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Manifiesto del nuevo realismo

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Maurizio Ferraris

2. Realismo. Cosas que existen desde el inicio del mundo

Texte intégral

La falacia del ser-saber

  • 56 D. Marconi, Il postmoderno ucciso dalle sue caricature, en “La Repubblica”, 3 de diciembre de 2011 (...)

1Empezamos con la ontología y con la crítica a la falacia del ser-saber, porque justamente, aquí está el núcleo sensible de todo el debate sobre el realismo. Diego Marconi56 ha caracterizado la comparación entre realistas y antirrealistas como un conflicto entre dos intuiciones. La primera, la realista, considera que hay cosas (por ejemplo, el hecho que en la Luna hay montañas de altura superior a los 4.000 metros) que no dependen de nuestros esquemas conceptuales. La segunda (que Marconi llama “hermenéutica” o “kantiana”) considera en cambio que también el hecho de que en la Luna haya montañas de altura superior a los 4.000 metros, no es independiente de nuestros esquemas conceptuales y las palabras que usamos (“¿De veras podríamos decir que hay montañas en la Luna si no poseyéramos los conceptos o las palabras ‘montaña’, ‘Luna’, etc.?”). Propongo llamar construccionista o constructivista a esta intuición, ya que asume que partes más o menos grandes de la realidad están construidas por nuestros esquemas conceptuales y por nuestros aparatos perceptivos. En los próximos capítulos, que constituyen el meollo teórico del libro, me propongo ilustrar la génesis y los límites de la intuición construccionista; compararla con la intuición realista; determinar los ámbitos en los que la intuición construccionista puede aplicarse legítimamente; y proponer, finalmente, un “tratado de paz perpetua” entre construccionismo y realismo.

  • 57 I. Kant, Critica della ragion pura cit., A 51/B 75: “Los pensamientos sin contenido, son vacíos, l (...)
  • 58 Para un análisis, me permito remitir a Goodbye Kant! cit., pp. 73-84

2El argumento de fondo de la intuición construccionista, o sea el hecho de que “de algún modo” (expresión que, no por casualidad, es muy querida por los construccionistas) también la existencia de montañas con más de 4.000 metros en la Luna depende de nuestros esquemas conceptuales o de nuestro lenguaje, es de clara matriz kantiana, constituyendo una aplicación de principio: “las intuiciones sin conceptos son ciegas”57. De por sí, el aserto de Kant no tiene nada de intrínsecamente problemático, ya que hay más circunstancias en las que se puede aplicar sin dificultad y aparece completamente justificado: es difícil actuar sensatamente en la investigación científica o en la interacción política o social si no se está premunido de conceptos. Pero el problema es que Kant consideraba que eran necesarios conceptos para tener una experiencia cualquiera, o sea que sirve un concepto también para resbalar sobre una placa de hielo58. Lo que no sólo es falso en sí, sino que pone en marcha un proceso que conduce a un construccionismo absoluto.

3Porque en el momento que asumimos que los esquemas conceptuales tienen un valor constitutivo con respecto a cualquier tipo de experiencia, entonces, con un paso sucesivo, podremos aseverar que tienen un valor constitutivo con respecto a la realidad (por lo menos si, kantianamente, asumimos que hay una realidad fenoménica del mundo que coincide con la experiencia que tenemos de ella). A este punto, con una plena realización de la falacia del ser-saber, lo que hay resulta determinado por lo que sabemos de éste. Antes ello, vale la pena preguntarse qué cosa indujo a los filósofos a desembocar en una vía tan riesgosa y laboriosa.

  • 59 Cfr. ivi, pp. 65-72
  • 60 Descartes, Meditazioni metafisiche (1641), en Oeuvres, por el cuidado de C. Adam e P. Tannery, 12 (...)

4La explicación puede encontrarse fácilmente en un viraje de la filosofía moderna, entre Descartes y Kant, y es por esto que he propuesto en otro escrito59 llamar a la confusión entre ser y saber “falacia trascendental”. Partir de aquí, no es, por lo tanto, tomarla de demasiado lejos: “Es regla de prudencia no dar nunca enteramente confianza a aquéllos que nos han enseñado incluso una sola vez”60. Así dice justamente Descartes, para enseñarnos a sospechar de los sentidos, esos servidores no fiables que nos han engañado ocasionalmente, y de los que, desde entonces, convendrá desconfiar sistemáticamente. Coherentemente con este asunto, Descartes sostiene que la certeza no hay que buscarla afuera, en un mundo que es una selva de engaños sensibles, sino dentro, en el cogito, sede de las ideas claras y distintas. En esta elección hay algo que –verdaderamente es el caso de decirlo– salta a los ojos, y es el abandono de la actitud natural. Nosotros normalmente nos fiamos de los sentidos, y si nos ocurre que dudemos de ellos es por circunstancias especiales, por ejemplo, cuando exigimos una certeza del 100%. Esto es, cuando sometemos la naturaleza a un experimentum crucis, y la invitamos a decir sí o no de modo inequívoco, ya que, según Descartes, debemos ocuparnos (bien entendido, en calidad de doctos) sólo de los objetos de los que se posee un conocimiento cierto e indudable.

5Esta solicitud hiperbólica de saber, si se transfiere a la experiencia, se resuelve, sin embargo, contrariamente. Perdemos la certeza natural y no logramos reemplazarla con una certeza científica confiable, justamente porque, por su naturaleza, la ciencia es progresiva (por lo tanto, nunca definitiva). No está dicho, por lo tanto, que ser exigentes en la experiencia ordinaria sea la acción justa, ya que en lugar de la certeza obtenemos una duda sin remedio: si se pide a la experiencia el mismo standard de certeza de la ciencia, terminaremos con que no estaremos seguros de nada. La contraprueba está dada por Hume, que llega a ser escéptico considerando, exactamente como Descartes, que los razonamientos inductivos basados en la experiencia no pueden ser nunca ciertos al 100%. Y en vista de que para Hume todo saber viene de la experiencia y el verdadero abismo pasa no entre el 100% y el 1% de probabilidad, sino entre el 100% y el 99%, entonces nuestro conocimiento se apoya en un terreno quebradizo que no ofrece garantía alguna.

6Es en este punto que interviene el momento kantiano, con una acción destinada a dejar una huella indeleble para toda la filosofía sucesiva: si todo conocimiento tiene inicio con la experiencia, pero esta última es estructuralmente incierta, será necesario fundar la experiencia a través de la ciencia, encontrando estructuras a priori que estabilicen su aleatoriedad.

  • 61 A. Ferraris, Construction and Mathematical schematism. Kant on the Exhibition of a Concept in Intu (...)

7Para obtener este resultado, es necesario invertir la perspectiva: partir de los sujetos en vez que de los objetos, y preguntarse –con lo que es la matriz de todos los construccionismo sucesivos– no cómo son las cosas en sí mismas, sino cómo deben ser hechas para ser conocidas por nosotros, siguiendo el modelo de los físicos que interrogan a la naturaleza no como escolares, sino como jueces, esto es, sirviéndose de esquemas y teoremas. Kant adopta entonces una epistemología a priori, la matemática, para fundar la ontología: la posibilidad de juicios sintéticos a priori permite fijar una realidad igualmente fluida a través de un conocimiento cierto. De ese modo, la filosofía trascendental transfiere el construccionismo del ámbito de la matemática al de la ontología61. Las leyes de la física son matemática aplicada a la realidad y, en la hipótesis de Kant, no representan la cogitación de un grupo de científicos, sino sólo un modo por el que funcionan nuestra mente y nuestros sentidos. Nuestro conocimiento, a este punto, no está amenazado por la inconfiabilidad en los sentidos y por la incerteza de la inducción, sino que el precio que se paga es que no hay ya diferencia alguna entre el hecho de que haya un objeto X y el hecho de que nosotros conozcamos el objeto X.

8Y como el conocimiento es intrínsicamente construcción, no hay diferencia de principio entre el hecho que nosotros conozcamos el objeto X y el hecho de que nosotros lo construyamos, exactamente como ocurre para la matemática, en la que conocer 7 + 5 = 12 equivale a construir la adición 7 + 5 = 12. Ciertamente, Kant nos invita a pensar que detrás del objeto fenoménico X existe un objeto nouménico, una cosa en sí e inaccesible para nosotros. Pero esto no quita que la esfera del ser coincida en medida muy amplia con la de los conocibles, y que lo conocible equivalga esencialmente a lo construible.

9Al origen de la falacia del ser-saber existe, por lo tanto, un entrelazamiento de argumentos:

  1. los sentidos engañan (no son ciertos al 100%);
  2. la inducción es incierta (no es cierta al 100%),
  3. la ciencia es más segura que la experiencia, porque dispone de principios matemáticos independientes de los engaños sensibles y de las incertezas de la inducción;
  4. la experiencia, por lo tanto, debe resolverse en la ciencia (debe estar fundada por la ciencia o, en el peor de los casos, debe ser desenmascarada, como una “imagen manifiesta” y engañosa);
  5. desde el momento que la ciencia es construcción de paradigmas, en este punto también su experiencia será construcción, esto es, modelará el mundo a partir de los esquemas conceptuales.
  • * Lo que se piensa o lo que se quiere decir.

10He aquí el origen de la postmodernidad. Siguiendo y radicalizando a Kant, los construccionistas confundirán sin resabios (esto es, aboliendo también el noúmeno*) la ontología con la epistemología, lo que hay (y no depende de esquemas conceptuales) y lo que sabemos (y depende de esquemas conceptuales). Las dos circunstancias, obviamente, no son equivalentes, porque el hecho de saber que dicha llave me hace abrir la puerta de casa (epistemología), no me permite abrir la puerta de casa cuando yo haya perdido la llave en cuestión.

11Pero, como habría dicho Manzoni, “son sutilezas metafísicas a las que una multitud no arriba” o, cuando menos, circunstancias que no consideramos si se asume como dogma irreflexivo que el mundo de “allá afuera” (por lo dicho en el capítulo 1, las comillas son obligatorias) es una quimera, y que la relación con el mundo pasa necesariamente a través de los esquemas conceptuales. Es un hecho que, con la acción combinada de ésta y de las otras dos falacias de la postmodernidad, la de acertar-aceptar (por la cual el conocimiento es resignación) y la del saberpoder (por la que el conocimiento es manipulación), se llega a un completo descrédito del saber que tuvo la peculiaridad de haber sido motivado y cultivado por profesores que lo hicieron argumentos de cursos, libros y seminarios.

Experimento de la pantufla

12¿Pero es verdaderamente tan inevitable esta hipérbole? Ciertamente no, y no es difícil gritar “lo real está desnudo”, esto es, no es está para nada vestido con la espesa trama de esquemas conceptuales con que lo empaquetan los construccionistas. Se lo puede ilustrar con lo que yo he llamado “experimento de la pantufla”, y que reporto en los términos en que lo presenté hace diez años, como argumento anti-construccionista.

  1. Hombres. Tomemos un hombre que mira una alfombra sobre la cual hay una pantufla; pide a otro que se la pase, y el otro, habitualmente, lo hace sin encontrar particulares dificultades. Es un trivial fenómeno de interacción, pero muestra cómo, si verdaderamente el mundo externo no dependiese tan solo un poco, no digo de las interpretaciones y de los esquemas conceptuales, sino de las neuronas, la circunstancia que los dos no posean las mismas neuronas, debería frustrar la referencia común a la pantufla. Se puede objetar que las neuronas no resultan idénticas por número, posición o conexiones; lo que, sin embargo, no sólo debilita el argumento, sino que contradice una evidencia difícilmente refutable: que las diferencias entre experiencias pasadas, la cultura, formaciones y dotaciones cerebrales, puede conllevar divergencias significativas a un cierto nivel (digamos, por ejemplo, ¿El espíritu procede del padre y del hijo o sólo del padre?¿Qué entendemos por “libertad”?), en fin, recurrentes disputas entre opiniones. Pero la pantufla sobre la alfombra es otra cosa: es externa y separada respecto de nosotros y a nuestras opiniones, y por eso está dotada de una existencia cualitativamente diversa de la que enfrenta, supongamos, el razonar acerca del status de cuestiones como la enseñanza terapéutica o la guerra preventiva. En otros términos, la esfera de los hechos no resulta ni tan inextricable ni tan entrelazada con la de las interpretaciones. Sólo cuando está en juego un elemento normativo, la discusión puede ser crucial: para establecer si algo es más o menos legítimo, resultará mejor saber cómo se está pensando y me ponga a discutir; pero para establecer si la pantufla está sobre la alfombra, miro o toco, cosa que no me llevará a discutir mucho.
  2. Perros. Ahora tomemos un perro que haya sido adiestrado. Se le dice “tráeme la pantufla”. Y, de nuevo, lo hace sin encontrar dificultad alguna, exactamente como el hombre de más arriba, aunque las diferencias entre mi cerebro y el suyo sean enormes, y su comprensión de “tráeme la pantufla” no parezca asimilable a la de un hombre: el perro no se preguntaría si estoy verdaderamente pidiéndole que me traiga la pantufla, o si yo cito la frase, o si la uso con sentido irónico; mientras, es probable que tal vez algunos hombres lo hagan.
  3. Gusanos. Ahora tomemos un gusano. No tiene cerebro ni oídos; está privado de ojos, es bastante más pequeño que la pantufla; posee solamente el tacto, un sentido bastante primario. Por lo tanto, no podemos decirle “Tráeme la pantufla”. Pero, arrastrándose por la alfombra, se encuentra con ella, y puede escoger entre dos estrategias: o da vuelta entorno a ella, o se sube a la misma. En ambos casos la ha encontrado62, aunque no precisamente como la encuentro yo.
  4. Hiedra. Ahora tomemos una hiedra. No posee ojos, no tiene absolutamente nada, pero trepa (así nos expresamos nosotros, tratándola como animal y atribuyéndole una estrategia intencional) en los muros como si lo viese; si no, se aleja lentamente, más si encuentra fuentes de calor que le molestan. Pero también podría rodear la pantufla o subirse a ella, cosas no tan distintas a las que haría un hombre frente a un obstáculo de enorme tamaño, aunque sin ojos o esquemas conceptuales.
  5. Pantufla. Para terminar, tomamos una pantufla. Es aún más insensible que la hiedra. Pero si la tiramos sobre la otra pantufla, la encontrará de un modo más o menos similar a como lo haría la hiedra, el gusano, el perro, el hombre. Por lo tanto, no se entiende en qué sentido incluso la tesis más razonable y minimalista acerca de la intervención del perceptor sobre lo percibido pueda avanzar alguna pretensión ontológica. Incluso, podría no tomarse la otra pantufla, sino simplemente imaginar que la primera está ahí, en ausencia de cualquier observador animal, vegetal u otra pantufla que interactúe con ella; pero si está de verdad, entonces debe estar también sin que nadie la vea, como está lógicamente implicado en la frase “Hay una pantufla”, de otra manera uno podría decir: “Me parece que hay una pantufla” o, más correctamente: “Tengo la impresión de tener en mí la representación de una pantufla”. Se considera que hacer depender la existencia de las cosas de los órganos de mis sentidos no es de por sí nada distinto que hacerlas depender de mi imaginación, y que cuando sostengo que una pantufla está sólo porque la veo, en realidad estaría confesando que tengo una alucinación.

13Son, precisamente, estas circunstancias ocultas de lo obvio por parte de la falacia ser-saber, las que nos ha llevado a todos a ser pequeños físicos y pequeños químicos buscando realizar profusas experiencias tal cual si se tratara de pruebas de laboratorio. Esta falacia se monta sobre el camino forjado por la mayor parte de los filósofos de los siglos XIX y XX, quienes allegaron a su revolución el nombre de Copérnico, o sea, de aquel que nos ha enseñado que el sol verdaderamente no se pone. Se trata de una tergiversación (visto que justamente la revolución de Kant es más bien Ptolemaica). Lo que proponen es que, elegir un punto de observación no es lo que vemos, sino cuanto sabemos y, sobre todo, concluir que encontrar una cosa y conocerla es, en el fondo, lo mismo. Las consecuencias de esto son múltiples al definir el escenario en el que debe operar el construccionista moderno y postmoderno: se hace depender lo que vemos de lo que sabemos; se postula que en todas partes está presente la mediación de esquemas conceptuales; y, en fin, se asevera que nunca tenemos relación con las cosas en sí, sino siempre y solamente con fenómenos.

Ontología y epistemología

  • 63 “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuest (...)
  • 64 Cfr. A. Sokal, J. Bricmont, Imposture intellettuali (1997), Garzanti, Milano 1999. Otras aportacio (...)
  • 65 He descrito este escepticismo académico en Una Ikea di università (2001), Raffaello Cortina, Milan (...)

14De modo distinto de los escépticos antiguos, los construccionistas postmodernos no ponen en duda la existencia del mundo; sólo que sostienen que está construido por esquemas conceptuales y que, por lo tanto, es en sí mismo amorfo e indeterminado. El desplazamiento aparece menos comprometedor. Pero como el construccionista, a diferencia del escéptico, ha identificado el ser y el saber, el resultado es más poderoso, aunque con consecuencias sociológicas diversas. El objetivo del escéptico, en efecto, es el de denunciar la vanidad de los saberes humanos. Su texto fundamental Adversus mathematicos, de Sexto Empírico, que se podría traducir como “contra los profesores”, tenía en la mira no sólo a los matemáticos, sino también a los gramáticos, a los retóricos, a los geómetras, a los astrólogos, a los músicos, en suma, a todas las artes medievales del trivio y del cuadrivio. En el construccionista, en cambio, observamos una estrategia diametralmente opuesta, que exalta la función del profesor en la construcción de la realidad: su texto fundamental es Las palabras y las cosas, de Foucault, donde se lee que el hombre está construido por las ciencias humanas, y que podría desaparecer con ellas63. Si el escéptico mira para asombrarse con nada, el construccionismo tiene por fin la maravilla, siendo su acción fundamental el descarte de lo obvio, la formulación de fashionable nonsenses64 (los sinsentidos de moda) de afirmaciones sorprendentes, que demuestran el peso de los esquemas conceptuales, de la cultura y, en último análisis, de los profesores65, en la construcción de la experiencia.

  • 66 B. Latour, Ramses II est-il mort de la tuberculose?, en «La Recherche», 307, marzo 1998. Latour ha (...)

15De ahí afirmaciones que, siguiendo la falacia del ser-saber, confieren un poder exorbitante a la ciencia, como la que hizo el sociólogo del conocimiento Bruno Latour66, cuando sostuvo que Ramsés II no había podido morir de tuberculosis porque los bacilos responsables del mal habían sido descubiertos sólo en 1882. En la que se omite considerar que si de veras el nacimiento de la enfermedad coincidiera con el descubrimiento de la enfermedad, se deberían suspender inmediatamente todas las investigaciones médicas, porque, en efecto, enfermedades tenemos más que suficientes y la verdadera causa de los males del mundo los revelaría Esculapio y no, como se pensaba a menudo, Pandora. Que después de haber atribuido al saber la construcción de la realidad, los profesores sostengan (sobre la base de la falacia del saberpoder) que el saber es un instrumento de la voluntad de poder, es un asunto que, en síntesis, está en el orden de las cosas humanas. El resultado último del construccionismo es el del escepticismo: el descrédito del saber.

  • 67 He articulado la distinción entre ontología y epistemología en Il mondo esterno, Bompiani, Milano (...)

16No sorprende, llegado a este punto, que el construccionista pueda también contraargumentar, en posición polémica y con parcial buena fe, que el único contenido del realismo es la tesis: “la realidad existe”. Se trata de un argumento exuberante, no distinto de aquellos que sostenían que el único contenido del idealismo es “hay ideas”, del nihilismo que “no hay nada”, y quizás del comunismo, que “hay comunes”. Evitando equívocos, de todas maneras, el realista no se limita a decir que la realidad existe. Sostiene una tesis que los construccionistas niegan, o sea, que no es verdad que ser y saber equivalgan, y que, aún más, entre ontología y epistemología existen numerosas diferencias esenciales a las que los construccionistas no prestan atención. El construccionista sostiene que si el fuego quema, el agua es mojada y la pantufla está sobre la alfombra, esto depende de esquemas conceptuales67. Claramente no es así. El hecho que el fuego queme, el agua moje y la pantufla esté sobre la alfombra, depende de que son caracteres ontológicos, no epistemológicos. En efecto (pensamos en el experimento de la pantufla), es indudable que nosotros nos relacionamos con el mundo a través de esquemas conceptuales (quien lee estas líneas debe haber aprendido el alfabeto y debe saber castellano), pero esto no significa que el mundo esté determinado por nuestros esquemas conceptuales. Puedo saber (o ignorar) todo lo que quiero, pero el mundo permanece como lo que es. Es importantísimo no confundir ontología y epistemología. De otra manera, vale el “no hay hechos, sólo interpretaciones”, un principio por el que, según la “desobjetivación” de que hemos hablado en el capítulo 1, se puede llegar a sostener que Bellarmino y Galileo tenían razón, o que incluso Bellarmino tenía más razón que Galileo, quien, por lo tanto, obtuvo lo que se merecía. Esta es una prueba evidente del hecho de que, si abandonamos la referencia a un mundo externo estable e independiente, todo es posible, opción que viene a interferir con decisiones prácticas (políticas y morales), y no solamente con constataciones teóricas. Se podrá ciertamente objetar que la ontología no es aquello que hay, sino el discurso sobre aquello que hay, por lo tanto, que siempre hay un residuo epistemológico en la ontología y un residuo ontológico en la epistemología, asunto que es indiscutible.

  • 68 Cfr. especialmente J. McDowell, Mente e mondo (1994), Einaudi, Torino 1999. Para una crítica, remi (...)

17En efecto, la ontología no está nunca huérfana de epistemología, justamente como no se puede vivir sin saber. No obstante, si la ontología es también un discurso, lo es en el sentido que debe marcar siempre la diferencia respecto de la epistemología, no insistiendo acerca de la continuidad, como a menudo ocurre a partir de la falacia del ser-saber68. De ello que, precisamente, en la medida en que es habitual confundir ontología y epistemología, el desempeño teóricamente interesante no puede consistir en decir que ontología y epistemología se confunden, sino, justamente, subrayar en cuáles y cuántos modos ontología y epistemología se confunden. Trataré de resumirlos en un esquema, para después articularlos en la continuación del capítulo.

EPISTEMOLOGÍA

ONTOLOGÍA

Enmendable

Inenmendable

Que se puede corregir

Que no se puede corregir

Mundo interno

Mundo externo

(= interno a los esquemas conceptuales)

(= externo a los esquemas conceptuales)

Ciencia

Experiencia

Lingüística

No necesariamente Lingüística

Histórica

No Histórica

Libre

Inenmendable

Infinita

Finita

Teleológica

No necesariamente Teleológica

Enmendable e Inenmendable

18Vayamos a la primera distinción esencial que no consideran los construccionistas y aquellos que piensan que los datos son un mito: aquella entre enmendable e inenmendable. Puedo saber o no saber que el agua es H2O, me mojaré de todas maneras, y no podré secarme sólo con el pensamiento de que el hidrógeno y el oxígeno en cuanto tales non son mojados. Y esto –de acuerdo con el experimento de la pantufla– ocurriría también para un perro, dotado de esquemas conceptuales diversos de los míos, o para un gusano, o incluso para un ser inanimado como mi computador que, aunque ignorante de la composición química del agua, podría sufrir daños irreparables en el caso que un vaso de agua se derramara sobre el teclado.

19Como he dicho, propongo definir este carácter fundamental de lo real “inenmendabilidad”: el hecho que lo que está frente a nosotros no puede ser corregido o transformado a través del mero recurso a esquemas conceptuales, al revés de lo que ocurre en la hipótesis del construccionismo. Pero esto no es sólo un límite, sino también un recurso. La inenmendabilidad nos señala, en efecto, la existencia de un mundo externo no respecto a nuestro cuerpo (que es parte del mundo externo), sino respecto de nuestra mente, y más exactamente, respecto de los esquemas conceptuales con los que tratamos de explicar e interpretar al mundo. Como se ha visto (y volveremos a ello en el capítulo 3 hablando de “fricción”), la inenmendabilidad se manifiesta esencialmente como un fenómeno de resistencia y de contraste. Yo puedo abrazar todas las teorías del conocimiento de este mundo, puedo ser atomista o berkeleyano, postmodernista o cognitivista, puedo pensar, con el realismo ingenuo, de que lo que se percibe es el mundo falso. Permanece, no obstante, que lo que percibimos es inenmendable, no es posible corregirlo: la luz del sol es enceguecedora, y el mango de la cafetera quema, si la hemos dejado al fuego. No hay ninguna interpretación que oponer a estos hechos; las únicas alternativas son los anteojos de sol y los guantes.

  • 69 Cfr., p. ej., J. R. Searle, La costruzione della realtà sociale (1995), Einaudi, Torino 2005, en p (...)

20Si la noción de lo real como “fondo” está ampliamente teorizada por los filósofos69, quiero, en cambio, llevar la atención sobre un aspecto mucho menos subrayado: el hecho de que este fondo aparece a menudo en contraste con nuestras teorías, o sea, no constituye su obvio presupuesto, ya que la experiencia puede resultar inarmónica o sorprendente. El punto es más relevante de lo que parece. La ciencia es (aristotélicamente) aprehensión de regularidad y (empíricamente) iterabilidad (repetición) de experimentos. Parte de estas características se encuentran en la experiencia que, no obstante, debe ajustar cuentas antes que todo con la sorpresa. Algo imprevisto puede siempre ocurrir y romper la regularidad.

  • 70 R. Nozick, Invarianze, la struttura del mondo oggettivo (2001), Fazi, Roma 2003
  • 71 L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche (1953), Einaudi, Torino 1967, § 217

21Cuánto de esta circunstancia puede chocar con la imagen de la ciencia como regularidad, lo habían comprendido los empiristas que, como hemos dicho, justamente, en la sorpresa, en lo imprevisto de la experiencia, habían encontrado un obstáculo insuperable a la atendibilidad de la inducción. Sin embargo, si no ocurriese de vez en cuando algo nuevo que rompa la serie de nuestras previsiones, no tendríamos modo alguno para distinguir la realidad de la imaginación. Pero la sorpresa también valdría poco si se pudiese corregir de inmediato. Ahora, una de las características de la experiencia es, en cambio, el hecho de que en muchísimos casos está allí y no se la puede corregir, no se puede hacer nada, está, no concluye ni cambia. Esta característica es la inenmendabilidad, y se presenta como un rasgo fundamental –en cuanto carácter persistente y no aleatorio– de la realidad. La idea de fondo es esencialmente esta: si admitimos que un requisito fundamental de la objetividad, incluso científica, es la invariancia bajo transformaciones70, con mayor razón debemos hipotetizar que la independencia del objeto con respecto a los esquemas conceptuales del sujeto (o de la epistemología en general) constituye un criterio de objetividad aun más fuerte. Justamente esto es la “inenmendabilidad”: puedo, mirando el fuego, pensar que se trate de un fenómeno de oxidación o de la acción del flogisto o de lo calórico, pero no puedo (a menos que esté premunido de guantes de amianto) no quemarme metiendo la mano en él. En suma, la inenmendabilidad es la esfera a la que se refiere Wittgenstein en un pasaje famoso: “Cuando he agotado las justificaciones llego al estrato de roca y mi pala se dobla. Entonces estoy dispuesto a decir: “Mira, actúo justamente así”71.

  • 72 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano (1689), Utet, Torino 2004, IV. 2.14.
  • 73 Desde este punto de vista, por lo específico de mis investigaciones, el texto de partida es Analog (...)
  • 74 M. Ferraris, Metzger, Kant, and the Perception of Causality, en Erfahrung und Analyse, por el cuid (...)
  • 75 Cfr. P. Bozzi, Fisica ingenua, Garzanti, Milano 1990; Id., Scritti sul realismo, Mimesis, Milano 2 (...)

22Desde este punto de vista, no es sorprendente que una manifestación eminente de la inenmendabilidad sea la del ámbito perceptivo. Desde de los escépticos anteriores a Descartes, hasta la Fenomenología del espíritu de Hegel, la impugnación de la experiencia sensible se efectúa sobre la base de una confusión entre epistemología y ontología: los sentidos pueden engañar, por lo tanto, se revoca cualquier autoridad –también ontológica– a la experiencia sensible. Lo que, después de todo, sería como decir que desde el momento que pueden existir engaños sensibles, entonces no es posible quemarse al contacto con el fuego, circunstancia efectivamente evocada, con ironía, en la refutación del escepticismo propuesta por Locke72. Es en consideración de estas circunstancias que he conferido una peculiar valencia ontológica a la recuperación del valor de la estética como teoría de la sensibilidad73, elaborando la teoría de la inenmendabilidad en estrecho contraste con lo que Wolfgang Metzger y la psicología de la Gestalt habían elaborado bajo la categoría de “realidad encontrada”, esto es, aquella realidad que se da también desmintiendo nuestras expectativas conceptuales74, contraponiéndose, por tanto, a la “realidad representada” que gusta a los construccionistas. Esta “realidad encontrada”, de acuerdo con lo que Paolo Bozzi ha propuesto bajo la categoría de “física ingenua”75, aparece impermeable al saber, y entrega un caso patente de divergencia entre conocimiento del mundo y experiencia del mundo, que ayuda a evitar la falacia trascendental. Contra una perspectiva más o menos abiertamente construccionista –desde el trascendentalismo a la visión empirista de la percepción como agregación de “datos de sentido”–, la inenmendabilidad revela cómo la experiencia perceptiva posee una admirable estabilidad y refractariedad respecto de la acción conceptual, y sugiere que esta estabilidad está adscrita más profundamente (como vimos en el experimento de la pantufla, se registra una interacción entre seres con aparatos perceptivos muy diversos) a una estabilidad del mundo encontrado, anterior a la acción de nuestros aparatos perceptivos y de nuestros esquemas conceptuales, la misma que, justamente, ilustro con la distinción entre “mundo interno” y “mundo externo”.

Mundo interno y mundo externo

  • 76 Como lo he expuesto en Il mondo esterno cit., pp. 198-201
  • 77 Cfr. ivi, pp. 89 sgg.

23En general, el “mundo externo” es externo a los esquemas conceptuales, y desde este punto de vista encuentra en la inenmendabilidad de la percepción su propio paradigma. No obstante, no se debe olvidar que existe una esfera de inenmendables no perceptivos, como veremos en el próximo capítulo hablando de “irrevocabilidad”76. En el caso de la percepción tenemos, en consecuencia, solamente un ámbito de particular evidencia, donde la inenmendabilidad se muestra como: 1) autonomía de la estética respecto de la lógica; 2) antinomia de la estética respecto de la lógica; 3) autonomía del mundo con respecto a nuestros esquemas conceptuales y aparatos perceptivos77. Examinemos en detalle estos tres puntos.

24Autonomía de la estética con respecto a la lógica. Volvemos una vez más a la fórmula de la condena de los sentidos en Descartes: los sentidos engañan, y no está bien fiarse de aquellos que nos han engañado por lo menos una vez. Ahora, los sentidos no poseen ni intenciones ni carácter; a lo más, revelan una tendencia a desilusionarnos, a no darnos aquello que esperábamos: y esto es lo contrario de la voluntad de ilusionar. Aquí destacamos la independencia de la percepción de los esquemas conceptuales o, en positivo, la existencia de contenidos no conceptuales. Estos contenidos se manifiestan justamente en la insatisfacción tradicional respecto de la percepción, considerada como fuente necesaria y, al mismo tiempo, inatendible de conocimientos.

25Antinomia de la estética respecto de la lógica. Si fuese verdad que el pensamiento es constitutivo de la realidad, veríamos no sólo lo que nos parece, sino también siempre lo que nos gusta, y no nos sorprenderíamos nunca. En cambio, uno, en cuanto lo haga, no puede impedir ver cosas que no querría ver, o que no podría sino ver, incluso si tuviera razón de creer que no están, o que no sean como aparecen, como ocurre en las ilusiones ópticas (que se llaman “ilusiones” sólo porque se piensa que el ojo es un soporte para la ciencia y la verdad). Puedo tener todas las convicciones filosóficas que contrarían a este mundo (o, mejor y más significativo todavía, estar filosóficamente en ayunas), pero los sentidos seguirán tomándolo a su manera. Por lo mismo, en la perspectiva que propongo, la apelación a la sensibilidad se revela antitética con relación al sensualismo: si el sensualista valora los sentidos desde el punto de vista epistemológico (en tanto instrumentos cognoscitivos), yo los aprecio desde el punto de vista ontológico, por la resistencia que oponen a nuestros esquemas conceptuales. Es desde esta antinomia que surge la autonomía del mundo y su trascendencia respecto del pensamiento.

  • 78 Para un análisis más detallado, ivi, pp. 193-201

26Autonomía del mundo respecto de los esquemas conceptuales y los aparatos de la percepción. La realidad posee un nexo estructural (y estructurado) que no sólo se resiste a los esquemas conceptuales y a los órganos de la percepción (en esta resistencia radica la inenmendabilidad), sino que los precede. Precisamente por esto, el concepto de “mundo externo” hay que entenderlo primariamente en el sentido de “externo a nuestros esquemas conceptuales y a nuestros aparatos perceptivos”. Un mundo tal existe, de otra manera todo saber nuestro sería indistinguible del sueño78: yo puedo y, en determinadas circunstancias debo, dudar de la veridicidad de todas mis experiencias, sin dudar por esto del hecho de que hay algo en general.

Ciencia y experiencia

27Tercera y última distinción. Lo que la falacia del sersaber no considera, es la diferencia crucial entre hacer experiencia de algo, hablar de nuestra experiencia, y hacer ciencia (por ejemplo, entre tener dolor de cabeza, describirla a alguien, y formular un diagnóstico) En el caso de hablar de la experiencia y, con mayor razón, de hacer ciencia, nos confrontamos con una actividad lingüística (los científicos hablan), histórica (ejercitan una actividad acumulativa), libre (se puede no hacer ciencia), infinita (la ciencia nunca tiene fin) y teleológica (tiene un objetivo). No así en el caso de la experiencia. Tratemos de profundizar en estos elementos, conscientes del hecho de que es justamente descuidando la diferencia entre ciencia y experiencia, que los postmodernos han podido sostener que nada existe fuera del texto, del lenguaje o de cualquiera forma de saber.

  1. La importancia del lenguaje, y de la escritura, como hecho intrínsicamente social, parece difícilmente impugnable. No hay duda que la cientificidad tiene que ver con la documentalidad (de la que hablaré en el capítulo 3), con un sistema de comunicación, inscripción, testificación, codificación, depósito y registro. Podemos muy bien imaginar experiencias que acontecen sin lenguaje y sin escritura; al contario, comunicar los descubrimientos y registrarlos, es una condición indispensable para la ciencia: publish or perish (publica o perece) es tal vez una aberración académica en lo que respecta a los investigadores individuales, pero constituye un imperativo categórico para la ciencia, y en cuanto trabajo colectivo y progresivo, requiere necesariamente del intercambio comunicativo (oral o escrito), el depósito y la tradicionalización de los descubrimientos. Nada de todo esto vale para la experiencia, que puede acontecer sin comunicación alguna, sin registros ni necesidad alguna de entrega lingüística.
  2. La intrínseca historicidad de la ciencia no es más que un corolario de la consideración precedente. Se tiene ciencia justamente en la medida en que toda organización puede capitalizar los descubrimientos de las generaciones precedentes. Y es por esto que se puede hablar de ciencias más o menos jóvenes, indicando con esto una biografía, un crecimiento y un desarrollo, que derivan justamente de la posibilidad de inscripción y de documentación. De ello que parezca del todo insensato, o puramente metafórico, una expresión como “experiencia joven”: a lo más se tienen experiencias juveniles, esto es, cosas que nos ocurren cuando jóvenes.
  3. Después, en cuanto a la libertad, parece evidente que la ciencia constituye una actividad deliberada. A un cierto punto de la historia intelectual de algunas civilizaciones, han tenido inicio actividades científicas que han evolucionado libremente, aunque en muchos casos respondiendo a la presión de las necesidades prácticas. Esta génesis habría podido también no tener lugar, y que las cosas se mantengan en estos términos, está probado por el hecho de que otras civilizaciones no han conocido un desarrollo científico, y que otras han elaborado una ciencia notablemente distinta de la nuestra. Aquí, de nuevo, la comparación con la experiencia se revela iluminante, porque las experiencias manifiestan una constancia intercultural, y no aparecen como el resultado de una elección deliberada. Y ello no sólo por la presencia de las percepciones, sino también por la persistencia de elementos fuertemente estructurados, como son los mitos. En suma, lo universal no es la ciencia que, cuando más, es simplemente universalizable, sino la experiencia.
  4. Yendo a lo infinito, señalemos que las ciencias más prestigiosas son las que se jactan de un largo pasado, teniendo, a la vez, un larguísimo futuro; es decir, aquellas que mejor responden a la idea del saber como desarrollo infinito. Nada de esto puede decirse de la experiencia, la cual no sólo no se proyecta como infinita (su duración, de todas maneras, no puede ser superior a la de la vida humana), sino que ni siquiera se concibe como progresiva. Con esto no quiero decir que corregir los sentidos no vaya en ayuda de límites objetivos (a lo más se puede tratar de remediar, con anteojos o aparatos acústicos, el debilitamiento de ellos), sino que en el ámbito de las prácticas y de las técnicas difundidas en el mundo de la vida, estas mejorías no constituye necesariamente un ideal. Mientras cada uno de nosotros preferiría tratarse con un médico del 2212 en vez del 2012, y temblaría ante la idea de recurrir a un médico de 1812, la perspectiva de satisfacer las necesidades básicas o de poner una fuerza contra la globalización, puede aparecer de mucho mayor entusiasmo.
  5. En fin, en cuanto a la teleología, el punto es muy simple. La ciencia es una actividad deliberada, así como lo son muchas técnicas que, desde este punto de vista, constituyen una vía intermedia entre la ciencia y la experiencia: rehacer la cama no parece ser una actividad sujeta a un progreso infinito (cada vez se inventan más cobertores con elástico), pero es ciertamente una actividad deliberada. Esto vale con mayor razón para la ciencia. Quien fuese al laboratorio sin motivo, no haría ciencia, mientras que quien, sin motivo, advirtiese una sensación de calor, viese un color o sufriese de un dolor de dientes, no tendría un solo motivo en el mundo para eludir tener esas experiencias. Y aunque la historia de la ciencia ame la serendipity de quien tuvo intuiciones fundamentales en la tina de baño o debajo de un manzano, cuando de este folklore se pasa a las evaluaciones intencionales, el finalismo teleológico, cuenta ¡y cómo! Un ejemplo típico fue el descubrimiento de la penicilina por parte de Fleming. Este tuvo una fuerte carga de casualidad (era un musgo que se desarrolló accidentalmente en un refrigerador que se dejó abierto). Su importancia se debilita porque se le estima una actuación científica menos deliberada que otras.

¿Positivismo?

28Una última consideración. Como creo haber demostrado a través de las diferencias enumeradas hasta aquí, el realismo que propongo se presenta como antitético respecto del positivismo. Sin embargo, ocurre a veces que cuando se habla de “realidad”, no faltan quienes vean en ello un llamado a una forma de cientificismo.

29El positivismo es una teoría de hace dos siglos, y cuando los amigos de las interpretaciones agitan la amenaza del positivismo para manifestar su intolerancia con respecto a los hechos, recuerdan a los populistas italianos que evocan el espectro del comunismo, incluso decenios después de la caída del Muro. Si, al contrario, en mi propuesta de realismo insisto tanto en la diferencia entre ontología (lo que es) y epistemología (lo que sabemos), es justamente porque me opongo frontalmente a tal arribo. Por tanto, nada de “retorno al positivismo”; más bien, estoy en contra del positivismo que exalta la ciencia y en contra del postmodernismo que la reduce a una lucha entre intereses (pero que, al mismo tiempo, la hace entrar en los más mínimos detalles de la experiencia y de la naturaleza). Propongo un relanzamiento de la filosofía como puente entre el mundo del sentido común, de los valores morales y de las opiniones y el mundo del saber en general, porque no está sólo la física: están también el derecho, la historia, la economía.

30En absoluto se trata de decir que todas las verdades están en las manos de la ciencia. Si así fuera, la filosofía se arriesga a aparecer como un saber parasitario, exactamente como en los sueños de los postmodernos: la ciencia hace el trabajo verdadero, los filósofos siguen las tendencias, callan o estrepitan. Ahora, el error de los postmodernos (error que viene de lejos, piénsese en las opiniones de Heidegger acerca del hecho que la ciencia no piensa) ha sido construir un saber alternativo a la ciencia, una para, súper, o meta-ciencia o, más modestamente (pero del mismo modo parasitario), un saber deconstructivo respecto de la ciencia. En el fondo, no obstante, el asunto de base es justamente que la ciencia era la única fuente de saber. La pregunta sustancial, sin embargo, esa a que los postmodernos escasamente enfrentan, es: ¿cuáles son los campos en que la ciencia constituye de verdad una instancia final de apelación?

31Sin duda, aspectos importantes de la naturaleza. De forma muy avanzada en el caso del estudio de la fisiología humana, y en forma inicial, pero promisoria, en el caso del estudio de la mente. Pero recorriendo las páginas de los diarios, por ejemplo, nos damos cuenta que el porcentaje de problemas sobre los cuales la ciencia puede decir algo, es muy modesto. Las páginas de la política, de los comentarios, de la cultura y de la economía, reciben poca luz de la física y de la medicina (las páginas de deportes van mejor, pero gracias al doping). Es a la ciencia que podemos dirigirnos para organizar esta biblioteca de Babel que es el web, o para satisfacer la necesidad que los humanos tenemos a menudo para examinar nuestra vida. Estoy convencido que la filosofía puede dar respuestas, y que ello será más fácil cuanto más se deje de lado el refrain (lugar común) filosófico del siglo pasado: la superioridad de la pregunta sobre la respuesta, el hecho de que la filosofía sea estructuralmente incapaz de construir, que no tenga acceso a la realidad y, aún más, que sea esa doctrina cuya mission gremial consista en decir que el mundo verdadero no existe. En suma, saldar el saber y sus creencias no es un trabajo liviano, tornándose necesaria una filosofía reconstructiva. En el próximo capítulo sugeriré algunas propuestas en esta dirección.

Notes

56 D. Marconi, Il postmoderno ucciso dalle sue caricature, en “La Repubblica”, 3 de diciembre de 2011. De Marconi véase, sobre el tema del realismo y del anti-realismo, Per la verità. Relativismo e filosofia, Einaudi, Torino 2007

57 I. Kant, Critica della ragion pura cit., A 51/B 75: “Los pensamientos sin contenido, son vacíos, las intuiciones sin conceptos, son ciegas”

58 Para un análisis, me permito remitir a Goodbye Kant! cit., pp. 73-84

59 Cfr. ivi, pp. 65-72

60 Descartes, Meditazioni metafisiche (1641), en Oeuvres, por el cuidado de C. Adam e P. Tannery, 12 vols., Editions du Cerf, Paris 1897-1913, Primera meditación, §§ 3-4

61 A. Ferraris, Construction and Mathematical schematism. Kant on the Exhibition of a Concept in Intuition, en «Kant-Studien», 86, 1995, pp. 131-174

62 El significado de “encontrar” está aclarado en el párrafo “Enmendable e inenmendable” de este capítulo

63 “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás también su próximo fin. Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena”, M. Foucault, Las palabras y las cosas (1966), Rizzoli, Milano 1967, p. 444

64 Cfr. A. Sokal, J. Bricmont, Imposture intellettuali (1997), Garzanti, Milano 1999. Otras aportaciones de fashionable nonsenses más sofisticadas, se pueden encontrar en P. Boghossian, Paura di conoscere. Contro il relativismo e il costruttivismo (2006), Carocci, Roma 2006

65 He descrito este escepticismo académico en Una Ikea di università (2001), Raffaello Cortina, Milano 2009

66 B. Latour, Ramses II est-il mort de la tuberculose?, en «La Recherche», 307, marzo 1998. Latour ha tenido además el mérito de revisar a fondo sus posiciones, así como las posiciones hiperconstruccionistas en general, en un artículo admirable: Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern, en «Critical Inquiry», 30, inverno 2004

67 He articulado la distinción entre ontología y epistemología en Il mondo esterno, Bompiani, Milano 2001 y en Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Laterza, Roma-Bari 2009.

68 Cfr. especialmente J. McDowell, Mente e mondo (1994), Einaudi, Torino 1999. Para una crítica, remito a mi Mente e mondo o scienza ed esperienza?, en «Rivista di estetica», n. s., 12, 2000, pp. 3-77

69 Cfr., p. ej., J. R. Searle, La costruzione della realtà sociale (1995), Einaudi, Torino 2005, en particular pp. 169 ss.

70 R. Nozick, Invarianze, la struttura del mondo oggettivo (2001), Fazi, Roma 2003

71 L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche (1953), Einaudi, Torino 1967, § 217

72 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano (1689), Utet, Torino 2004, IV. 2.14.

73 Desde este punto de vista, por lo específico de mis investigaciones, el texto de partida es Analogon rationis, Pratica filosofica, Milano 1994. Para una exposición sintética del rol de la percepción en mi perspectiva, me permito remitir a la Nota Final de la nueva edición de Estetica razionale cit., pp. 573-586

74 M. Ferraris, Metzger, Kant, and the Perception of Causality, en Erfahrung und Analyse, por el cuidado de J. C. Marek e M. E. Reicher, ÖBV & HPT, Wien 2005, pp. 297-309. La cercanía entre el concepto metzgeriano de “encontrado” y mi concepto de “inenmendable” ha sido subrayada por G. B. Vicario, Psicologia generale. I fondamenti, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 101. Remito a los análisis de Vicario también para una presentación del concepto de “realidad” en psicología

75 Cfr. P. Bozzi, Fisica ingenua, Garzanti, Milano 1990; Id., Scritti sul realismo, Mimesis, Milano 2007 (argumento más extensamente lo que he dicho aquí en la introducción a ese volumen, pp. 11-20; además, para las implicaciones ontológicas, remito a mi Ontologia come fisica ingenua, en «Rivista di estetica», n. s., 6, 1998, pp. 133-143)

76 Como lo he expuesto en Il mondo esterno cit., pp. 198-201

77 Cfr. ivi, pp. 89 sgg.

78 Para un análisis más detallado, ivi, pp. 193-201

Notes de fin

* Lo que se piensa o lo que se quiere decir.

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