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Manifiesto del nuevo realismo

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Maurizio Ferraris

4. Emancipación. La vida no examinada no tiene valor

Texte intégral

La falacia del saber-poder

1Nos queda la tercera falacia, la del saber-poder, que ha sido el argumento principal con el que la postmodernidad se ha empeñado en poner fuera de juego a la Ilustración. Si el Iluminismo relacionaba el saber con la emancipación, en la postmodernidad ha prevalecido la visión nietzschiana según la cual el saber es un instrumento de dominio y una manifestación de la voluntad de poder. En consonancia con este punto, sólo el saber crítico es una forma de contrapoder que se empeña en dudar sistemáticamente del saber, ejercitando, precisamente, una deconstrucción sin reconstrucción, coherente con la asunción de carencia de cualquier valor cognoscitivo autónomo por parte de la filosofía. Esta falacia tuvo su origen al interior de un cuestionamiento filosófico de la ciencia que emergió, paradojalmente, de la sobrevaloración casi supersticiosa de tal postura por parte de los críticos. Y digo “críticos” y no “partidarios”, porque fue sobre todo en los primeros que se desarrolló la idea (vista en el capítulo 2) según la cual existiría ciencia para todo erradicándose de todas partes la filosofía: esta pierde todo valor constructivo, encogiéndose a la reducción de la crítica.

2De ahí la insistencia en la idea de que, como en la literatura, también la ciencia se sirve únicamente de palabras sin llegar a tener nunca un contacto directo con el mundo de “allá afuera”. Pero el tratamiento reservado a la ciencia también valió para la metafísica, sospechosa de connivencia con la ciencia en el plano de la verdad y de la realidad, al punto que la superación de la metafísica llegó a ser la lucha partisana de quien había amnistiado el nazismo de Heidegger.

  • 102 J.-J. Rousseau, Discours (...) Si le rétablissement des Sciences et des Arts a contribué à épurer (...)
  • 103 Cfr. en propósito J. Habermas, Conoscenza e interesse (1968), Laterza, Bari 1970

3Una primera versión del saber-poder es aquella que, radicalizando la conexión entre conocimiento e interés, apunta simplemente a revocar la idea de que, a la base del saber, haya motivaciones desinteresadas. Esta forma tenue de enfrentar el punto, no podría tomarse propiamente como una falacia, porque reconoce algo de verdad. Indudablemente, el saber puede estar animado por una voluntad de potencia o, de manera más trivial, por intereses de carrera. Pero de esto no resulta que se deba dudar de los resultados del saber porque, aunque fuese verdad que (como sugería Rousseau102), la astronomía nace de la superstición, la elocuencia de la ambición, el odio de la adulación, la geometría de la avaricia, la física de la curiosidad, y la moral misma del orgullo, cuestiones que no nos llevan a dudar del hecho de que la tierra gira en torno al sol o que la suma de los ángulos internos de un triángulo es de 180 º. Por lo tanto, en rigor, no tenemos aquí una falacia, sino una mera norma de prudencia de aceptación del saber-poder que no excluye mantener a firme la idea iluminista del saber como emancipación103.

  • 104 Para una presentación de este aspecto me permito remitir al análisis propuesto en Storia dell’erme (...)
  • 105 M. Foucault, Storia della follia (1961), Rizzoli, Milano 1963
  • 106 Id., Le parole e le cose cit.
  • 107 Id., Sorvegliare e punire (1975), Einaudi, Torino 1976
  • 108 Amplia y útilmente ilustradas por P. Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, il Mulin (...)

4Una segunda versión falaz, más clásica, deriva de los análisis de Foucault, y es consustancial a la génesis de la primera parte de su pensamiento104. La idea de fondo era que la organización del saber está estrechamente determinada por motivaciones de poder: a). No es una pura constatación de hecho la que determina que la locura deja de tener una relación con la inspiración divina y haya sido entregada a la esfera de lo patológico105; b). Las fracturas que determinan las transformaciones del saber en el hombre en los tiempos modernos, responden a exigencias de poder106; c). Inversamente, las organizaciones de poder están siempre en condiciones de elaborar un saber, al punto que la misma estructura carcelaria, que debería ser la menos interesada en el saber, puede manifestar un ideal de control, que está representado de forma emblemática por el Panopticon proyectado por Bentham, esto es, por un aparato que permite un control total de los prisioneros107. También en este caso, la teoría tenía una razón de ser, si bien ha llegado a resultados muchas veces improbables. Me explico: ciertamente, la locura ha sido segregada, pero el movimiento anti-psiquiátrico ¿debe ser concebido, a su vez, como una manifestación de voluntad de poder? ¿Y qué decir de las luchas que el mismo Foucault dio a favor de los encarcelados? ¿Voluntad de poder también en ese caso? Y cuando la Iglesia reconoce que Galileo tenía razón, ¿fue una manifestación de potencia o de verdad? Pero, incluso, prescindiendo de estas aporías, la máxima debilidad de esta tesis se ha revelado en las aplicaciones mecánicas y monótonas de una equivalencia entre saber y poder, transformada en dogma anticientífico y supersticioso108.

5Una tercera versión amplificada de la falacia, y que está al centro del ideal de un “pensamiento débil”, es la que considera que disponer de la verdad, tiende a ser dogmático o, incluso, violento. Se trata de una tesis problemática, porque no tiene en cuenta al menos las siguientes tres circunstancias: primero, tratar de comprender qué cosa se entiende por “verdad”; si es aquella del místico obsesionado, o aquella del docto razonable (y, por ello, difícilmente violento, en virtud de su doctrina y de su racionabilidad); segundo, que se puede tener verdad sin violencia y violencia sin verdad y que, como consecuencia del abandono de la verdad, no necesariamente se alcanza el abandono de la violencia y el logro de la paz universal, sino sólo la superstición; tercero, como la “no hay hechos, sólo interpretaciones” es una expresión que siempre puede volverse en contra el pensamiento débil, si fuera cierto el argumento por el cual habría un nexo entre violencia y verdad, entonces, el pensamiento débil (y su verdad) no podría escapar a la responsabilidad en la misma violencia que condena. Retorsiones a parte, quedan algunas consideraciones de buen sentido. La respuesta justa de quien manifestase el deseo, en nombre de lo cierto, de matar lo que estima falso, no sería tanto atacar la verdad por los peligros sociales que encerraría, sino, a lo más, hacer ver que certezas no sufragadas por los hechos, pueden dar resultados desastrosos, lo que no es para nada un argumento contra la verdad, sino, al contrario, el más fuerte argumento a favor de ella y de la realidad. Si alguien combate contra los molinos de viento, lo mejor es hacerle ver la verdad, o sea, que se trata de molinos de viento y no de gigantes que voltean los brazos. Finalmente, todos los días se da el caso de alguien (por ejemplo, un magistrado antimafia) que combate por la verdad, y que esa verdad es objetivamente verdadera. Las objeciones que el pensamiento débil aduce con la verdad como violencia son, incluso en un examen superficial, objeciones a la violencia, no a la verdad, y por lo tanto se fundan en un equívoco. Omitir estas circunstancias nos lleva a situaciones sin salida: el poder siempre tiene razón o, inversamente, el contrapoder siempre se equivoca; e incluso, en forma más bien perversa, el contrapoder y el contrasaber –sea hasta el de un mafioso o de una hechicera– siempre tienen la razón.

Experimento del adiós a la verdad

  • 109 G. Vattimo, Addio alla verità, Meltemi, Roma 2009

6Hay una salida extrema, que consiste en considerar negativa la verdad en cuanto tal e invitar a decirle adiós109. Esta salida es tan paradojal que se presta para un experimento mental contra la falacia del saber-poder, y que consiste en poner en práctica el adiós a la verdad. En efecto, he aquí algunas proposiciones que llegarían a ser posibles después de este adiós: “El Sol gira en torno a la Tierra”; “2 + 2 = 5”; “Foucault es el autor de Los Novios”; “El papá de Noel era el chofer de Bettino Craxi”. Y, pasando de la farsa a la tragedia: “La Shoah es una invención de los judíos”. Ya que estas frases son consecuencia natural de la aceptación de la tesis según la cual no hay hechos, sólo interpretaciones –de ahí el adiós a la verdad y el extremismo nihilista– nos preguntamos cómo es posible que alguien asevere que la nieve es blanca sí y sólo sí la nieve es blanca, es una banalidad que no merece discusión. Una banalidad que, de acuerdo a la moda, no conllevaría consecuencia alguna desde el punto de vista ético, político y de la solidaridad humana, es decir, desde el punto de vista querido por los amigos de las interpretaciones. Pero no, las consecuencias existen, ¡claro que sí! No sólo –como ya vimos en el capítulo 3 hablando de banalización e irrevocabilidad– hay un sendero ininterrumpido que desde la percepción conduce a la moral, a pesar de que, como se ha advertido, este camino puede ser recorrido también en sentido inverso, como ocurrió con Bouvard y Pécuchet, quienes, después de haber evidenciado discordancias en las fechas de las Olimpíadas y del nacimiento de Cristo, pasaron al desdén de los hechos, concluyendo que la única cosa importante es la filosofía de la historia. Lo que en ellos es farsa, puede siempre traducirse en tragedia, siguiendo la resbalosa pendiente que, de la crítica al saber, conduce al escepticismo y al negacionismo.

  • 110 P. Engel, R. Rorty, A cosa serve la verità? (2005), il Mulino, Bologna 2007

7Hay todavía un punto por considerar, pasando del extremismo del adiós a la verdad a versiones más temperadas y menos nihilistas. La idea de Rorty según la cual la verdad no sirve para nada, que es una cosa tal vez bella, pero inútil, una especie de cumplido o de golpecito en las espaldas110, es la inversión de una idea no menos discutible de William James, según la cual las proposiciones verdaderas son las que acrecientan la vida. En ambos casos las tesis eran enunciadas con las mejores intenciones, pero si aquella de James podía resultar seductora aunque falsa, la de Rorty aparecía como problemática incluso ante un examen superficial, ya que no consideraba cuán importante es la verdad en nuestras prácticas cotidianas, y cuánto la verdad está íntimamente conectada con la realidad. Después de todo, no es inútil saber si el hongo que nos aprestamos a comer es venenoso, y esto no depende de nuestras prácticas discursivas o de nuestras teorías sobre los hongos, sino del hongo.

8Ahora, supongamos que, aplicando la teoría de la irrelevancia de la verdad, comes un hongo venenoso. La primera cosa de la que sentiría necesidad sería de un médico, pero no de un médico solidario, sino de un médico objetivo, capaz, si es posible, de sanarme. Si, después, el envenenamiento resultare sin remedio (con los hongos, es deplorable pero verdadero, puede suceder) entonces estaría contento con tener un médico solidario, pero no parece que sea el caso de poner como ideal lo que se revela como una solución de emergencia.

9En suma, el adiós a la realidad y a la verdad no es un evento indoloro. Si la tesis de la verdad como “efecto de poder” no parece tener en cuenta el hecho que ya había sido representado en el sentido común-milenios antes de la postmodernidad, desde la fábula del lobo y del corderola tesis del primado de la solidaridad sobre la objetividad parece no considerar que la solidaridad puede ser el pegamento de una asociación mafiosa, o peor. En efecto, no se puede borrar la pesada evidencia según la cual, por ejemplo, el primado de la solidaridad del pueblo contra la objetividad de los hechos, había sido el principio-guía de los tribunales nazis después del atentado a Hitler del 20 de julio de 1944 y, en general el régimen nazi es el ejemplo macroscópico de una sociedad fuertemente solidaria en su propio interior, y que remitía la gestión de la verdad a los cuidados del doctor Goebbels. En síntesis, el que enuncia la tesis de la superioridad de la solidaridad sobre la objetividad, que se resume en la paradojal Amica veritas, magis amicus Plato (la verdad es mi amiga, pero Platón es mi amigo) como principio de autoridad, descuida la circunstancia de que esta superioridad puede ser empleada (como en efecto ha ocurrido) para las peores prepotencias y falsificaciones. La denominada “fábrica del consenso”, por ejemplo, ¿no es acaso una fábrica de solidaridad?

  • 111 Debo esta observación al amigo Enrico Terrone
  • * Divinidad del fuego purificador de antiguas culturas orientales, N. E.
  • 112 G. Lukács, La distruzione della ragione (1954), Einaudi, Torino 1959
  • 113 He analizado la ontologia nietzschiana en Guida a Nietzsche. Etica, politica, filologia, musica, t (...)
  • 114 F. Nietzsche, La volontà di potenza (1906), Fragmentos póstumos ordenados por P. Gast e E. Förster (...)

10Se podría concluyentemente observar que no hay voluntad de poder más violenta que la que deriva de la aceptación de la falacia del saber-poder. En efecto, considérense111 las dos ecuaciones fundamentales del postmodernismo: 1) ser = saber y 2) saber = poder. Por la propiedad transitiva tenemos: ser = saber = poder: y, por lo tanto: ser = poder. En efecto, en el postmodernismo más extremo tiene actuación el paso lógico por el cual la combinación de construccionismo (la realidad es construida por el saber) y nihilismo (el saber está construido por el poder) procede de modo que la realidad resulte una construcción del poder, lo que, al mismo tiempo, hace detestable (si por “poder” se entiende el Moloch* que nos domina) y maleable (si por “poder” se entiende: “nuestro poder”). Este último resultado del postmodernismo, que reduce el ser al poder, recuerda esa destrucción de la razón, aquella deslegitimación de la Ilustración que Lukács112 reconocía como la esencia del arco que va del romanticismo y del tardo Schelling (teórico del ser como potencia), hasta la perspectiva de Nietzsche113 y su pseudo aforismo conclusivo de la Voluntad de potencia: “¿Y sabéis vosotros qué cosa es para mí ‘el mundo’? ¿Tengo que mostrároslo en mi espejo? Este mundo es un monstruo de fuerza, sin principio, sin fin, una cantidad de energía fija y broncea. Que no se vuelve ni más grande ni más pequeña, que no se consume, sino sólo se transforma […] Este, mi mundo dionisíaco que se crea eternamente, que se destruye eternamente a sí mismo, este mundo misterioso de dudoso agrado, es mi ‘más allá del bien y del mal’ […] para este mundo queréis un nombre? ¿Una solución para todos sus enigmas? Y una luz también para vosotros, los más escondidos, los más fuertes, los más impávidos, u hombres de la medianoche? ¡Este mundo es la voluntad de poder, y nada más! ¡Y también vosotros sois esta voluntad de potencia, y nada más!”114.

11Si, por tanto –con un postmodernismo radical– la denominada “verdad” es cuestión de poder, debemos también agregar que la verdad verdadera, aquella sin comillas, no es cuestión de poder. De otra manera entramos en un círculo vicioso del que no es posible salir. En su manifestación prima facie de la verdad como puro poder, estamos delante de una afirmación tan resignada como desesperada: “la razón del más fuerte es siempre la mejor”. Pero, claro es, debemos ser más optimistas: precisamente la realidad, por ejemplo, el hecho que es verdad que el lobo está en el monte y el cordero en el agua, y que, por lo tanto, no puede enturbiarle el agua, es la base para restablecer la justicia. Al revés de cuanto consideran muchos postmodernos, hay fundados motivos para créer –antes que nada, a base de las enseñanzas de la historia–, que realidad y verdad han sido siempre el bastión de los débiles contra la arbitrariedad de los fuertes. Si un filósofo dice que “la susodicha ‘verdad’ es una cuestión de poder ¿por qué, en vez de filósofo, no trabaja como mago?

Dialéctica

  • 115 J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità (1985), Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 86-108

12En la falacia del saber-poder tenemos modo de medir cuán influyente ha sido la filosofía de Nietzsche y, en particular, cuánto ha sabido llevar a nuestros días, elementos propios de la reacción romántica, constituyendo, como ha escrito Habermas115, una suerte de “plataforma giratoria” que de lo arcaico, conduce a lo postmoderno. El blanco de Nietzsche, desde el Nacimiento de la tragedia, es Sócrates, o sea aquel que, muriendo, sostuvo que había un nexo instituyente entre saber, virtud y felicidad. Y a Sócrates, filósofo-científico, sabio, racionalista, remotísimo antepasado de los positivistas de su época, Nietzsche contrapone la idea del filósofo trágico, o del Sócrates cultor de la música, esto es, de Wagner: la filosofía debe retornar al mito, la felicidad prometida al docto, debe ser reemplazada por la tragedia. Aquí, por así decirlo, Nietzsche habla a la suegra-Sócrates para atacar a la nuera-Iluminismo, porque era justamente el Iluminismo el que sustentaba la relación de interdependencia entre saber, progreso y felicidad. Debido a que el filósofo artista que ama el velo y la ilusión pertenece al mismo mundo del Gran Inquisidor de Dostoievski, comparte con él el proyecto de dar a la Humanidad aquello que realmente necesita. Y, yendo hacia atrás, al mundo de De Maistre, genial calumniador del Iluminismo justamente en aquello que, a su parecer, tenía de más errado, la pretensión de servir a los hombres enseñándoles a pensar con cabeza propia, cuando la felicidad estaba en obedecer a la autoridad, y en estar ligados a ella con la dulce cadena de la ignorancia y de la tradición.

  • 116 F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), Adelphi, Milano 1984, p. 100

13Con el Nacimiento de la tragedia, ese texto verdaderamente (es el caso decirlo) “epocal”, salido poco más de cien años antes de La condición postmoderna de Lyotard, tiene inicio el recorrido que conduce a reconocer en lo postmoderno la decadencia de los “grandes relatos” del Iluminismo, del Idealismo y del Marxismo, que en común cumplieron un rol central en el saber de la Humanidad, sea porque, como en el caso del Iluminismo, este saber permanece como factor paradigmático de la emancipación; sea porque en el Idealismo, el saber se presenta desganchado de cualquier finalidad mundana inmediata; o aún, como en el caso del Marxismo, donde emancipación y desinterés del saber se conjugan en una aspiración de transformación concreta de la sociedad. Justamente, son estos los elementos que fueron revocados por la duda en Nietzsche, y por el Postmodernismo que desciende de él. El Iluminismo es refutado por el ideal del filósofo trágico que, como hemos dicho, se empeña en hacer saltar todo puente entre bienestar y saber. El idealismo quedó deslegitimado por la consideración, plenamente desarrollada en la Genealogía de la moral, de que el saber no es más que interés, odiosidad entre los doctos, rivalidades. En Nietzsche, la crítica al socialismo aparece como un fenómeno secundario en comparación a las radicales tomas de posición anti-iluministas, y la tesis según la cual “no hay hechos, sólo interpretaciones”, encontró origen en este horizonte teórico: era y es importante que el saber se transforme en un sucederse de interpretaciones a las cuales no correspondan hechos, ya que se debe seguir el modelo del pensador artístico que, detrás de la máscara, busca otras máscaras, y no el del docto que, detrás del velo, busca la verdad. El antecedente del principio fundamental de lo postmoderno filosófico hay que buscarlo en este pasaje del Nacimiento de la tragedia: “Si el artista, a cada desvelamiento de la verdad, se queda pegado con mirada estática siempre y sólo a lo que también ahora, después del desvelamiento, sigue siendo velo, el hombre teórico, a su vez, goza y se apaga con la eliminación del velo”116.

  • 117 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo cit., p. 11: «El Iluminismo, en el sentid (...)

14Tal es el paso que resuena en una famosa sentencia de Matrix: «Yo sé que este bistec no existe. Sé también que cuando lo ponga en la boca Matrix dirá a mi cerebro que es jugoso y delicioso. Después de nueve años, ¿sabes qué cosa he comprendido?-Que la ignorancia es un bien». La ignorancia es un bien, porque el saber, el desvelamiento, no da felicidad, la que sólo puede venir del mito. En Nietzsche resuena la pregunta de los románticos de inicios del siglo XIX: ¿Cómo, han pasado dos mil años, y no hemos sido capaces de inventarnos siquiera un nuevo Dios? Debemos cambiar todo y dar vida a una revolución del corazón y del espíritu. Como resultado, ha surgido (bien entendido, sin una directa responsabilidad de ellas) una turba de figuras carismáticas, una nueva mitología que ha pesado ampliamente en los últimos dos siglos. En concreto, el mundo coloreado, ruidoso y, sobre todo, engañoso que nos rodea, es el heredero del sueño romántico de un renacimiento del mito, del hecho de que la razón debe ser reemplazada por el sueño. Más que racionalista, como a menudo se la pinta, la modernidad –por lo menos desde el romanticismo en adelante–, ha sido en buena parte mitológica y anti-iluminista, y el éxito del postmodernismo se instala, en plena coherencia, en esta línea de desarrollo. Es el hombre teórico que debe ser abatido, pero debe serlo, fíjense bien (he aquí la dialéctica esencial de lo postmoderno) en nombre de la verdad que, justamente, por amor a ella, se niega y se orienta hacia el mito. He aquí el noble origen de la falacia del saber-poder. Si miramos al corazón filosófico de los postmodernos, nos encontramos frente a una paradoja instituyente: la demanda de emancipación, apoyada en las fuerzas de la razón, del saber y de la verdad opuestas al mito, al milagro y a la tradición, llega a un punto de radicalización extrema y se vuelve contra sí misma117. Después de haber empleado el logos para criticar al mito, y el saber para desenmascarar a la fe, las fuerzas deconstructivas de la razón se vuelven contra el logos y contra el saber, e inician el largo trabajo de la genealogía de la moral, que devela en el saber la acción de la voluntad de poder. El resultado, como ya se ha reiterado, fue la falacia del saber-poder: toda forma de saber debe ser mirada con sospecha, justamente en cuanto es expresión de una cierta forma de poder. De aquí el impasse: si el saber es poder, la instancia que debe producir emancipación, esto es el saber, es al mismo tiempo la instancia que produce subordinación y dominio. Y es por esto que, en un enésimo salto mortal, la emancipación radical se puede tener sólo en el no-saber, en el retorno al mito y a la fábula. Así, la emancipación quedaba dando vueltas en el vacío. Por apego a la verdad y la realidad, se renuncia a ambas. He ahí el sentido de la “crisis de los grandes relatos” y de la deslegitimación del saber. El problema de esta dialéctica es, sin embargo, que deja toda la iniciativa a otras instancias, pasando la emancipación a su contrario, como resulta evidente por todo lo que ocurrió después.

  • 118 He analizado más detallamente estas dinámicas en Il pensiero debole e i suoi rischi, en Il bello d (...)
  • 119 C. Esposito, E l’esistenza diventa una immensa certezza, en Una certezza per l’esistenza, al cuida (...)

15En efecto, esta dialéctica no tiene simplemente un aspecto histórico-ideal: conlleva los hechos prácticos que hemos revisado en el capítulo 1. Se comienza con afirmaciones deconstructivas, típicamente con tesis que ponen en duda la posibilidad de un acceso a lo real que no esté mediado culturalmente, y que, al mismo tiempo, relativizan el valor cognoscitivo de la ciencia, siguiendo un hilo conductor que desde Nietzsche y Heidegger lleva a Feyerabend y Foucault. Dejando a un lado el caso de Heidegger (donde el elemento conservador y tradicionalista es ampliamente prevaleciente), la deconstrucción de la ciencia y la afirmación del relativismo de los esquemas conceptuales forman parte del bagaje emancipativo que está a la base del impulso originario del postmodernismo, pero su resultado es diametralmente opuesto. En particular, como se ha visto, las críticas a la ciencia como aparato de poder y como libre juego de esquemas conceptuales, han generado un postmodernismo conservador que, desde la dialéctica del Iluminismo y desde la lucha de la verdad contra sí misma, extrae argumentos para la apelación a una verdad superior, o (que es lo mismo) para el adiós a la verdad. Este inmovilismo parece ser el resultado constante en la dialéctica del postmodernismo118: el escepticismo y la deconstrucción desmantelan las certezas filosóficas, y se repite regularmente la escena originaria del arco Descartes-Kant-Nietzsche diseñado en el capítulo 2. En este cuadro, aparece del todo comprensible la propuesta filosófica119 de ofrecer un camino de salida de la dialéctica del postmodernismo y del impasse en que se remata, reconociendo los valores positivos de la certeza, de una confianza pre-teórica que remedie el síndrome de la sospecha, las laceraciones de lo moderno y el nihilismo de lo postmoderno.

Certeza

16La perspectiva de la certeza, en grandes líneas, procede así. Nosotros vivimos en un estado de incerteza, que paradojalmente, ha ido acrecentándose, a pesar de los progresos técnico-científicos. La modernidad, que es la época del máximo conocimiento, es también la época de la máxima inquietud. Y esta inquietud alcanza su peak en la segunda mitad del siglo pasado, esto es, con la postmodernidad. Para encontrar seguridad es necesario, por lo tanto, seguir otra vía. No pensar que la paz pueda venirnos de la objetividad y del conocimiento, los cuales, aferrados a nuestra dimensión biológica, enfatizan la desesperación, según sostienen los amigos de la certeza. En vez de apuntar a la certeza y a la confianza en tales términos, remitámonos a otros no obstante debamos encarar diversas perplejidades.

17¿La modernidad conlleva incerteza? ¿Estamos ciertos de ello? He aquí una primera interrogante. Pensemos en la vida de nuestros lejanísimos antepasados en las sabanas: se vivía veinte años, el tiempo que abarcaba las dos denticiones y, ocasionalmente, hasta las muelas del juicio. Pronto sobrevenía la muerte por hambre o traumatismos, si es que primero no se era víctima de animales más feroces. Así, nuestros ancestros estaban mucho más expuestos que nosotros, y su vida era infinitamente más breve, cruel, brutal e insensata que la nuestra. Es en este horizonte que encuentran su remotísimo origen la fe y el saber. En la tumbas encontramos instrumentos técnicos, armas, utensilios y objetos religiosos, por ejemplo, estatuas de dioses. Ambos tipos de productos evolucionaron en paralelo, no para acrecentar, sino para disminuir la incerteza. Sin embargo, si hoy vivimos en un mundo incomparablemente más seguro, si nuestra vida dura bastante más, ello no dependió de la fe, sino del saber que, a todos los efectos, ha acrecentado nuestras certezas. Y si somos tan sensibles a la incerteza, esto no es por algunos fracasos de la modernidad, sino más bien, porque hemos llegado a ser más civilizados y exigentes, con un proceso afín a aquél por el cual no soportaríamos las operaciones sin anestesia sufridas por nuestros antepasados.

  • 120 J. H. Newman, Saggio a sostegno di una grammatica dell’assenso (1870), en Scritti filosofici, al c (...)

18¿Seguridad emocional o certeza objetiva? La segunda interrogante es: ¿estamos ciertos de que (como sostienen también los amigos de la certeza) la primera certeza sea la dependencia a la madre en cuanto afecto y no la objetividad? Y ello no sólo porque la madre no ha conocido todos los objetos, sino porque es con relación a los objetos que se establece la relación de confianza entre el niño y la madre. Dicho esto, es verdad que la certeza es algo que uno no se da, sino que la recibe. Pero, de nuevo, la recibimos continuamente desde el mundo, estable y cierto frente a nosotros. La observación según la cual estamos tanto más ciertos cuanto menos hayamos puesto en movimiento algunos razonamientos, es sacrosanta120. Sin embargo, ella está íntimamente relacionada con la experiencia objetiva, porque, de otro modo, tendríamos que vérnosla con el credo quia absurdum (creo porque es absurdo) o, incluso, con la ciega sumisión a la autoridad.

  • 121 Discuto extensamente este argumento en Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede?, Bompia (...)

19¿Certeza o esperanza? En tercer lugar: ¿estamos ciertos de que la certeza sea el sumo bien? La depresión es, en último análisis, la experiencia humana más cercana a la paz eterna y a la certeza absoluta. Y es esto lo que hace insatisfactoria e inexplicable la representación de la vida eterna, cuando tratamos de fijarla en contornos más precisos. Mucho más fuerte que la certeza, mucho más decisiva, es la esperanza (que siempre tiene en sí un elemento de incerteza), como intuitivamente se comprende si confrontamos la diversa gravedad de sus contrarios, la incerteza y la desesperación. No hay razón para creer que el ser humano, cuando prescinde de un orden trascendente, esté necesariamente entregado a la desesperación. De hecho, la esperanza precede a toda revelación religiosa, y puede evolucionar hasta llegar a ser una esperanza racional y válida para todos los hombres; una esperanza que no choca con cuanto sabemos de nuestro ser natural, y diversa de lo que ocurre con la esperanza religiosa, válida sólo para los creyentes en la resurrección121.

  • Acciones tendientes a la felicidad, N. E.

20¿Certeza o verdad? Cuarta perplejidad crucial. ¿Estamos ciertos de poder estar ciertos de la certeza? ¿Debemos confiar en ella? Hay madres malas, tanto en sentido propio como en sentido figurado; hay mixtificadores y manipuladores, tanto en nombre de la razón como en nombre de la fe. Además, la certeza, y la experiencia sensible nos lo demuestra, puede ser engañosa. Así, puedo ser víctima de alucinaciones; o mi madre podría no ser mi madre; o también, como ocurrió a los muchachos de la Hitlerjugend, mi certeza y mi confianza fundamentales podrían llamarse Adolf Hitler. Por tanto, la certeza necesita de la verdad, esto es, del saber. Y es en este campo, mucho más que con la experiencia de confianza con la madre, que nos enfrentamos con un movimiento distinto: con la salida del hombre de la infancia y con el “¡atrévete a saber!” ilustrado. Nadie niega que, a la luz de la confianza, de la certeza, o de la dependencia, se pueda vivir y morir y, tal vez, incluso, muy bien. Y, ciertamente, Edipo habría vivido mejor si no hubiese sabido la verdad. Estos aspectos prácticos, es más, eudonomísticos, se ha dicho más de una vez, no nos eximen de la consideración: vivir en la certeza, por lo que hemos visto hasta aquí, no implica vivir en la verdad. Y es propiamente en nombre de la verdad que deberemos observar la promesa de certeza. Quizás en “adorar, gozar, callar”, con la que un gran filósofo Antonio Rosmini encerró la experiencia terrena, da la paz. Pero también es verdad que la paz, como decía Kafka, es lo que uno espera de las cenizas.

Iluminismo

  • 122 J.-F. Lyotard, Il dissidio (1983), Feltrinelli, Milano 1985
  • 123 Como en Id., Intervento italiano, en «Alfabeta», 32, gennaio 1982, republicado en Alfabeta2, 14, n (...)
  • 124 J. Derrida, Di un tono apocalittico adottato di recente in filosofia (1980), en Di-segno. La giust (...)
  • 125 Sobre el Iluminismo en Derrida, me permito remitir a mis Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bar (...)
  • 126 «La Jornada», Città del Messico, 3 maggio 2002, cursivas mías

21Vayamos a la alternativa del Iluminismo. Hemos visto un posible resultado de la dialéctica de la postmodernidad, aquél que de la falacia del saber-poder lleva a la antifundamentación y, después, a una neo-fundamentación no teórica, a fin de circundar la objeción del saberpoder. Pero hay un aspecto de la historia reciente de la postmodernidad sobre la que quiero llamar la atención: tres filósofos que han sido sistemáticamente asociados a ella, Foucault, Derrida y Lyotard, ya a inicios de los años ochenta –frente al cariz que estaba tomando la postmodernidad– manifestaron la exigencia de un retorno al Iluminismo. Tenemos el caso de Lyotard, que en 1983 -con lo que fue una abierta disociación respecto de las vías tomadas por la postmodernidad-, propone el retorno a Kant122, autor que será el hilo conductor de sus últimos trabajos, y en los que, por ejemplo, se ha concentrado en lo sublime en oposición a la industria cultural123. El mismo paso se puede registrar en Derrida, que intitula su intervención en el congreso de Cerisy-la-Salle, congreso hecho en su honor (estamos en 1980), Del tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía124, donde se enfadaba con las señales de “fin de época” que acompañaban el debate sobre la postmodernidad. Con el curso de los años intensificará sus intervenciones a favor de un “Iluminismo por venir” y de las “Luces del siglo XXI”125. “Las corrientes que se llaman ‘postmodernas’ –ha escrito Derrida–, lo hacen como si hubiesen superado la época de las Luces, y no creo que sea así. Se trata de relanzar la idea de las Luces, no como se manifestó en el siglo XVIII en Europa, sino volviéndola contemporánea, situándola en el progreso de la razón126.

  • 127 M. Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri. II. Corso al Collège de Fra (...)
  • 128 Ivi, p. 20
  • 129 Id., L’ordine del discorso (1971), Einaudi, Torino 1972
  • 130 Id., Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, p. 133

22Pero bajo este perfil, el caso más emblemático es el de Foucault. Desde el 1 de febrero al 28 de marzo de 1984, dicta su último curso en el Collège de France, El coraje de la verdad127, mientras ha entrado en el estado terminal del Sida, muriendo el 25 de junio. Foucault está cansado, el curso se inicia con semanas de atraso debido a una fortísima influenza provocada por la inmunodeficiencia, pero quiere terminar la tarea que se había asignado el año anterior: desarrollar una historia del parricidio, desde su nacimiento en Grecia, su desarrollo en el Medioevo de la prédica y la universidad, hasta los modernos, donde el parricida parece transformarse en la figura del revolucionario. Para el filósofo que había ligado su nombre a la doctrina del poder-saber y a la idea de que se debía mirar con sospecha el saber (porque es vehículo de poder), este proyecto, así como su anterior rehabilitación del ascetismo y del cuidado de sí en la Historia de la sexualidad (la gran e inconclusa empresa de Foucault), este tema constituye el signo de un profundo vuelco en su ruta. Desde la primera lección, Foucault precisa que interpretar sus investigaciones como “intento de reducir el saber al poder, no puede ser más que una pura y simple caricatura”128. Sin embargo, el dramático entrelazamiento entre poder y saber había sido el primer móvil del pensamiento foucaultiano, como lo confirma El orden del discurso129, la lección con la que, en 1970, había inaugurado sus clases en el Collège de France. Y también en la síntesis de la Microfísica del poder: “el ejercicio del poder crea perpetuamente saber y, viceversa, el saber lleva consigo efectos de poder”130.

  • 131 Id., Che cos’è l’Illuminismo? Che cos’è la rivoluzione? (1983), en «Il Centauro», 11-12, 1984

23Como hemos visto, en la teoría del poder-saber había una reencarnación de la Genealogía de la moral, y se establecía una paradoja que está en el corazón del pensamiento de Foucault así como en el de Nietzche: se critica la verdad no por deseo de mistificación, sino por el motivo contrario, por amor a una verdad que quiere desenmascararlo todo, incluida la verdad, restableciendo el mito. Un juego peligroso, porque ver en la verdad un efecto del poder, significa deslegitimar la tradición que culmina con el Iluminismo, donde el saber y la verdad son vehículos de emancipación, instrumentos de contrapoder y de virtud. Es un juego incierto como una ruleta rusa, porque no se sabe cuándo termina. Para Nietzche, el resultado había sido el mito, la idea de que la verdad debe ceder el puesto a la ilusión y al despliegue del poder. Para Foucault, el resultado es antitético. En efecto, no es una casualidad que, junto a esta apología de la verdad como crítica y como rechazo del poder –de la verdad que cuesta la vida o que se encarna en la forma de vida de los cínicos como adversarios del poder–, Foucault arribe al empeño por una apología del Iluminismo, como acontece en la lección (Collège de France) de 1983, ¿Qué es el Iluminismo? ¿Qué es la revolución?131.

  • 132 Id., Il coraggio della verità cit., p. 154
  • 133 «Si, después, os dijese que el bien más grande para el hombre es hacer cada día raciocinios sobre (...)

24He aquí el recorrido que se completa en las lecciones del último invierno en la vida de Foucault, donde el héroe terminal fue el Sócrates moribundo, o sea, el antihéroe de Nietzche, que veía en él al que, muriendo, había impuesto la falsa ecuación entre saber, virtud y felicidad. Para Foucault, en cambio, Sócrates es el parricida por excelencia, distinto del científico (que no habla en primera persona), del sofista (que quiere vencer y convencer), del profeta (que habla en nombre de dios), del sabio (que dice la verdad en lugares apartados). Sócrates quiere decir la verdad, como testimonio personal, en público y a costa de la vida. El momento culminante del curso es la lección del 22 de febrero, dedicada a la muerte de Sócrates, que concluye con estas palabras: “Como profesor de filosofía, es necesario haber tenido, por lo menos una vez en la vida, un curso sobre Sócrates y su muerte. Lo he hecho. Salvate animam meam132. Salvad mi alma. La invocación es irónica, como siempre en Foucault, que también en estas lecciones logra decir frases que dejan entrever su risa cansada, pero el tema no tiene nada de irónico. Porque Sócrates, para Foucault, es aquel para el cual la vida no examinada no tiene valor133, representando ahora la quintaesencia del riesgo de una verdad que nos hace libres y no esclavos.

25Creo que de esta vicisitud intelectual se puede extraer por lo menos una enseñanza. Por distintas que sean, figuras como las de Lyotard, Derrida y Foucault –justamente, los nombres que se vienen a la mente cuando se piensa en los padres filosóficos de la postmodernidad (aunque el primero haya sido el Bautista en esta postura filosófica, pues otros dos no se declararon nunca como postmodernos)– son la expresión de un Iluminismo radical o, si se quiere, de una dialéctica del Iluminismo, vale decir, de la paradoja que anuncié al inicio de este capítulo. Es por esto que, sin contradicción, han podido ser los inspiradores de un movimiento que ha evolucionado en términos conservadores y anti-iluministas y, a la par, se encuentran legítimamente reivindicando la dimensión emancipadora del Iluminismo. Es cierto que uno puede continuar, si lo desea, repitiendo aún hoy las palabras de orden del Derrida hiper-deconstruccionista que, en los años setenta, sostenía que nada existe fuera del texto, o insistir, esta vez con el Foucault anterior al cambio de opinión de la Voluntad de saber, que el mundo es el simple resultado de nuestros esquemas conceptuales. Pero tal vez sea mejor, por lo menos si se sostiene la dimensión emancipadora que ha animado el trabajo de estos autores, tratar de no cerrar los ojos frente a los resultados involutivos de la postmodernidad, y volver a lanzar la enseñanza de un nuevo iluminismo antes que de un viejo oscurantismo.

Liberación

  • 134 V. Ferrone, Lezioni illuministiche, Laterza, Roma-Bari 2010. Sobre el relanzamiento también teóric (...)

26Volvamos donde habíamos partido, a la Condición postmoderna. El análisis de Lyotard, que no era para nada una apología del Brave New World postmoderno, tuvo el mérito de individualizar los riesgos de los derrumbes ideológicos cargados de consecuencias prácticas a partir de los drásticos recortes del financiamiento universitario impulsados por Margaret Thatcher en Inglaterra como exigencia de la globalización mundializada a partir de 1989. El resultado, en el curso de los años noventa, ha sido que las dos “I” del Idealismo y del Iluminismo, se han transformado en las tres “I” de Inglés, Internet y Empresa (italiano “Impresa”), con una disposición compartida no sólo por los gobiernos de centro derecha que querían restringir la cultura y la investigación de base, sino también por muchos intelectuales que se volvieron escépticos de su misión, probablemente influidos (o, mejor, justificados) por la falacia del saberpoder. Hemos examinado también las dos posibles reacciones a la falacia, aquella que apunta a la certeza, y aquella que apunta a la emancipación. Creo que es bueno mantener la fe en lo que era importante y vivo en el postmodernismo, en especial en su propuesta de emancipación, la misma que se puso en marcha con el ideal de Sócrates sobre el valor moral del saber, y que se precisó en el discurso de Kant sobre el Iluminismo –quizás si la más calumniada entre las categorías del pensamiento134– y que merece una nueva voz en la escena intelectual contemporánea frente a las consecuencias de la falacia del saber-poder.

27La práctica y la equivocación conllevan aprendizaje. Decir adiós a la verdad no es sólo un regalo sin más que se hace al “Poder”, sino, sobre todo, el retiro de la única oportunidad de emancipación que le es dada a la Humanidad: el realismo contra la ilusión y la magia. He aquí la importancia del saber: la corrección, siempre posible y obligada, del “madero torcido de la Humanidad”, no resignarse a ser “menores de edad”, a pesar de lo cómodo que resulta serlo, como escribía Kant. Rechazar la salida del hombre de la infancia, aún con la pretensión de develar las colusiones entre saber y poder, es ciertamente posible, pero significa tomar la alternativa siempre abierta que propone el Gran Inquisidor: tomar las vías del milagro, del misterio y de la autoridad.

Notes

102 J.-J. Rousseau, Discours (...) Si le rétablissement des Sciences et des Arts a contribué à épurer les moeurs (1750), en OEuvres Complètes, Gallimard, Paris 1959-1995, vol. III, p. 19

103 Cfr. en propósito J. Habermas, Conoscenza e interesse (1968), Laterza, Bari 1970

104 Para una presentación de este aspecto me permito remitir al análisis propuesto en Storia dell’ermeneutica (1988), Bompiani, Milano 2008, pp. 185-203

105 M. Foucault, Storia della follia (1961), Rizzoli, Milano 1963

106 Id., Le parole e le cose cit.

107 Id., Sorvegliare e punire (1975), Einaudi, Torino 1976

108 Amplia y útilmente ilustradas por P. Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, il Mulino, Bologna 1989 (nueva edición aumentada, y con otros ejemplos de esta aplicación mecánica del saber-poder, Il Mulino, Bologna 2009). En efecto, también la simple observación, no de mundos exóticos, sino de los departamentos universitarios en los cuales trabajan los téoricos del poder-saber, habría debido sugerir que son frecuentísimos los casos de sabios completamente privados de poder, y de poderosos para nada omniscientes.

109 G. Vattimo, Addio alla verità, Meltemi, Roma 2009

110 P. Engel, R. Rorty, A cosa serve la verità? (2005), il Mulino, Bologna 2007

111 Debo esta observación al amigo Enrico Terrone

112 G. Lukács, La distruzione della ragione (1954), Einaudi, Torino 1959

113 He analizado la ontologia nietzschiana en Guida a Nietzsche. Etica, politica, filologia, musica, teoria dell’interpretazione, ontologia (1999), Laterza, Roma-Bari 2004, pp. 199-275

114 F. Nietzsche, La volontà di potenza (1906), Fragmentos póstumos ordenados por P. Gast e E. Förster-Nietzsche, Bompiani, Milano 1992, pseudoaforisma 1067, pp. 561-562

115 J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità (1985), Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 86-108

116 F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), Adelphi, Milano 1984, p. 100

117 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo cit., p. 11: «El Iluminismo, en el sentido más amplio del pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y de hacerlos amos. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece bajo la insignia de una triunfal desventura».

118 He analizado más detallamente estas dinámicas en Il pensiero debole e i suoi rischi, en Il bello del relativismo. Quel che resta della filosofia nel XXI secolo, al cuidado de E. Ambrosoli, Marsilio, Venezia 2005, pp. 49-57

119 C. Esposito, E l’esistenza diventa una immensa certezza, en Una certezza per l’esistenza, al cuidado de E. Belloni e A. Savorana, Rizzoli, Milano 2011, pp. 42-66

120 J. H. Newman, Saggio a sostegno di una grammatica dell’assenso (1870), en Scritti filosofici, al cuidado de M. Marchetto, Bompiani, Milano 2005

121 Discuto extensamente este argumento en Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede?, Bompiani, Milano 2006

122 J.-F. Lyotard, Il dissidio (1983), Feltrinelli, Milano 1985

123 Como en Id., Intervento italiano, en «Alfabeta», 32, gennaio 1982, republicado en Alfabeta2, 14, novembre 2011

124 J. Derrida, Di un tono apocalittico adottato di recente in filosofia (1980), en Di-segno. La giustizia nel discorso, por cuidado de G. Dalmasso, Jaca Book, Milano 1984, pp. 107-143

125 Sobre el Iluminismo en Derrida, me permito remitir a mis Introduzione a Derrida, Laterza, Roma-Bari 2003 (en particular pp. 95 sgg.) y Jackie Derrida. Ritratto a memoria, Bollati Boringhieri, Torino 2006 (pp. 71 sgg.)

126 «La Jornada», Città del Messico, 3 maggio 2002, cursivas mías

127 M. Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri. II. Corso al Collège de France (1983-1984) (2009), Feltrinelli, Milano 2011

128 Ivi, p. 20

129 Id., L’ordine del discorso (1971), Einaudi, Torino 1972

130 Id., Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, p. 133

131 Id., Che cos’è l’Illuminismo? Che cos’è la rivoluzione? (1983), en «Il Centauro», 11-12, 1984

132 Id., Il coraggio della verità cit., p. 154

133 «Si, después, os dijese que el bien más grande para el hombre es hacer cada día raciocinios sobre la virtud y sobre otros argumentos en torno a los cuales me habéis escuchado discutir y someter a examen a mí mismo y a los otros, y que una vida sin búsquedas no es digna para el hombre de ser vivida; y bien, si os dijese esto, me creeríais aun menos. En cambio, las cosas están precisamente así como os digo, oh hombres. Pero el persuadiros no es cosa fácil». Platón, Apología de Sócrates, 38a. Es a este paso que se remite Robert Nozick en La vita pensata (1989), Rizzoli, Milano 2004, cuyo título original es The Examined Life, la vida examinada, sometida al escrutinio del pensamiento y de la investigación.

134 V. Ferrone, Lezioni illuministiche, Laterza, Roma-Bari 2010. Sobre el relanzamiento también teórico del Iluminismo cfr. J. Israel, Una rivoluzione della mente. L’illuminismo radicale e le origini intellettuali della democrazia moderna (2009), Einaudi, Torino 2011

Notes de fin

* Divinidad del fuego purificador de antiguas culturas orientales, N. E.

Acciones tendientes a la felicidad, N. E.