’a jamais prétendu être autre chose qu’un lecteur radicalement attentif des textes, grands et petits, dont la somme constitue les archives occidentales – à supposer que l’on donne au mot « lecteur » une signification suffisamment explosive. L’autre procédé va du texte au contexte et intègre le penseur à des horizons supra-personnels d’où ressort quelque chose qui concerne sa véritable signification – au risque de donner moins de poids à son propre texte qu’au contexte plus large dans lequel ses mots suscitent un écho. Ce procédé débouche sur une lecture désingularisante dans laquelle on comprend la justice comme sens des constellations. Je suis sans doute conscient que Derrida a lui-même largement préféré la première voie et n’attendait rien de bon de la deuxième, sachant trop précisément que celle-ci est surtout séduisante pour des gens qui veulent s’en servir pour se faciliter la tâche. Il s’est ainsi défendu courtoisement et clairement, lorsque cela a été nécessaire, contre la tentative de Jürgen Habermas qui voulait en faire un mystique juif. Il a noté avec une ironie subtile, en réponse à cette identification incommode :

  • 1 Derrida, Jacques, dans Rötzer, Florian, Französische Philosophen im Gespräch, Munich, K. Boer Verl (...)

« Je n’exige donc pas non plus qu’on me lise comme si l’on pouvait se placer devant mes textes dans une extase intuitive, mais j’exige que l’on soit plus prudent dans les mises en relation, plus critique dans les transpositions et les détours par des contextes souvent très éloignés des miens1. »

5Si, tout en conservant cette mise en garde à l’esprit, j’ai choisi ici d’emprunter la deuxième voie, c’est pour deux motifs tout à fait distincts. D’une part, parce qu’on ne manque pas dans le monde de lectures extatiques et littérales, pour ne pas dire hagiographiques, de Derrida ; de l’autre, parce que je ne peux me défaire de l’impression qu’à côté de toute l’admiration justifiée pour cet auteur, il est rare qu’on trouve un jugement suffisamment distancié sur sa position dans le champ de la théorie contemporaine. On peut naturellement aussi concevoir la demande de distance comme un antidote contre les dangers d’une réception relevant du culte. Mais il faut, plus encore, de la distance pour se faire une idée du massif dont la montagne Derrida forme l’un des plus hauts sommets. J’esquisserai ci-dessous sept vignettes dans lesquelles le penseur est mis en relation avec des auteurs de la tradition récente et de notre époque : il s’agit de Niklas Luhmann, Sigmund Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Régis Debray, Georg Wilhelm Friedrich Hegel et Boris Groys.

Luhmann et Derrida

6De toutes les relations dans lesquelles on peut placer le travail de Derrida, celle avec l’œuvre de Luhmann est la plus déconcertante et pourtant sans doute aussi la plus instructive. Des deux penseurs, on a dit la chose la plus élevée et la plus problématique que l’on puisse affirmer d’un auteur sur le champ de la théorie : qu’ils avaient été le Hegel du xxe siècle. Même si des distinctions de cette nature peuvent être séduisantes pour la réflexion extérieure et utiles aux public relations, elles ne peuvent cependant pas éveiller un intérêt sérieux. Pourtant, à l’égard des deux figures éminentes que nous venons de nommer, elles possèdent une certaine force distinctive, dans la mesure où « Hegel » n’est pas seulement un nom propre, mais aussi un programme ou une position dans un processus culturel. Quand on prononce le nom de Hegel, on pense culmination, épuisement et nec plus ultra ; dans le même temps, ce nom désigne des énergies synthétiques et encyclopédiques qui peuvent seulement apparaître dans le calme qui suit la tempête – ou bien, pour utiliser presque les mots de Kojève et Queneau, le dimanche qui suit l’Histoire. Dans ce nom, ambitions impériales et ambitions d’archivistes coïncident. Il serait bien entendu parfaitement absurde de vouloir examiner l’hégélianité personnelle et spécifique de Derrida et de Luhmann. Ni l’un ni l’autre ne furent par ailleurs des penseurs du dimanche : c’étaient des travailleurs inlassables qui faisaient du dimanche un jour ouvré, littéralement et pour des raisons de principe, et qui étaient pour le reste persuadés que les jours fériés, ou bien l’on s’occupe de sa correspondance privée, ou bien l’on se tait. Ce qu’il faut retenir, c’est le fait que les deux penseurs ont été des travailleurs du parachèvement qui ont, sous l’apparence de l’innovation, mis en œuvre les finitions et les dernières retouches à l’image achevée d’une tradition impossible à étendre davantage. On peut constater aujourd’hui, non sans une certaine ironie, que tous ceux qui pensaient qu’avec la déconstruction et la théorie du système – deux entités qui se présentèrent de manière très profilée à partir des années 1970 – avait débuté une nouvelle ère de la pensée qui plaçait le travail théorique face à de nouveaux horizons s’étendant à perte de vue. En vérité, les deux formes de pensée étaient les figures finales de processus logiques qui avaient traversé la pensée des xixe et xxe siècles. Dans le cas de Derrida, ce qui arrive à son terme, c’est le tournant linguistique ou sémiologique après lequel le xxe siècle avait appartenu aux philosophies du langage et de l’écrit ; dans le cas de Luhmann se parachèvent les adieux à la philosophie proclamés par Wittgenstein, dans la mesure où la pensée se retire résolument de la tradition des philosophies de l’esprit et du langage, pour se remettre en position sur le champ de la métabiologie, c’est-à-dire de la logique générale des différences entre système et environnement. Les deux effets ont ceci de commun avec le cas Hegel, c’est qu’ils épuisent les dernières possibilités d’une grammaire donnée et apportent ainsi aux successeurs le sentiment, d’abord euphorisant, de débuter sur un point culminant. Par la suite, celui-ci doit se transformer en une découverte consternante : celui qui commence au sommet ne peut plus progresser qu’en descendant.

7Pour le reste, les différences entre les deux Hegel du xxe siècle ne pourraient être plus grandes. L’efficacité souveraine de Derrida s’exprime pour le mieux dans le fait que – comparable, en cela, au seul Heidegger –, il a toujours opéré aux marges les plus extrêmes de la tradition et a ainsi conservé la tradition de son côté, aussi ravinée soit-elle. Ainsi s’explique l’immense effet qu’ont produit ses travaux dans le monde universitaire, où la déconstruction s’est révélée comme la dernière chance d’une théorie intégrant par la désintégration : en faisant exploser l’immanence des archives, elle a offert une possibilité de maintenir leur cohésion. À l’opposé, Luhmann a résolument abandonné les archives philosophiques et s’est contenté du titre apparemment modeste de sociologue de la société mondiale. Pour lui, la bibliothèque philosophique de la Vieille Europe n’a plus que la signification d’un réservoir de figures verbales avec lesquelles les prêtres et intellectuels de jadis tentaient de s’emparer du tout. Du point de vue de la théorie générale des systèmes, la philosophie dans son ensemble est un jeu de langage totalisant épuisé dont les instruments correspondaient à l’horizon sémantique des sociétés historiques, alors qu’elles ne sont plus capables de correspondre au fait primaire de la modernité, la différenciation diversifiante des systèmes sociaux.

8Il faut regretter que les deux Hegel du xxe siècle n’aient pas réagi l’un à l’autre de manière réciproque et en détail. Nous n’avons donc pas de protocole précis de la conférence logique virtuelle au sommet de la pensée postmoderne. Pour leur entourage intellectuel, il aurait été d’un immense attrait de voir quelle relation les deux intelligences éminentes de notre époque auraient eue l’une avec l’autre dans une situation de dialogue déployée. Comme Derrida et Luhmann étaient des esprits extraordinairement courtois, ils se seraient bien sûr gardés de la tentation de traiter l’œuvre des autres de manière réductrice et a fortiori cannibale, ce qui est d’ordinaire typique des concurrents qui rivalisent pour la plus haute position sur le champ de l’observation intellectuelle. Ils auraient tout de même été contraints de se livrer à une tentative de transposition assimilatrice, quoique non absorbante, de l’autre, dans ce qu’ils avaient chacun de spécifique – ce qui aurait constitué un exercice stimulant chez ces deux maîtres du scepticisme face au concept du spécifique. Les observateurs de ces transpositions auraient eu alors le privilège de pouvoir observer les observations réciproques des observateurs les plus puissants au niveau du concept. Luhmann a tout de même suivi attentivement l’œuvre de Derrida, alors que l’on ne sait rien d’une contre-observation de Derrida – il n’a vraisemblablement jamais pris explicitement connaissance du travail de l’érudit de Bielefeld.

  • 2 Luhmann, Niklas, « Dekonstruktion als Beobachtung zweiter Ordnung », dans Aufsätze und Reden, Stut (...)
  • 3 Ibid.

9Luhmann a reconnu dans la déconstruction de la tradition métaphysique opérée par Derrida une entreprise étroitement apparentée à ses propres intentions, dans la mesure où il voyait agir en elle les mêmes énergies postontologiques qui faisaient avancer son projet de théorie systémique. Il a admis ouvertement que la déconstruction est et demeure une option actuelle : elle contient précisément « ce que nous pouvons faire maintenant2 » Dès lors, la déconstruction est une forme rigoureusement datée de comportement théorique – datée, dans le sens où elle n’a pu intervenir qu’après la fin de la formation historique de la théorie traditionnelle et où elle reste tout à fait liée à une « situation » dont Luhmann cite cinq caractéristiques : postmétaphysique, postontologique, postconventionnelle, postmoderne, postcatastrophale3. La déconstruction suppose selon Luhmann la « catastrophe de la modernité » qui doit être pensée comme le renversement de la forme de stabilité de la société traditionnelle, centralisée et hiérarchisée vers la forme de stabilité de la société moderne, différenciée et multifocale. Là où la multifocalité est reconnue comme point de départ, toute théorie est élevée au niveau d’une observation de deuxième ordre : on ne tente plus d’avoir une description directe du monde, mais on décrit de nouveau les descriptions existantes du monde – tout en les déconstruisant. On pourrait dire que Luhmann rend honneur à Derrida en lui attribuant le mérite d’avoir trouvé une solution à la mission logique fondamentale de la situation postmoderne, mission qui consiste à passer de la stabilité par centrage et fondation à la stabilité par flexibilisation et décentrage. Avec un bon sens du pathos latent à la déconstruction, Luhmann ajoute cette phrase à son hommage en forme de résumé :

  • 4 Ibid., p. 291.

« Ainsi conçue, la déconstruction survivra à sa propre déconstruction, en tant qu’elle est la description la plus pertinente de l’autodescription de la société moderne4. »

10L’important, ici, est le verbe « survivre », avec sa banalité apparente. Il est possible qu’en l’employant, Luhmann touche au cœur de ce qui motive les travaux de l’autre Hegel. On pourrait effectivement avoir l’impression que Derrida a placé son ambition dans le développement d’une forme de théorie qui devrait avoir, pour tous les temps, la capacité d’être pourvue d’un avenir ou d’être transmise, dans la mesure où elle permet et réclame l’application à soi-même, avec la certitude de sortir constamment de cette épreuve consolidée et régénérée. Seule pourrait réaliser ce tour de force une théorie qui se trouverait en quelque sorte déjà dans sa propre tombe pour n’en ressortir qu’afin d’être remise au tombeau. Serait-il possible que la déconstruction, conformément à son impulsion centrale, suive un projet de construction qui viserait la production d’une machine de survie indéconstructible ?

Sigmund Freud et Derrida

  • 5 Freud, Sigmund, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Heim, Corneliu (...)

11De telles questions, qui sont en réalité des suggestions, nous mettent d’humeur rêveuse. Dans leur dérive interne, les motifs de la métaphysique classique reprennent leur place comme sous une obsession de l’association. Lors d’une rêverie de ce genre, il arrive que me reviennent des souvenirs de l’œuvre tardive de Sigmund Freud. Je pense ici au texte L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, édité entre 1937 et 1939, que le psychologue avait écrit au seuil de la mort et qui, depuis sa publication, est demeuré une pierre d’achoppement permanente – un scandale pour les Juifs et une folie pour les Européens, pour employer presque les mots de saint Paul. On le sait, dans la première partie de son traité, sous le titre « Moïse, un Égyptien », Freud développe « l’idée monstrueuse selon laquelle Moïse, le libérateur et le législateur du peuple juif, n’était pas un Juif mais un Égyptien5 » par sa culture comme par sa nationalité. Dans le deuxième chapitre, placé sous un titre en forme d’hypothèse, « Si Moïse fut un Égyptien… », Freud, faisant preuve à la fois de prudence dans son évaluation et de témérité, développe la thèse suivante : l’éminent Égyptien Moïse aurait certainement été un partisan de la religion solaire et monothéiste d’Aton (religion introduite au xive siècle avant notre ère par Akhenaton) et qui, après la réaction des prêtres d’Ammon, n’aurait plus vu dans son pays natal ni auprès de son propre peuple de perspectives pour mettre en œuvre la nouvelle foi impopulaire. Sur ce, il aurait fait cause commune avec le peuple des juifs en esclavage et les aurait conduits hors d’Égypte dans l’intention de reprendre encore une fois, en un autre lieu et avec d’autres personnes, l’expérience monothéiste. Il avait donc appris aux Juifs l’usage égyptien de la circoncision, les habitudes de l’arrogance religieuse ainsi que la rigueur contre soi-même, qu’une religion strictement monolâtrique exige de ses partisans ou, plus exactement, de ses cobayes. La capacité d’être rigoureux à l’égard de soi-même est la source des transformations mentales que Freud résume dans la formule « progrès dans la sublimation ».

12On a, dans le cadre d’une rêverie, un certain droit de rappeler cette immense révision de l’histoire juive par Freud, lui-même juif, parce qu’il se déroule dans son cadre une sorte de prélude à ce que l’on décrira plus tard, chez Derrida, au moyen du concept clef de différance. Dans l’interprétation de Freud, la déformation, l’Entstellung, concerne autant l’interversion réelle des rôles dans le jeu monothéiste que la rédaction des récits que l’on en fait, qui suivent la tendance à rendre méconnaissable ce qui s’est produit. Freud lui-même dit à ce sujet :

  • 6 Freud, Sigmund, L’Homme Moïse, op. cit.

« Il en va de la déformation d’un texte comme d’un meurtre. Le difficile n’est pas d’exécuter l’acte mais d’en éliminer les traces. On aimerait prêter au mot Entstellung le double sens qu’il peut revendiquer, bien qu’il n’en soit plus fait usage de nos jours. Il ne devrait pas seulement signifier : changer l’aspect de quelque chose, mais aussi : changer quelque chose de place, le déplacer ailleurs6. »

13Dès lors, la différance, considérée dans la perspective de la remarque de Freud, ne recèle pas seulement ni même en premier lieu la rupture avec le présent absolu (comme mode du temps), mais d’abord et avant tout le décalage dans l’espace et la redisposition lors de la distribution des rôles d’une pièce de théâtre théologique. Selon Freud, le drame égyptien proprement dit ne sera plus jamais désormais joué en présence d’Égyptiens véritables.

  • 7 Ibid., p. 97. Traduction modifiée par l’auteur.

14Après l’intervention de Moïse, l’Égypte elle-même a « lieu » pour ainsi dire en un autre endroit – l’Égypte littérale, en revanche, du point de vue des émigrés, ne représente plus qu’une enveloppe morte servant exclusivement à désigner le lieu depuis lequel la fuite ne pouvait déboucher que sur une altérité spécifique. Pour être un néo-Égyptien monothéiste, dans le sens authentique, celui d’Akhenaton, il fallait, si Freud avait raison, participer désormais à l’expérience religieuse du judaïsme, telle que l’homme Moïse l’avait esquissée. En toute logique, ce peuple engagé en faveur d’un travesti fut accompagné ou, pour reprendre une expression qu’appréciait beaucoup Derrida, hanté, dès les premiers jours de l’Exode, par le problème de sa territorialisation incertaine. Dans ce contexte, ce qui constitue le contenu originel de l’hantologie, c’est-à-dire de la science de la hantise par le passé non résolu (on trouve ce jeu de mot génial dans le texte politique le plus important de Derrida, Spectres de Marx ; il fait autant allusion à l’ontologie qu’au calembour de Lacan sur l’hontologie) ne reste donc pas un secret. Ce contenu ne peut consister que dans les traces obsessionnelles des ambivalences judéo-égyptiennes. Il faudrait en chercher les sources dans le fait que Moïse voulait « conduire les juifs à l’étranger », comme le disait Freud, et leur imposait, avec la circoncision, une pratique qui « en faisait d’une certaine manière des Égyptiens7 » Avec son analyse des hantises, Derrida formalise l’idée, développée par Freud, selon laquelle on ne peut pas être juif sans incarner d’une certaine manière l’Égypte – ou un spectre de l’Égypte.

15Ce qui est remarquable dans ce texte tardif de Freud, ce n’est pas seulement l’avancée vers le concept de l’Entstellung. Il impressionne plus encore par la conséquence inexorable avec laquelle il « déconstruit » le mythe de l’exode. Lue dans le cadre de la spéculation freudienne, l’expression « exode » ne signifie plus désormais la sécession du judaïsme avec le pouvoir égyptien étranger, mais la réalisation de l’égyptianisme le plus radical par des moyens juifs. L’histoire des idées prend dès lors la forme d’un gigantesque jeu de décalages dans lequel des motifs de l’universalisme égyptien sont animés par des acteurs non égyptiens.

16Pour le psychologue, il peut être particulièrement frappant, ici, que Freud, dans son dernier essai, n’utilise plus nulle part le concept d’inconscient, comme si celui-ci était devenu superflu avec l’introduction de l’Entstellung. On peut dans une certaine mesure lire L’Homme Moïse comme une autocorrection de dernière minute pratiquée par la psychanalyse. Le message du Freud tardif serait par conséquent le suivant : en dernière instance, l’inconscient ne joue pas un rôle important pour les destins des hommes. Ce qui compte vraiment, c’est l’incognito qui dissimule la source des idées dominantes. Parce que l’Entstellung va au-delà de la dissimulation active, elle protège l’incognito égyptien d’une façon beaucoup plus sûre qu’une conspiration consciente ne saurait le faire. Le personnage de Moïse devait naturellement être le premier à être saisi par l’Entstellung. Une fois que celle-ci avait accompli son ouvrage, le chef du judaïsme n’aurait plus été en mesure de dire en toute certitude d’où il venait lui-même en vérité. Dans une situation de ce type, les projets deviennent plus importants que l’origine. À présent, l’égard pour l’origine passe au deuxième rang par rapport à la perspective de la terre promise.

17Si l’on mène à leur terme les réflexions de Freud sur la fabrication abyssale de l’identité juive, l’effet irréversible de l’exode devient tangible : selon Freud, la sortie d’Égypte façonnait les juifs menés par Moïse comme un peuple hétéro-égyptien qui n’aurait en aucune circonstance pu revenir dans une spécificité antérieure, même s’il l’avait voulu, puisqu’au plus profond de son être spécifique s’était gravée, la trace indélébile de l’Autre, aussi effacée fût-elle. Cette marque était si profonde que l’on a emprunté chez l’étranger le signe de ce que l’on avait de plus spécifique dans sa spécificité : si, effectivement, la circoncision désignait l’élection, comme Freud ne se lassait pas de le souligner, ce signe était conféré par ceux dont on voulait désormais se distinguer à tout prix, en tant que peuple émigré.

Thomas Mann et Derrida

18Je me rappelle ici l’exigence de Derrida : que l’on fasse preuve de prudence dans les transpositions et les détours par des contextes souvent très éloignés des siens. On entend aussi résonner de loin dans cette exigence la fameuse mise en garde de Nietzsche : « Mais surtout, amis, ne me confondez pas ! » Je l’admets, ces indications prennent une actualité singulière si nous nous risquons, ci-dessous, à pratiquer une contextualisation qui déborde radicalement du cadre des propos tenus par Derrida sur lui-même – et qui, pourtant, en dépit de l’extrême distanciation, mène peut-être tout près du noyau des opérations de Derrida qui ont connu le plus grand succès et ont eu les plus lourdes conséquences.

19Je vais me permettre de développer ici l’idée selon laquelle la carrière de ce jeune homme provenant d’Algérie – d’abord en France, puis aux États-Unis, et pour finir dans le reste du monde – a été prophétisée d’une manière indirecte et pourtant tout à fait appropriée, par l’un des grands romanciers du xxe siècle. Cela ne vaut pas, bien entendu, pour ce qui concernait l’individu Derrida, mais pour le type du marginal d’origine juive en général qui, venant des marges de l’empire, conquiert par des prestations risquées et remarquables une place éminente au centre logique du pouvoir. Il ne m’échappe pas que pareille mise en relation de l’individuel à des formes typiques aurait forcément inspiré une très profonde suspicion à un penseur comme Derrida, pour lequel le respect du singulier représentait beaucoup – je n’en pense pas moins que pour cette fois-ci, un voyage dans les chaises à porteur du type peut mener au but (ou nous rapproche de la zone critique) sans que l’on nuise pour autant aux intérêts de l’individuel.

20On l’aura compris, je parle de Thomas Mann, l’auteur du roman de Joseph. J’aimerais indiquer dans quelle mesure on pourrait comprendre cet écrivain comme le prophète malgré lui du phénomène Derrida. Dans une remarquable simultanéité avec Freud, alors très âgé, Thomas Mann avait eu l’attention attirée par l’actualité des textes de l’Ancien Testament et, il le dit ultérieurement dans un exposé fameux, s’était consacré à contester le mythe au fascisme intellectuel afin de le récupérer pour un humanisme éclairé. On peut reconnaître à sa tétralogie romanesque, Joseph et ses frères (écrite entre 1933 et 1943), une position clef dans l’histoire de la littérature et des idées au xxe siècle – d’une part parce qu’elle constitue l’œuvre centrale secrète de la théologie moderne qui, grâce à une nouvelle ruse de l’Entstellung, a vu en dehors des facultés de théologie la lumière de l’opinion publique ; d’autre part parce qu’elle peut être considérée comme une grande opération parallèle aux sondages de Sigmund Freud, opération au cours de laquelle on explora les immenses implications qui résulteraient d’une subversion psychanalytique et romanesque du récit de l’Exode. Si le départ des Juifs d’Égypte ne représentait effectivement qu’un prolongement de l’égyptianisme par d’autres moyens – et Thomas Mann aboutit, à sa manière, à des conclusions analogues à celles de Freud –, ce ne pouvait être qu’une question de temps avant que les hétéro-Égyptiens juifs n’en viennent à l’idée de vérifier leurs relations avec les homo-Égyptiens, si l’on peut à présent les appeler ainsi. Thomas Mann a trouvé la charnière entre le départ d’Égypte et le retour en Égypte dans l’histoire du jeune Joseph. Celui-ci, on le sait, avait été le fils cadet et le préféré de Jacob. Ses frères le détestaient pour cela ; un jour, ils s’emparèrent de lui et, pour s’en débarrasser, le vendirent à des marchands d’esclaves madiânites qui le vendirent à leur tour à un riche Égyptien. Ce crime, le narrateur le montrera, est chargé d’une profonde ambiguïté. Il ne se prête pas seulement à représenter la psychodynamique de la jalousie et le mystère de l’injustice, mystère indissociable de l’amour qui accorde une préférence ; il offre dans le même temps une admirable occasion de traiter le problème du retour en Égypte, que l’on ne peut d’abord représenter que sous une forme blasphématoire. L’ironie de Thomas Mann permet au lecteur prêt à recevoir son signal de comprendre qu’à un fils doué de l’aïeul Jacob, rien ne pouvait en fait arriver de mieux, au cours de toute sa vie, que d’être vendu pour partir en Égypte. Car même si ce Joseph, dans l’hypothèse où ses frères l’auraient laissé en paix, aurait pu devenir près des puits d’Israël l’éminent propriétaire d’un troupeau de moutons, ou bien un cultivateur d’olives surveillant dans une pieuse concentration la croissance de ses arbres, d’autres carrières s’ouvraient tout de même à lui en Égypte – à supposer que le nouveau venu soit capable de tirer profit de son immigration involontaire. Le récit de Thomas Mann fournit le commentaire le plus complet sur le topos du « bonheur dans le malheur ». De fait, un hétéro-Égyptien alerte, réintroduit clandestinement en Égypte par une deuxième Entstellung, pourrait apporter la capacité prometteuse de mieux comprendre les homo-Égyptiens qu’eux-mêmes ne se comprennent. Cette supériorité herméneutique serait un don de sa marginalité spécifique et c’est elle, effectivement, qui se révélera au bout du compte comme la clef du succès de Joseph en Égypte. Contentons-nous ici d’une pure constatation : l’interprétation des rêves du Pharaon par le jeune herméneuticien bientôt devenu indispensable, telle que Thomas Mann la présente dans une parodie subtile de la psychanalyse, compte au nombre des scènes les plus sonores de la littérature mondiale moderne.

21Si je viens de laisser entendre que le romancier Thomas Mann pourrait avoir réussi une prophétie involontaire sur le phénomène Derrida, cela se rapporte manifestement à l’admirable personnage de Joseph, ou plus exactement sur la position joséphique en tant que telle, dont on est forcé de considérer que la caractéristique est le fait d’être condamné au succès en Égypte. Si cet homme arrivé les mains vides connaît des réussites en Égypte, c’est uniquement, on le sait, par cette étroite arête que constitue l’art de lire des signes que les Égyptiens ne savent pas lire – en utilisant, le cas échéant, l’interprétation des rêves. Thomas Mann avait sous les yeux, à son époque, le cas de Sigmund Freud, dont les propositions en vue d’une science de la lecture du rêve avaient permis de rendre la société postféodale des Austro-Égyptiens habsbourgeois dépendante de ses interprétations. À sa manière, Freud avait réactualisé la position joséphique et avait ainsi laissé à de nombreux successeurs un indice que ses cadets ne devraient pas négliger. Bien entendu, ces auteurs n’en étaient plus à faire leur retour en Égypte sur les routes de la traite des esclaves ; la diaspora avait déjà fait en sorte, à sa manière, que l’Exode se transforme en tournant partiel. Le chemin qui mène à la citadelle logique et psychologique de l’égyptianisme était cependant, même dans les temps modernes, aussi ambitieux et difficile que du temps de Joseph, et, comme à l’époque, il passait par la science des signes. L’interprétation des rêves n’est donc pas seulement la voie royale menant à la psyché, elle est aussi la corde fermement tendue sur laquelle le sémiologue hétéroégyptien doit avancer en équilibre lorsqu’il mène son chemin vers l’intérieur des institutions pharaoniques. Il sera clair à ses yeux, d’emblée, qu’il ne peut tenter sa chance qu’en soumettant les fabrications symboliques des puissants à une analyse suffisamment fascinante aux yeux de ces derniers.

22Il faudrait peut-être faire ici allusion au fait que les interprètes marxistes du messianisme, comme Ernst Bloch et Walter Benjamin, seulement une genération après Freud, ont mené une tentative, tout à fait actuelle à l’époque, pour développer une deuxième interprétation des rêves, non freudienne. Dans cette interprétation-là, les rêves des dominants (et de leurs épouses) ne devaient plus tant se situer au centre de l’analyse – ces auteurs visaient plutôt à mettre en œuvre une interprétation des rêves des masses au cours de laquelle les rêves prolétariens et populaires d’une vie meilleure devaient être transformés en moyens de production politique. Au cœur de la deuxième interprétation des rêves, on trouvait l’interprétation des signes et des traces grâce auxquels l’humanité, depuis les jours de l’Antiquité et conformément au mode d’interprétation messianique, anticipa le communisme. Ce qui était remarquable, c’était la mesure dans laquelle on écartait ici la limitation thérapeutique au rêve nocturne, de telle sorte que l’on devait désormais en premier lieu intégrer les rêves éveillés et les constructions utopiques conscientes dans les affaires de la nouvelle herméneutique. Le cas Benjamin montre cependant aussi comment une carrière joséphique peut échouer dans un contexte de ce type. Quant à celui d’Ernst Bloch, on n’en tire la leçon qu’au bout du compte, si le feu prophétique est suffisamment vif, l’interprétateur de rêves se moque de savoir si les masses s’intéressent à l’interprétation politico-théologique de leurs rêves.

23Dans cette présentation du contexte, on voit bien pourquoi la déconstruction de Derrida peut être comprise comme une troisième vague d’interprétation des rêves à partir de la position joséphique. Pour elle, il était clair a priori qu’elle ne pouvait réussir que si elle allait suffisamment au-delà des modèles de la psychanalyse et de l’herméneutique messianique. En l’état des choses, cela devait forcément se dérouler sous forme d’une sémiologie radicale apportant la preuve que les signes de l’Être ne fournissent jamais la plénitude de sens qu’ils promettent de donner – ce qui est une autre manière de dire que l’Être n’est pas un véritable expéditeur et que le sujet ne peut pas être un lieu de collection parfaite. Derrida a interprété la chance joséphique en montrant comment la mort rêve en nous – ou, en d’autres termes : comment l’Égypte travaille en nous. « Égyptien » est le prédicat de toutes les constructions qui peuvent être soumises à la déconstruction – hormis la plus égyptienne de toutes les structures, la pyramide. Elle se tient là pour tous les temps, inébranlable, parce qu’elle est construite d’emblée conforme à l’aspect qu’elle prendrait après son effondrement.

Franz Borkenau et Derrida

24Revenant de cet encadrement typologique de l’approche de Derrida, je voudrais proposer à présent une autre contextualisation de son œuvre, qui nous rapproche de nouveau du texte du philosophe. Cette fois, il s’agit d’un grand récit sur les réponses que les civilisations ont apportées à la mort, récit proposé par Franz Borkenau (1900-1957), historien de l’art génial et qui alla loin dans le domaine de l’interdisciplinarité, dans son œuvre centrale et posthume de philosophie de l’histoire, Ende und Anfang. Von den Generationen der Hochkulturen und der Entstehung des Abendlandes (« Fin et commencement. À propos des générations des civilisations hautement avancées et de la naissance de l’Occident »). La confession de Derrida citée au début de cet exposé, selon laquelle deux évidences totalement opposées, concernant sa survie comme auteur, étaient présentes en lui de manière simultanée ou en alternance, éveille en moi le souvenir immédiat des thèses fondamentales de la spéculation historique de Borkenau. Borkenau, né à Vienne, moitié juif d’origine, s’était tourné de façon précoce vers le communisme après une éducation rigoureusement catholique, avait été un temps permanent du bureau ouest-européen du Komintern, puis boursier de l’Institut de Recherche Sociale à Francfort, et devint, lorsqu’il se fut détourné du communisme, l’un des tout premiers critiques de ce qu’il appelait le « totalitarisme » – son ouvrage The Totalitarian Enemy parut en 1940 à Londres, une décennie et demie avant que Hanna Arendt n’appose son sceau sur ce sujet avec son best-seller politique Les Origines du totalitarisme. Sa philosophie de la civilisation est exclusivement consacrée aux prises de positions opposées des civilisations face au phénomène de la mort. Tandis que l’un des types de culture rejette la mort et y réagit par une théorie de l’immortalité, l’autre type s’accommode du fait de la mort et développe, sur la base de son acceptation, une culture de la vie engagée dans ce monde. Borkenau qualifiait ces options bipolaires d’« antinomie de la mort ». Elle constitue l’élaboration culturelle de cette double prise de position sur la mort qui se trouve, sous forme de contours plus ou moins clairs, en chaque individu : on est sans doute certain que sa propre mort surviendra, mais celle-ci reste en tant que telle incompréhensible. L’ambition de Borkenau, dans son rôle de macro-historien, était, à l’aide de sa théorie des prises de position opposées, mais liées les unes aux autres, des civilisations face à la mort, de réfuter la doctrine historico-philosophique d’Oswald Spengler, selon laquelle les civilisations, semblables à des monades sans fenêtres, sont à chaque fois issues d’une « expérience primitive » propre et inimitable – nous dirions aujourd’hui : d’une irritation initiale – avant de fleurir et de se faner, sans véritable échange les unes avec les autres, dans un cycle de vie aux caractéristiques exclusivement endogènes et qui dure à chaque fois un millier d’années. En vérité, les civilisations forment selon Borkenau une chaîne dont les différents maillons sont liés les uns aux autres selon le principe de l’opposition au maillon précédent. C’est le sens de son discours sur les générations de civilisations.

25Il ne paraît pas surprenant que ces concepts ambitieux n’aient pu être menés au stade d’une histoire universelle de la civilisation. Borkenau était à la rigueur en mesure de décrire de manière à peu près convaincante une seule chaîne de générations de civilisations – pas n’importe laquelle, cependant, car il s’agit de la séquence où sont impliqués les acteurs principaux du drame culturel occidental. La série commence inéluctablement par les Égyptiens qui, avec leur construction de pyramides, leurs momifications et leurs vastes cartographies de l’au-delà, ont érigé un monument jusqu’ici impressionnant à leur obsession de l’immortalité – et qui plus est d’une immortalité comprise aussi dans un sens corporel. L’antithèse de l’égyptianisme a été développée par les civilisations suivantes, celles de l’acceptation de la mort, que nous appelons, dans notre perspective actuelle, l’Antiquité – on y trouve en premier lieu les Grecs et les Juifs, mais aussi, en deuxième lieu, les Romains. Chez ces peuples, les énergies psychiques énormes absorbées par les travaux d’immortalisation dans le régime égyptien (comme dans les cultures de la vallée de l’Indus) étaient en quelque sorte libérées pour des missions alternatives. Elles pouvaient par conséquent être utilisées pour donner forme à la vie politique dans un temps fini – c’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles l’invention du politique doit être considérée comme la prestation commune des civilisations méditerranéennes antiques de la mortalité. Entre les pôles d’Athènes et Jérusalem, que l’on aime d’ordinaire opposer l’un à l’autre, il n’existe de ce point de vue aucune opposition notable. Dans un cas comme dans l’autre, le principe en vigueur est que la vie publique, dans des communautés populaires moralement exigeantes ou dans des collectivités de citoyens coopérant de manière sensée, ne peut naître que là où les hommes ne pensent pas sans arrêt à la survie de leurs corps ou de leurs âmes, mais ont la tête et les mains libres pour les missions de la polis et de la communio empirique.

26Les surtensions nées de l’emprise des collectivités politiques de citoyens sur la vie des mortels ne pouvaient, selon Borkenau, que produire une nouvelle réaction immortaliste – c’est elle qui, après un intermède barbare, donna naissance à l’ère chrétienne en Europe de l’Ouest. La « civilisation chrétienne » (on n’est pas sûr que le concept de civilisation, ici, soit choisi avec beaucoup de bonheur) constitue de toute évidence, compte tenu de la manière dont elle insiste de nouveau sur l’immortalité, une petite fille de l’égyptianisme, bien qu’elle insiste clairement sur l’immortalité de l’âme – le souci égyptien du corps éternel n’a connu une postérité indirecte que dans le culte catholique des reliques. Mais l’immortalisme chrétien, conformément au schéma de Borkenau, suscita lui aussi, par ses excès, la thèse contraire : les Temps Modernes, qui débutent avec la Renaissance, sont de nouveau une culture de l’acceptation de la mort et mènent de nouveau à l’investissement des énergies humaines dans des projets politiques. À ceux-ci s’ajoute, conformément au trait technique fondamental de la modernité, cette alliance de prise de pouvoir et de soulagement de la vie d’où devait surgir la société de consommation actuelle. Dans la filiation des civilisations, la modernité serait donc la petite-fille de l’Antiquité (et eo ipso l’arrière petite-fille de l’Égypte). Leur option commune en faveur de l’acceptation de la mort a par conséquent fourni le motif profond de la résonance souvent relevée entre la modernité et l’Antiquité. C’est dans ce choix que l’on trouverait les motifs pour lesquels un auteur paradigmatique de la modernité, comme Freud, a pu se sentir si bien en compagnie de philosophes antiques de l’école stoïque, épicurienne et sceptique.

27L’attrait du modèle de Borkenau ne réside manifestement pas tant dans sa force d’explication historique, d’une précarité inévitable ; son ambition d’offrir une alternative à Spengler ne devrait guère séduire aujourd’hui. Ce qui rend actuelles et fécondes ces considérations spéculatives sur l’antinomie de la mort, c’est plutôt le fait qu’elles ne considèrent pas le passage d’une sémantique métaphysique à une sémantique postmétaphysique comme une affaire de progrès dans l’évolution ou d’approfondissement logique. Elle le proclame effet d’une oscillation inévitable entre les époques qui se fonde sur une antinomie objectivement insoluble ou sur une double vérité inévitable et irréductible. Pour ce qui concerne la position de Derrida dans cette oscillation, elle semble dans un premier temps parfaitement similaire à celle que l’on observe chez Freud, qui se place sans ambiguïté auprès du pôle moderne (et de ses cultures alliées, antique, juive et hellénique). Ce que le philosophe appelle la déconstruction n’est, il est vrai, dans un premier temps, qu’un acte relevant de la sécularisation sémantique la plus radicale – elle est le matérialisme sémiologique en action. On pourrait décrire le procédé déconstructif comme un mode d’emploi pour la passation des églises et châteaux de l’ancien régime métaphysique et immortaliste entre les mains du Tiers État des mortels.

28Ce qu’il y a d’étrange, cependant, dans ce procédé, c’est que Derrida – pour rester dans l’image architecturale – ne croit pas, au bout du compte, que les modernes aient l’énergie nécessaire à la réalisation de nouveaux édifices authentiques. (De ses entretiens avec Peter Eisenmann et le groupe d’architectes viennois Coop Himmelblau, il ressort du reste assez clairement qu’il est resté toute sa vie éloigné du monde de l’architecture moderne, et que l’utilisation de termes comme construire / déconstruire est restée chez lui purement imagée. Il n’a jamais développé de lien matériel à la pratique de la construction de bâtiments totalement contemporains, c’est-à-dire désenchantés et dégagés de toute charge historique. Il semble plutôt enclin à admettre l’idée que les hommes, en termes symboliques, restent toujours condamnés à habiter dans des immeubles anciens – plus encore, qu’ils habitent toujours des châteaux hantés, même s’ils croient résider dans les bâtiments neutres de notre époque. Il semble avéré, à ses yeux, que dans ces logements de la modernité, les morts vivants entrent et sortent de l’ère de l’au-delà, de la même manière que le Dieu Un d’Égypte ne cessa jamais de projeter ses ombres sur les cabanes des juifs postmosaïques.

29La vertu du modèle de Borkenau tient entre autres, à mes yeux, au fait qu’elle peut aider à mettre un peu mieux en relief la complexité de la position de Derrida. Car si lui aussi rendait hommage, dans le modus operandi de ses travaux, à la décision mortaliste, telle qu’elle caractérise la civilisation judéo-grecque et sa petite-fille, la civilisation moderne, il reste toujours lié à l’immortalisme égyptien mais aussi, dans une bien moindre mesure, à l’immortalisme chrétien. Mais ce lien n’était pas seulement de nature exorciste ou critique (au sens des Lumières). Derrida ne voulait pas seulement expulser les esprits du passé immortaliste, il s’agissait surtout pour lui de remettre au jour l’ambivalence profonde qui découle de la compréhension du fait que les deux décisions se situent au même niveau de possibilité et de faisabilité. De là le pathos de ses professions de foi lorsqu’il affirme que l’on ne peut jamais totalement sortir du cercle de la métaphysique. Dans le même temps, Derrida persiste à revendiquer son droit de préserver son incognito métaphysique – il n’aurait certainement pas voulu que figure dans son passeport, à la rubrique « signes immuables », une mention du genre « négateur juif de l’immortalité », et encore moins « partisan crypto-égyptien du dépassement de la mort ».

30On peut dès lors, dans une certaine mesure, voir en Derrida un philosophe de la liberté qui ne se situait cependant pas dans la lignée des idéalismes de la Vieille Europe. Son idée discrète de la liberté est indissociable de l’effort visant à se retirer sans cesse à nouveau des identifications et des fixations d’abord inévitables liées à l’usage de certains idiomes – ce qui a du reste incité certains interprètes à vouloir reconnaître en lui un néosceptique qui, respectant le style de l’école, aurait décrété que le vol en suspension entre les opinions est la plus haute vertu intellectuelle. Mais quand le scepticisme, dans un premier temps, n’exprime que le manque d’envie de choisir entre les systèmes doctrinaires enseignés de l’Antiquité (systèmes platonicien, aristotélicien, stoïcien et épicurien), alors Derrida n’est pas un simple sceptique. Son oscillation constitutive ne se rapporte pas à des doctrines philosophiques alternatives, mais à la décision préphilosophique de l’antinomie de la mort – et cette oscillation intègre aussi le choix nécessaire et impossible entre métaphysique et non-métaphysique. L’expression d’oscillation ne peut naturellement pas être comprise dans le sens d’une irrésolution personnelle – elle indique plutôt qu’il existe ici un choix dont celui qui doit le faire peut avoir un aperçu des deux pôles. Si le penseur prend tout de même ensuite une décision, il ne ressent pas seulement l’injustice que l’on commet envers l’option rejetée, il remarque aussi et immédiatement comment le piège se referme autour de lui. Quand on a fait le choix, on s’expose au risque d’identification, et éviter ce risque a précisément toujours été le souci urgent de Derrida. On devait peut-être considérer la déconstruction avant tout comme un procédé visant à défendre l’intelligence contre les conséquences de l’unilatéralisation. Elle reviendrait alors à la tentative d’associer l’appartenance à la ville moderne des mortels à une option ouverte en faveur de l’immortalisme égyptien.

31Mais si l’usage déconstructif de l’intelligence est une prophylaxie de l’unilatéralisation, son exercice abouti doit justement aussi se faire valoir dans la préparation de sa propre fin. Le philosophe qui, en tant qu’objet pensant non identifié, faisait face à ses élèves, à ses amis, à ses adversaires comme un partenaire présent et toujours prêt à répondre, était condamné, au nom de la préservation de son irrésolution souveraine, à se garder lui-même ouverte, le temps de son absence, l’option d’un double enterrement. Le premier devait se dérouler dans la terre du pays qu’il avait aimé et habité dans un esprit critique, le second dans une pyramide colossale qu’il s’était lui-même édifiée par le travail de toute une vie, à la lisière du désert des lettres.

Régis Debray et Derrida

32Depuis la mort de Hegel, le discours sur la fin de la philosophie est devenu un lieu commun permanent dans le dialogue continuel sur la philosophie. Dans le contexte posthégélien, le mot « fin » signifiait surtout parachèvement et épuisement. Les successeurs ne semblaient donc disposer que d’une alternative : s’accommoder de leur caractère épigonal ou défendre leur originalité en faisant tout autre chose. Vers 1900 apparut, avec les philosophies de la vie, la tentative de dépasser cette alternative en combinant l’épigonalité du point de vue de la philosophie de l’esprit avec l’originalité du point de vue du substrat vital de la pensée, c’est-à-dire de la vie. On sait que l’intervention de Heidegger a fait éclater ce lien pour ôter à la thèse de la fin de la philosophie sa signification fatale. Ce qui était véritablement arrivé à son terme, c’était, dans l’interprétation de Heidegger, l’ère de la philosophie comme métaphysique ou onto-théologie. Mais la pensée, comme questionnement sur le sens de l’Être, était selon lui plus ancienne et plus jeune que la métaphysique. La destruction de la métaphysique ne devait pas seulement, disait-il, mettre au jour un autre commencement de la pensée dans une Antiquité plus profonde, mais aussi un autre prolongement de la pensée dans une actualité plus actuelle. Au centre de cette actualité, Heidegger trouve l’action et la souffrance du langage, interprétant le langage essentiel comme la proclamation de l’Être, prenant la forme d’une injonction. De là la phrase : l’Être qui peut être compris est langage – il faudrait sans doute, pour plus de clarté, ajouter : l’Être auquel on peut obéir est langage. On trouve ainsi chez Heidegger une forme, teintée de métaphysique, du linguistic turn qui domina la philosophie du xxe siècle. On le sait, en accomplissant le tournant entre la philosophie du langage et la philosophie de l’écrit, Derrida a aussi décelé dans l’entreprise de Heidegger les restes d’une métaphysique de la présence – il a découvert l’idéalisme de la pensée de l’Être comme une ultime métaphysique de l’émetteur fort, et a sans doute seulement ainsi vraiment mené à son terme la série des achèvements de la philosophie par les moyens de la philosophie. De là, nous lisons les textes de l’histoire des idées comme des ordres auxquels nous ne pouvons plus obéir. Derrida remarque à l’occasion que son attitude fondamentale face aux écrits et aux voix des classiques est déterminée par « un mélange bizarre de responsabilité et d’irrespect » – la plus parfaite description de la réceptivité « postautoritaire » qui caractérisait l’éthique de la lecture chez Derrida.

33Parmi les auteurs contemporains qui ont tiré les conséquences de cette situation, Régis Debray émerge tout particulièrement. Il semble avoir compris avant beaucoup d’autres que l’activité philosophique dans son ensemble exigeait un changement de paradigme. Si le dernier mot de la philosophie poussée à ses marges avait été « l’écrit », le mot suivant de la pensée ne pouvait être que « médium ». En mettant au monde l’école française de la médiologie – qui se distingue de la plus ancienne école canadienne par son orientation politique plus approfondie, mais partage avec celle-ci le sens du sérieux de la religion comme médium historique de la synthèse sociale –, il a ouvert à la pensée postphilosophique non seulement un nouvel horizon substantiel, mais a aussi trouvé le rattachement vital à la recherche sur les civilisations et aux sciences théoriques des systèmes de communication symboliques. Debray est ainsi un conseiller important lorsqu’il s’agit d’intégrer le phénomène Derrida dans l’économie cognitive des sociétés du savoir postmodernes.

34C’est dans le livre de Régis Debray, Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’Histoire de l’Éternel en Occident, paru en 2001, que je trouve le signe principal d’une recontextualisation médiologique de Derrida. Ce n’est pas le lieu adéquat pour rendre hommage au genre de discours nouveau, quasiment théo-biographique, que Debray a fondé avec son hybridation de la théologie et de la médiologie historique – il suffit peut-être de dire, provisoirement, qu’il a parrainé un nouveau type de science religieuse séculaire, semi-blasphématique, qui incite à la comparaison avec l’œuvre de Niklas Luhmann Funktion der Religion, de 1977. (Celui qui aimerait distinguer ce type d’approches fonctionnalistes et sémi-blasphématiques du blasphème parachevé et poétique devrait le comparer au livre de Franco Ferucci Il mondo creato, dont il partage, à distance, le même esprit.)

35Dans le récit que fait Debray de la vie de Dieu, les migrations jouent naturellement un rôle décisif, car le Dieu du monothéisme dont il est question n’aurait pas à présenter de biographie digne d’être nommée ni relatée s’il était toujours resté un Dieu assigné à résidence, condamné à demeurer sur le lieu de sa création ou de son auto invention. C’est à l’intuition médiologique de Régis Debray que l’on doit de pouvoir poser à présent, de manière explicite, la question de savoir grâce à quels médias Dieu est devenu capable de voyager – et nous en trouvons la réponse dans une réinterprétation inspirante de la sécession juive avec le monde égyptien. Elle a pour condition le fait que le concept de médialité forgé par Debray implique toujours déjà l’élément de la transportabilité. La science des religions devient une sous-discipline de la science des transports. La science des transports – ou la sémio-cinétique politique –, à son tour, devient une sous-discipline de la théorie de l’écrit et des médias. La médiologie fournit l’outil nécessaire pour comprendre les conditions de possibilité des Entstellungen, des déformations et décalages. C’est à elle que l’on doit le fait que l’on ne reconnaît pas seulement aujourd’hui l’Entstellung comme un effet des opérations de l’écrit, comme l’avait proclamé la déconstruction, mais, plus encore, comme le résultat du lien entre le texte et le transport.

36Nous acquérons ainsi une possibilité d’observer sous un autre jour le lien entre les concepts de différance et d’Entstellung dont nous avons parlé plus haut. Si l’Entstellung d’une chose, comme le suggère Freud, ne va pas seulement de pair avec un changement de désignation, mais aussi avec un changement de position, c’est-à-dire avec un décalage de situation dans l’espace géographique et politique, alors on doit, bon gré, mal gré, considérer l’activité de différenciation comme un phénomène de transport. La manière dont on peut penser l’individuel ressort, avec une extrême visibilité, de l’archétype de toutes les histoires de transport, le récit de la sortie d’Israël hors d’Égypte. Le récit biblique de l’Exode laisse peut-être beaucoup de choses dans l’obscurité – par exemple, la question de l’origine de l’ange étrangleur qui, pendant la nuit critique, visite les demeures des Égyptiens et passe sans s’arrêter devant les poteaux recouverts de sang d’agneau, ceux des maisons juives – mais il ne laisse aucun doute sur le point de savoir qu’ici, c’est l’aventure du transport de l’ancienne humanité, véritable vecteur d’une signification sacrée, qui devait être mise en scène. Au mythe du départ se rattache le mythe de la mobilisation totale dans laquelle un peuple tout entier se transforme en un bien mobilier, propriété d’autrui et qui s’enlève elle-même.

37À cet instant, toutes les choses doivent être réévaluées du point de vue de leur transportabilité – quitte à courir le risque qu’on laisse derrière soi tout ce qui est trop lourd pour des porteurs humains. La première réévalution de toutes les valeurs se rapporte ainsi à la dimension des poids. Cette inversion des valeurs, comme l’explique Debray dans une interprétation stimulante, a comme premières victimes les lourds dieux des Égyptiens que leur immobilité pétrifiée empêche de partir en voyage – et à leur tête Amon, le « lourd dieu de l’État », comme l’appelait Thomas Mann. Si le peuple d’Israël a pu, dès lors, se transformer en une entité théophorique, littéralement omnia sua secum portans, c’est parce qu’il avait réussi à transcoder Dieu, à le faire passer du média de la pierre à celui du parchemin – Debray dit à ce propos :

  • 8 Debray, Régis, Dieu. Un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident, Paris, Édi (...)

« Du coup, le divin change de mains : des architectes, il passe aux archivistes. De monument, il devient document. L’Absolu recto verso, c’est une dimension de gagnée, deux au lieu de trois. Résultat : une sacralité plane (miraculeux comme un cercle carré)… Voilà réconciliés l’eau et le feu : mobilité et loyauté, itinérance et appartenance… Avec un Absolu en caisse, un Dieu coffré, l’endroit d’où l’on vient compte moins que celui où l’on va, le long d’une histoire dotée de sens et de direction. Sans cette logistique, la flamme monothéiste aurait-elle pu survivre à tant de déroutes8 ? »

38Retenons le fait que revient le mot « survivre », dont nous avons vu qu’il compte au nombre des concepts directeurs qui déterminent le champ problématique déconstructif. S’il est question ici d’une flamme qui veut être transposée sur le papier, on comprend immédiatement quels risques fait obligatoirement courir l’opération par laquelle l’éternel sera désormais lié à l’éphémère, dans la mesure où le mortel et périssable accède au rang de véhicule de l’immortel.

39Apparaît en outre désormais inévitablement la question de savoir si le peuple de l’Exode, en abandonnant derrière soi les dieux lourds, pouvait aussi laisser derrière soi les lourdes tombes des Égyptiens. Car les adieux au monde des transcendances pétrifiées entraînaient eo ipso la séparation avec les pyramides qui servaient les grands morts en tant que machines d’immortalisation. Si, par conséquent, la transcription de Dieu pratiquée par les juifs s’exprimait dans le registre transportable, on est tenté de supposer qu’il pourrait aussi avoir réussi à transposer l’archétype de la pyramide dans un format transportable – à supposer qu’il ait encore ressenti après l’exode un besoin de pyramide. C’est sur ce point que nous allons à présent demander l’avis de Derrida.

Hegel et Derrida

40Quiconque connaît ne serait-ce qu’un peu l’œuvre de Derrida ne s’étonnera pas que nous nous voyons contraints de modifier aussitôt cette annonce. Car nous avons beau inciter à notre gré l’inventeur de la déconstruction à tenir des propos directs sur la question des pyramides, nous n’y parviendrons guère. À l’ère de l’analyse du discours, on le sait, le direct a été mis globalement hors circuit. Sur le front le plus large, les auteurs qui menaient une réflexion sur n’importe quel sujet ont pris l’habitude de ne pas parler ni écrire sur un sujet pour défendre leur propre cause, mais de parler et d’écrire à propos d’autres auteurs qui ont parlé ou écrit sur le sujet. Cette observation d’observations, cette description de descriptions caractérise une époque qui a fait de la misère de l’arrivée tardive en toute chose la vertu de l’observation de second ordre. Quand on regarde ces jeux logiques avec un regard malveillant, on pourrait facilement concevoir le soupçon que l’épigonalité venimeuse des commentateurs y prend sa revanche sur le génie des auteurs de textes primaires. Mais pareil soupçon devient obsolète dès lors que le premier auteur s’appelle Hegel et le deuxième Derrida. On aura certes du mal à convaincre Derrida de livrer des propos naïfs sur les pyramides ; mais si Hegel devait déjà avoir été prêt à tenir des propos de premier ordre sur le thème de la pyramide, nous avons une occasion d’entendre Derrida, de manière indirecte, sur le sujet. Pour une constellation de ce rang, on peut sans doute une fois encore parler de relation interhégélienne, et si elle ne peut pas non plus avoir le charme du direct, elle n’en porte pas moins les traits d’une scène clef.

41Avec cette scène sous les yeux, nous devenons des observateurs de troisième ordre – et en tant que tels les témoins d’une opération dramatique. Elle équivaut à la dernière séance d’une psychanalyse de longue durée au cours de laquelle le dernier pharaon de la métaphysique est analysé par son dernier Joseph. Derrida, comme il se doit, prend place sans faire de bruit derrière Hegel et laisse se dérouler son libre monologue. Le philosophe, bien entendu, ne parle pas à l’horizontale, il se tient debout au pupitre de sa chaire berlinoise où, au sommet de sa capacité conceptuelle, il expose l’encyclopédie des sciences philosophiques, légèrement incliné vers l’avant, pour professer sa foi dans son manuscrit et dans le sérieux de la chose. L’analyste déconstructif ne fait pour le moment qu’épier les métaphores, les sauts, les failles, les pauses et les lapsus qui révèlent peut-être que sont à l’œuvre, dans cette présentation du savoir parachevé, des motifs qui pourraient saboter son repli complet sur lui-même.

  • 9 Derrida, Jacques, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 81 sq.

42D’un seul coup la tension monte : Hegel vient de commencer à parler de la fonction des signes dans le mouvement de retour de l’idée vers la présence à soi – nous nous trouvons au milieu des paragraphes consacrés à la théorie de l’imagination où à la « fantasiologie » générale – un chapitre dans le discours sur l’esprit subjectif. Tandis que Hegel parle, nous voyons Derrida, qui avait jusqu’alors écouté sans rien faire, commencer à prendre des notes. Nous pouvons les lire dans l’important volume intitulé Marges de la philosophie, où elles ont été publiées sous le titre « Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel9 ». Nous comprenons immédiatement que dans cette scène se joue forcément le destin de la déconstruction – car si Derrida, dans ses premiers travaux sur Husserl, avait montré comment l’écrit perturbe l’« entente cordiale » diaphane entre la voix et le phénomène, il devait, dans la confrontation avec Hegel, prendre sur soi le plus lourd des fardeaux afin de démontrer comment la matérialité, la différentialité, la temporalité et l’extériorité des signes gênent le retour de l’idée à la pleine possession de soi.

  • 10 Cf. Derrida, Jacques, « Le puits et la pyramide », Marges, op. cit., p. 94 : « Â me déposée dans u (...)

43Derrida n’a pas beaucoup de mal à prouver que la sémiologie de Hegel est d’inspiration platonicienne : si les signes ont un sens, c’est parce que leur face intellectuelle est semblable à une âme qui habite un corps – ou mieux, qui est « déposée » dans un corps, comme le dit Derrida avec une prudence caractéristique10. Le corps inerte du signifiant est pour ainsi dire animé par l’intention du signifié. Cette animation continue toutefois à se heurter à une frontière dure parce que le signe en tant que tel demeure irrémédiablement mort, même si l’âme vivante est présente en lui. Le signe est un lieu où le vivant rencontre immédiatement le mort sans que ce qui est mort ait cessé d’être mort et sans que ce qui est vivant ait cessé d’être en vie – fût-ce seulement sous une forme momifiée – c’est-à-dire en tant qu’âme post mortem. Les signifiés seraient par conséquent les âmes immortelles après qu’elles ont été inhumées dans le signifiant mort – le fait que celui-ci soit mort atteste cependant du triomphe de l’âme qui, par sa présence dans l’étranger, fait valoir sa primauté devant le matériau extérieur.

44On voit revenir ici le schéma bien connu soma /-sema : le corps est la tombe de l’âme, conformément au refrain intemporel du platonisme. Mais si les signes sont des monuments dans lesquels résident les âmes sensorielles, vivantes et éternisées, alors on peut sans doute voir dans la tombe des pharaons, la pyramide, le signe entre tous les signes. Hegel n’hésite pas un instant à tirer cette conséquence. D’une certaine manière, la sémiologie ne serait alors possible que sous la forme d’une science générale des pyramides – tout dictionnaire ne contiendrait que les allées des pyramides vocales avec leurs hiéroglyphes dans lesquelles sont conservés les signifiés éternellement vivants, témoignant à chaque mention de l’hégémonie du souffle inhumé devant l’habitacle. Chaque signe appartient, d’après Hegel, à la famille de « la pyramide dans laquelle une âme étrangère est placée… et conservée… » (Encyclopédie, § 458). Le point décisif est qu’ici, on n’introduit pas seulement la théorie de l’arbitraire du signe qui sera plus tard le label de Saussure, mais que cette théorie est aussi dotée d’une motivation philosophique parce que seul le caractère arbitraire du choix des signes permet à la liberté de l’esprit d’arriver au pouvoir – au contraire du caractère déterminé des symboles et les symptômes.

45Vu d’ici, il n’est pas difficile de comprendre que l’intérêt porté par Hegel aux signes suit forcément une direction qui mène aussi loin que possible de l’égyptianisme. Pour mener à son but sa théorie de l’esprit, il ne peut séjourner ni auprès de la pesanteur des pyramides, ni auprès du caractère énigmatique des hiéroglyphes – il faut dépasser l’un comme l’autre avant que l’esprit ne puisse s’habiller d’une enveloppe de langage dont le caractère léger et diaphane lui permet dans une certaine mesure d’oublier qu’il a besoin d’un complément extérieur. Cette possibilité d’oublier ne constitue pas une faute ; elle témoigne de la production d’une langue suffisamment légère et translucide pour ne plus mettre d’obstacle au retour de l’idée depuis l’être-hors-de-soi vers soi-même. Pour Hegel, de ce point de vue, les Égyptiens restent pour toujours les prisonniers de l’extériorité, tout comme les Chinois, dont le langage et l’écriture constituent un vaste système d’obstacles qui rendent impossible l’instant accompli du s’entendre-parler de l’esprit qui s’embrasse soi-même dans un face-à-face sans distance.

46Il n’est pas nécessaire de montrer ici en détail comment la déconstruction procède avec ces thèses. L’opération fondamentale de la troisième interprétation des rêves est suffisamment claire : elle consiste à utiliser des gestes à invasivité minimale pour relier le texte de la métaphysique à sa dérive onirique intérieure, le délire de l’auto-appropriation sans obstacle –, et à faire apparaître son échec inévitable. Elle en a toujours fait assez lorsqu’elle fait apparaître le handicap qui s’oppose à un fantasme d’accomplissement. C’est la raison pour laquelle Derrida doit faire preuve d’un intérêt passionné pour la pyramide égyptienne, parce quelle constitue l’image primitive des matières encombrantes et peu maniables qui n’ont pu être emportées lors du retour de l’esprit à soi. Pourtant, Hegel, le penseur à l’ère des signes légers et dépassables, n’échappe pas lui non plus au destin qui veut qu’une chose matérielle et encombrante s’oppose à la dernière clôture. Si même la marche de l’esprit à travers les cultures devait ressembler à un exode circulaire dans lequel on laisse derrière soi les objets trop lourds jusqu’à ce que l’esprit itinérant soit devenu suffisamment léger, réflexif et transparent pour se croire mûr pour le retour au commencement, il reste tout de même un livre imprimé qui, malgré sa maniabilité, possède encore beaucoup trop d’extériorité et de résistance. Même sous forme de livre de poche, la Phénoménologie de l’esprit est une chose inerte et opaque qui dément son contenu. Dès que quelqu’un désigne du doigt le corps du livre et le noir de ses caractères, la fête est définitivement gâchée.

47Plus encore qu’à la pyramide, le philosophe s’intéressera au roi mort en ce qu’il est l’unique sujet dont il vaille vraiment la peine d’interpréter les rêves. On pourrait aller jusqu’à dire qu’entre le roi et son interprétateur de rêves survient inévitablement une sorte de complicité, puisque l’interprétateur de rêves, pour interpréter les rêves des rois, doit forcément pouvoir les rêver lui-même jusqu’à un certain degré – même si sa première occupation est la résistance au pharaonisme et à sa politique de l’immortalité. Le philosophe déconstructif court toujours le risque de tomber amoureux des objets de la déconstruction – c’est le contre-transfert dans le rapport postmétaphysique. En tant qu’intelligence lisante, il est d’une certaine manière la victime de sa réceptivité, tout comme Socrate était victime du discours des Athéniens, discours qu’il enregistrait dans l’ampleur de sa capacité à écouter. Lorsque le peuple d’Athènes se rassemblait sur l’agora pour mener des discussions, l’oreille de Socrate était l’agora dans l’agora. Ce n’est pas un hasard si Derrida, dans l’un de ses textes les plus emplis d’esprit, qu’il apporta en 1987, sous le titre Khôra, à un recueil en l’honneur de Jean-Pierre Vernant, a dit du protophilosophe :

  • 11 Derrida, Jacques, Khôra, Paris, Galilée 1993, p. 63.

« Socrate n’est pas khôra, mais il lui ressemblerait beaucoup si elle était quelqu’un ou quelque chose11. »

  • 12 Idem, p. 76 / 77.

48Ce bon mot contient, à peine crypté, l’autoportrait de Derrida : il caractérise la khôra comme une sorte de contenant sans qualités, « capable de tout entendre et donc de tout recevoir (comme nous, ici même)…12 » Dans l’âme comprenante du déconstructiviste, on peut reprendre les délires des plus vieux constructeurs de pyramides, parce qu’il n’existe rien qui ne trouve place – peut-être même son juste lieu – dans cette ouverture acceuillante de l’esprit. En tant que partisan radical de la non-unilatéralité, Derrida voulait, grâce à la raison de la mortalité, rappeler à l’ordre les structures oniriques des immortalistes ; avec le souvenir de la politique de l’immortalité, en revanche, il corrigea le mortalisme aveugle de la raison purement pragmatique.

49Nous cherchons encore un indice probant du fait que Derrida lui-même était conscient de la continuité par laquelle l’entreprise immobilière de la pyramide restait liée au projet juif de donner au dieu un format mobile. Nous trouvons cet élément dans un passage de la méditation de Derrida sur le puits et la pyramide où l’auteur se précipite tout d’un coup dans une spéculation vertigineuse et survolant de très haut son contexte. Derrida vient tout juste de se référer à la théorie hégélienne de l’imagination comme souvenir, selon laquelle l’intelligence est semblable à un puits (menant verticalement vers la profondeur, comme un puits d’eau potable ou un puits d’installation minière) et au fond duquel sont « inconsciemment conservées » images et voix de la vie antérieure (Encyclopédie, § 453). De ce point de vue, l’intelligence est une sorte d’archives souterraines dans lesquelles reposent, telles des inscriptions précédant l’écrit, les traces de ce qui a été. À ce propos Derrida dit soudain quelque chose de très surprenant :

  • 13 In Marges, op. cit., p. 88.

« Un chemin, nous le suivons, conduit de ce puits de nuit, silencieux comme la mort et résonnant de toutes les puissances de voix qu’il tient en réserve, à telle pyramide, ramenée du désert égyptien, qui s’élèvera tout à l’heure sur le tissu sobre et abstrait du texte hégélien, y composant la stature et le statut du signe13. »

50Ce qui saute aux yeux, c’est le tournant de la pyramide « ramenée » du désert d’Égypte. Le terme est d’autant plus expressif qu’il est peu motivé par le contexte. Il fait irruption à la manière d’une profession de foi dans le développement de l’argument. Il prouve que Derrida pensait effectivement la pyramide comme une forme transportable – et il faut sans aucun doute chercher le secret de sa transportabilité dans le fait que son passage à l’écriture l’a rendue légère. Mais une fois que l’on a apporté cette preuve à l’appui de l’idée que non seulement le Dieu Un, mais aussi le tombeau égyptien se met en itinérance, on n’a pas résolu le problème : à ce point sensible, Derrida se lance dans la tentative de présenter l’usine à rêves de la métaphysique en général dans une image de pathos extrême. Il note qu’il existe ici un problème qui exige d’être résolu.

  • 14 Ibid.

« Que selon le trajet de l’onto-théologie, ce chemin reste encore circulaire et que la pyramide redevienne un puits qu’elle aura toujours été, telle est l’énigme14. »

51D’où Derrida tient-il cela ? Sur quoi s’appuie-t-il pour affirmer qu’il existe un chemin qui mène du puits à la pyramide et retour ? Eh bien, justement sur la supposition que la métaphysique dans son ensemble, qui porte après Heidegger le nom d’onto-théologie, a justement, quant à elle, parcouru ce chemin-là. Qu’était la métaphysique, sinon le prolongement de la construction de pyramides par les moyens logiques et scripturaux des Grecs et des Allemands ? Par le biais de cette suggestion qui peut revendiquer le statut d’un fantasme lucide, le philosophe laisse entendre qu’il existe une et une seule possibilité de déconstruire la pyramide, pour le reste indéconstructible – en la retransportant sur tout le trajet qu’elle a accompli après sa mise en écriture, depuis Le Caire jusqu’à Berlin, via Jérusalem, Athènes et Rome. Il faut la dé-déformer ou dé-décaler (ent-ents-tellen) jusqu’à ce qu’elle redevienne le puits qu’elle était au commencement. Ce puits exprime le fait que la vie humaine en tant que telle est toujours une survie. Fondamentalement, elle prend la forme du souvenir de soi-même. Être-là dans l’instant signifie s’être survécu jusqu’ici à soi-même. À chaque instant où elle se retourne sur elle-même, la vie se trouve au bord d’un puits tombal, se commémorant elle-même – depuis les profondeurs retentissent les voix de son propre avoir-été. Quand on le comprend, on comprend aussi ce que signifie intégrer le spectre du pharaon dans la sphère de la fraternité. On pourrait bien imaginer Derrida comme un visiteur en Égypte récitant par la pensée, devant le monument funéraire rayé de la carte d’Aménophis IV, le vers :

mon semblable, mon frère.

Boris Groys et Derrida

52Selon le schéma bien connu de Hegel, la marche de l’esprit dans l’histoire suit le modèle de la trajectoire du soleil entre l’Orient et l’Occident. Elle est inséparable de l’histoire de la réussite d’une politique de la liberté. Tandis que dans l’Orient despotique, un seul homme était libre, la Grèce aristocratique-démocratique a suscité la liberté d’une majorité de personnes, et pour finir l’Occident chrétien a produit un état du monde qui repose sur la liberté de tous. On pourrait raconter ce mouvement une deuxième fois à la lumière des réflexions mentionnées ci-dessus en plaçant l’accent sur la politique de l’immortalité – ce qui produirait une ligne un peu différente.

53En Égypte, au commencement, un seul était immortel – et sa conservation était la plus haute affaire de l’État (bien que plus tard, les débuts d’une popularisation de l’immortalité soient aussi apparus). Dans l’Antiquité gréco-romaine, il n’existait d’immortalité pour personne ; dans l’ère chrétienne, en revanche, c’était l’immortalité pour tous. Il fallut attendre la modernité pour que s’installe une situation dans laquelle, officiellement, tous les hommes redeviennent mortels, tandis que l’immortalité est de facto à portée de main d’un certain nombre de personnes.

54J’aimerais placer ce schéma au commencement de mes réflexions sur l’œuvre de Boris Groys, réflexions avec lesquelles je conclurai cette série de contextualisations du phénomène Derrida. On peut considérer comme une heureuse coïncidence le fait que soit parue tout récemment la traduction française d’un livre de Groys, sous le titre Politique de l’immortalité, chez Maren Sell Éditeurs – une série d’entretiens avec le jeune auteur allemand Thomas Knoefel, qui montre de grandes qualités de questionneur cultivé et de provocateur talentueux. Cette publication a été perçue à juste titre par quelques critiques comme une sorte de tremblement de terre dans le domaine de la philosophie contemporaine, notamment de la théorie philosophique de l’art. Il s’agit, de fait, d’une œuvre qui se prête tout particulièrement à éclairer la situation post-Derrida.

55On ne commet vraisemblablement pas d’injustice envers l’œuvre de Boris Groys en la qualifiant de plus radicale de toutes les réinterprétations possibles du phénomène de la pyramide. Pour Groys, cependant, l’essentiel n’était pas tellement de savoir comment on rend transportable le corps massif de la pyramide. Il s’intéresse au contraire au hot spot de la pyramide, aux chambres funéraires qu’elle contient et où l’on déposait la momie du pharaon. S’il existe chez Groys un problème de transport ou de déplacement à cette époque, il se rapporte exclusivement à la question de savoir si l’on peut sortir la chambre funéraire de la pyramide ou la réinstaller en un autre lieu. La réponse à cette question est indiscutablement positive. Selon Groys, on ne rendra jamais justice à la civilisation moderne si l’on ne veille pas à la manière dont la chambre pharaonique est réutilisée en elle. La dernière demeure d’un pharaon représente l’archétype d’un espace mort qui peut être cité ailleurs et reconstruit ailleurs – et ce, partout où des corps, même non pharaoniques, doivent être déposés en vue d’une conservation qui les rende éternels. Même la chambre de la pyramide est ainsi un objet que l’on peut faire partir en voyage. Elle atterrit de préférence dans les régions du monde moderne où les gens sont possédés par l’idée que les objets de l’art et de la culture doivent être conservés à n’importe quel prix. L’espace mort de style égyptien est par conséquent réinstallé partout où il existe des musées, dans la mesure où les musées ne sont que des lieux hétérotopiques au cœur du « monde de la vie » moderne, sur lesquels des objets choisis, comme des momies modernes, sont mortifiés, défonctionnalisés, ravis à l’usage profane et proposés à l’observation recueillie.

56Groys, on pourrait le dire ainsi, est lui aussi un penseur qui opère à partir d’une position joséphique, dans la mesure où, en tant qu’émigré postcommuniste et d’origine juive, en provenance de Russie, il apporte en Occident le don de la marginalité. Mais il n’en tire aucune ambition de conquérir le centre. Même son concept de la survie reste pragmatique. Contrairement à Derrida, il ne pratique pas d’interprétation des rêves au centre textuel du pouvoir ; il a au contraire remplacé l’activité de l’interprétation des rêves par celle de l’activité de commissaire des rêves. Il est persuadé que les rêves des anciens, comme ceux des contemporains, n’ont pas besoin de nouveaux interprètes – de ceux-là, on en a un nombre plus que suffisant. Les rêves des habitants du royaume, leurs textes, leurs œuvres d’art, leurs déchets, exigent au contraire plutôt des collectionneurs et des commissaires d’exposition originaux. Le commissaire des rêves a eo ipso plus affaire avec le corps des objets de rêve qu’avec leur sens profond – de ce point de vue, il se rattache au matérialisme ontosémiologique de Derrida. Mais il n’est pas certain de devoir accorder du crédit aux tendances romantiques de Derrida, à son flirt avec l’infinité et l’altérité absolue – il voit plutôt dans ces inflexions des déformations professionnelles qui naissent du travail permanent sur les fictions des illuminés et des immortels. Pour Groys, la prétention qu’émet Derrida à avoir compris qu’il n’existe pas d’illumination est encore trop formulée sur le mode de l’illumination. Groys est conscient au plus haut point du fait que Derrida, après Freud, de Saussure, Wittgenstein et Heidegger, a arpenté les frontières de la philosophie du langage et de l’écrit, et qu’il a été, dans ce sens, un paracheveur. Il n’a donc aucun doute sur la stature quasi-hégélienne de ce penseur – il est d’autant plus persuadé que le travail de la philosophie dans la position des jeunes derridiens ne continue à progresser que si ceux qui l’accomplissent changent de direction et font quelque chose de différent.

57Pour désigner le changement de direction que Groys propose dans l’après-Derrida, on pourrait dire : là ou il y avait la grammatologie la muséologie doit advenir – on pourrait aussi utiliser le nom de théorie des archives pour désigner cette dernière. Groys est dans une certaine mesure le Feuerbach de Derrida, mais aussi et déjà son Marx. De la même manière que Feuerbach, partant de Dieu, revient vers les humains réels, Groys parcourt le chemin qui mène des spectres de Derrida aux momies réelles. Et de la même manière qu’ont pu succéder à Hegel des penseurs du type de Kierkegaard et de Marx, qui ont inventé l’existentialisme et la critique de l’économie politique, succèdent à Derrida d’une part l’économie politique des collections hétérotopes, d’autre part l’alliance de la philosophie avec la littérature narrative – il existe dès aujourd’hui des exemples de l’une et de l’autre ; de nombreuses autres formes leur succéderont au fil du xxie siècle, avec ou sans relation implicite à la déconstruction et à ses conséquences.

58La meilleure manière de montrer dans quel sens Groys est à Derrida ce que Marx est à Hegel est d’utiliser la notion d’archive, qui joue un rôle-clef dans la pensée des deux auteurs. Pour Derrida, les archives sont le vicaire de l’infini dans le fini ; elles sont semblables à un bâtiment aux murs fluides, comme Salvador Dalí avait pu en concevoir – en vérité, elles sont même comme une maison sans murs, peuplée par un nombre infini d’habitants avec des opinions dont la diversité se meut dans une dérive imprévisible. Pour Groys, en revanche, les archives sont une institution finie et discrète. Ce n’est pas le musée imaginaire, mais le musée intelligent. En cette qualité, il est d’une exclusivité néoégyptienne. On n’y compare jamais que des innovations concrètes avec des objets concrets de la collection antérieure, et l’on évalue leur dignité à être collecté. Les archives de Groys sont une machine d’immortalisation de l’art et des momies de la civilisation – c’est le lieu où, comme nous y avons fait allusion ci-dessus, un certain nombre de personnes peuvent acquérir une immortalité relative grâce à leurs œuvres, selon une loi de sélection jamais totalement transparente.

59Il ne faut pourtant pas confondre le tournant muséologique de la philosophie avec un passage vers un autre genre ; il n’a rien non plus d’une échappée dans des domaines moins ambitieux. Il reste, au sens le plus strict du terme, philosophique, parce qu’il réinterprète de la manière la plus compacte qui soit la pensée la plus profonde de la métaphysique, la différence ontologique, telle que l’a décrite Heidegger. La différence entre Être et Étant – jadis entre l’éternel et l’éphémère – prend chez Groys un format dur et concret : il décrit à présent l’opposition entre ce que l’on peut collecter dans la chambre funéraire généralisée de la pyramide, c’est-à-dire dans les archives ou le musée, et ce qui reste à tout jamais en dehors de cette chambre – l’abondance infinie et arbitraire des phénomènes que l’on décrit sous des titres comme le monde de la vie, la réalité, l’existence, le devenir, l’histoire, etc.

60Il en résulte que Groys ne peut approuver l’interprétation par Derrida de la khôra platonicienne, aussi géniale que celle-ci puisse être à sa manière. Cet espace absorbant sans qualités n’est pas de nature psychique ou introscendante, ce n’est pas le puits hégélien qui plonge vers l’intérieur, il n’est pas équivalent à l’âme omni-entendante de Socrate, il ne fait pas qu’un avec l’admirable tolérance de Derrida à l’égard des textes, il est tout simplement l’espace mort des chambres funéraires que l’on réutilise, dans la modernité, sous la forme du show-room de l’art et de la culture. C’est l’espace qui brise les bassesses de la vie dispersée et les prétentions du devenir afin de permettre la contemplation. Dans la mesure où il ne cesse de revenir le visiter et où il le redécrit avec une étonnante inlassabilité, lui et les objets qui se trouvent en lui, Groys, le commentateur philosophique de l’art des temps modernes, est le véritable dernier métaphysicien ; en tant que métavitaliste, il pose la question de la métamorphose de la vie simple par son Entstellung, sa déformation et son décalage dans les archives. De tous les lecteurs de Derrida, il est celui qui lui rend hommage en quittant rigoureusement les chemins de l’imitation et de l’exégèse.

61Je voudrais conclure cette série de décontextualisations et de récontextualisations de l’œuvre de Derrida par une note personnelle. Je n’oublierai jamais le moment où Raimund Fellinger, mon éditeur aux éditions Suhrkamp, me demanda pendant mon passage à la Foire de Francfort, en octobre 2004 : « Tu sais que Derrida est mort ? » Je ne le savais pas. J’eus l’impression de voir un rideau tomber devant moi. Le bruit du hall où se déroule la foire était d’un seul coup passé dans un autre monde. J’étais seul avec le nom du défunt, seul avec un appel à la fidélité, seul avec la sensation que le monde était subitement devenu plus lourd et plus injuste, seul avec le sentiment de gratitude pour ce que cet homme nous avait démontré. De quoi s’agissait-il au bout du compte ? Peut-être du fait qu’il est encore possible d’admirer sans redevenir un enfant. S’offrir en objet d’admiration au niveau du savoir – n’est-ce pas le plus beau cadeau que l’intelligence puisse faire à ses récipiendaires ? Ce sentiment de gratitude ne m’a plus abandonné depuis. Il est accompagné par l’idée que la chambre funéraire de cet homme effleure un ciel très haut. Ce que j’ai découvert depuis, un an après ces adieux, c’est le bonheur de ne pas être seul avec cette image.

Notes

1 Derrida, Jacques, dans Rötzer, Florian, Französische Philosophen im Gespräch, Munich, K. Boer Verlag, 1987, p. 74.

2 Luhmann, Niklas, « Dekonstruktion als Beobachtung zweiter Ordnung », dans Aufsätze und Reden, Stuttgart, Oliver Jahraus (éd.), 2001, p. 286.

3 Ibid.

4 Ibid., p. 291.

5 Freud, Sigmund, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Heim, Cornelius, Paris, Gallimard, 1986.

6 Freud, Sigmund, L’Homme Moïse, op. cit.

7 Ibid., p. 97. Traduction modifiée par l’auteur.

8 Debray, Régis, Dieu. Un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident, Paris, Éditions Odile Jacob, 2003, p. 130.

9 Derrida, Jacques, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 81 sq.

10 Cf. Derrida, Jacques, « Le puits et la pyramide », Marges, op. cit., p. 94 : « Â me déposée dans un corps, bien sûr, dans le corps du signifiant, dans la chair sensible de l’intuition. »

11 Derrida, Jacques, Khôra, Paris, Galilée 1993, p. 63.

12 Idem, p. 76 / 77.

13 In Marges, op. cit., p. 88.

14 Ibid.

Auteur

Olivier Mannoni (Traducteur)

© Éditions de la Bibliothèque publique d’information, 2006

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