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Essai IV. Pourquoi pas des philosophes ?

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Jacques Bouveresse

VI-Une différence sans distinction ?

Note de l’éditeur

« Une différence sans distinction ? » a été publié en 1992 dans la revue Philosophie, n° 35, p. 65-91.

Texte intégral

Deux philosophies différentes ou une simple méconnaissance réciproque ?

1Bernard Williams commence l’avant-propos qu’il a rédigé pour l’édition française de L’Éthique et les limites de la philosophie en remarquant que celui-ci « risque de générer ou d’entretenir l’impression qu’il existe une ligne de partage des eaux culturelles quasi infranchissable entre les mondes anglophone et francophone, et [qu’] il est à peu près certain que, tout en s’y employant activement, ni cet avant-propos ni la traduction de l’ouvrage ne parviendront à la résorber 1 ». Ce qui est frappant est, en effet, qu’il n’est guère possible, encore aujourd’hui, de publier en France un ouvrage de ce genre sans le faire précéder d’un avertissement destiné à persuader le public français que, contrairement à ce qu’il pourrait croire à première vue, ce qu’il va lire est bel et bien une contribution à ce qu’il a l’habitude de désigner du nom de « philosophie », et non à une discipline ésotérique et probablement encore inconnue de lui qui a pris dans les pays anglo-saxons la succession de la philosophie proprement dite et n’a a priori que très peu de chance d’intéresser un lecteur français. Comme le remarque Williams, le genre de captatio benevolentiae auquel on se sent obligé de se livrer en pareil cas, tout en s’efforçant de montrer que la distinction que l’on a pris l’habitude de faire entre la « philosophie analytique » et la « philosophie continentale » ne repose sur rien d’autre qu’un malentendu, a en même temps pour effet d’entériner son existence et de confirmer qu’elle n’a malheureusement rien perdu de son importance, autrement dit qu’il n’est toujours pas possible de laisser les textes parler simplement pour eux-mêmes à des gens qui sont capables de les entendre et de reconnaître immédiatement la philosophie là où elle se trouve.

2Bernard Williams affirme qu’il se soucie fort peu de savoir si le style philosophique de l’ouvrage qu’il préface à l’intention du lecteur français relève ou non de la philosophie analytique. « J’admets seulement, écrit-il, qu’on le tiendra pour tel. 2 » Sur ces deux points, j’ai exactement la même opinion que lui. Je ne me suis jamais préoccupé réellement de savoir si je devais ou non me considérer comme un philosophe de l’espèce qu’on appelle « analytique » ; et je me sens même par moments aussi éloigné de ce qui est supposé être l’idéal et la méthode de ce genre de philosophie que je le suis de ce que je parviens à comprendre ou crois comprendre dans ce que la philosophie dite « continentale » produit aujourd’hui de plus caractéristique. Mais je sais en même temps d’avance que, quel que puisse être le sujet que j’aborde et quelle que soit la manière dont je le traite, ce que j’écris sera automatiquement considéré comme relevant de la philosophie analytique, ce qui, traduit en clair, signifie généralement que cela pourrait à la rigueur intéresser des lecteurs anglo-saxons (qui n’ont pourtant a priori aucune raison d’aller chercher ailleurs ce dont ils estiment être suffisamment pourvus chez eux), et non les lecteurs français (qu’il s’agissait précisément de persuader de s’y intéresser).

3Je ne sais pas s’il vaut la peine de commenter ici les déclarations, malheureusement très fréquentes, dans lesquelles la philosophie analytique est présentée comme fondamentalement incompatible avec le « style » ou avec le « tempérament » philosophiques français, ce qui constituerait la raison essentielle et ultime pour laquelle elle a rencontré jusqu’ici aussi peu de succès chez nous. Lorsque ce genre d’explication et même d’argument est avancé, comme c’est hélas souvent le cas, par des gens qui sont eux-mêmes en principe des philosophes, je dois avouer qu’il me laisse absolument pantois et dans l’incapacité d’imaginer une réponse quelconque. Je l’ai toujours considéré comme étant, dans le pire des cas, inintelligible (depuis quand un obstacle, réel ou supposé, qui est de nature linguistique, psychologique, sociologique ou culturelle peut-il constituer une raison justificative et, qui plus est, philosophique, et non pas simplement une cause regrettable, de l’ignorance ?) et, dans le meilleur, à coup sûr indigne d’un philosophe. Même si les insuffisances que l’on reproche à la philosophie analytique étaient aussi évidentes qu’on le dit généralement, cela ne dispenserait tout de même pas de l’obligation de s’informer de ce qu’elle dit réellement et de le juger en connaissance de cause. Dans le travail philosophique comme dans la vie de l’esprit en général, je ne parviens pas à concevoir comment on pourrait ne pas être international. Je n’ai jamais pu percevoir le nationalisme intellectuel, y compris, bien entendu, celui des avant-gardes philosophiques, littéraires ou autres, autrement que comme une forme de conservatisme caractérisé. Comme le dit Musil : « La vie intellectuelle est internationale. Seule une époque de découragement, qui s’abandonne elle-même, qui veut “préserver”, qui est poussée à se cantonner dans la défense, peut être intellectuellement nationale. Une telle époque est essentiellement “conservatrice”. Celui à qui le progrès tient à cœur, celui-là est international. 3 »

4Un des inconvénients de la distinction entre la philosophie « analytique » et la philosophie « continentale » est, comme le remarque Williams, de confondre les questions de géographie et les questions de méthode, en oubliant non seulement qu’une bonne partie des philosophes qui sont considérés comme les plus représentatifs de la tradition analytique, notamment Frege, Wittgenstein et Carnap, sont originaires de l’Europe continentale, mais également que la philosophie analytique a cessé depuis longtemps d’être un phénomène essentiellement anglo-saxon et qu’elle existe aujourd’hui, dans la plupart des pays européens, sous une forme qui est loin d’être aussi marginale ou minoritaire que ne le suggère l’exemple, une fois de plus très particulier (certains diraient : très provincial) et très trompeur, de la France. Cette confusion du critère géographique et linguistique avec le critère méthodologique et doctrinal semble avoir résisté jusqu’ici à toutes les tentatives de clarification et continue à apparaître régulièrement dans les discussions actuelles. Badiou écrit par exemple que : « Hormis Husserl, qui est un grand classique attardé, la philosophie moderne (entendons : postkantienne) ne sera plus hantée que par le paradigme historique, et, à part quelques exceptions saluées et refoulées, comme Cavaillès et Lautman, elle abandonnera les mathématiques à la sophistique langagière anglo-saxonne. En France, il faut le dire, jusqu’à Lacan. 4 » Le mot « sophistique » est malheureusement plus que contestable, parce que l’intérêt pour le langage et l’importance accordée à l’analyse des expressions linguistiques ne sont certainement pas équivalents à l’adoption d’une position que l’on pourrait légitimement qualifier de « sophistique » (considérer ce que fait actuellement un philosophe tel que Dummett comme relevant de la sophistique, en quelque sens que ce soit, est pour le moins étrange, surtout si, comme c’est le cas chez Badiou, le mot « sophistique » est utilisé à peu près comme synonyme d’« anti-systématique ») ; et le mot « anglo-saxonne » ne l’est pas moins parce qu’un bon nombre des Anglo-Saxons dont il s’agit sont en réalité allemands, autrichiens, polonais, scandinaves, etc. Une analyse serrée des procédures du logico-mathématique, nous dit encore Badiou, « permettra de défaire, en la matière, le positivisme anglo-saxon 5 ». Je n’ai jamais compris ce que peut bien signifier, surtout aujourd’hui, l’expression « positivisme anglo-saxon », dans la philosophie des mathématiques et dans la philosophie en général. D’une part, la philosophie des mathématiques « anglo-saxonne » me semble traversée à peu près par les mêmes oppositions doctrinales – en particulier celle du réalisme platonicien et de l’anti-réalisme (Badiou dirait, du platonisme et de la sophistique) – que la philosophie des mathématiques « continentale ». D’autre part, l’équation « philosophie analytique = positivisme (logique) = philosophie anglo-saxonne », qui semble avoir la vie toujours aussi dure, est totalement absurde. Il suffit pour s’en rendre compte de lire par exemple ce qu’écrit Dummett : « Lorsque j’étais étudiant à Oxford à la fin des années 1940, l’influence philosophique dominante était celle de Ryle ; et, en dépit du fait que Ryle avait commencé sa carrière comme l’interprète anglais de la philosophie de Husserl et avait publié en 1929 un compte rendu critique, mais éminemment respectueux, de Sein und Zeit, l’ennemi, à l’époque où j’étais étudiant, n’était pas Heidegger ; Heidegger était perçu uniquement comme un personnage comique, trop absurde pour être considéré sérieusement comme une menace pour la philosophie que l’on pratiquait à Oxford. L’ennemi était plutôt Carnap : c’était lui qui était considéré dans l’Oxford de Ryle comme l’incarnation de l’erreur philosophique, avant tout, comme le défenseur d’une méthodologie philosophique erronée. 6 » Je trouve étonnant que l’on puisse écrire encore aujourd’hui des choses comme celle-ci : « Servante à l’Ouest de la science, à l’Est de la politique, la philosophie a tenté, en Europe occidentale de servir au moins l’autre Maître, le poème. La situation actuelle de la philosophie c’est : Arlequin serviteur de trois maîtres. 7 » « À l’ouest » veut sans doute dire « en Amérique » – ce qui est déjà beaucoup trop simple pour l’Amérique et certainement faux pour la philosophie analytique en général, qui est, sur ce problème des relations de la philosophie avec les sciences, divisée depuis longtemps en deux tendances opposées et parfois violemment opposées ; « en Europe occidentale » veut dire en réalité essentiellement « chez les disciples de Nietzsche et de Heidegger », etc.

  • I À titre personnel, je ne peux m’empêcher de trouver amusant que quelqu’un comme moi, qui a écrit es (...)

5En ce qui concerne la question soulevée par Badiou, bien que je sois devenu singulièrement pessimiste, je ne désespère tout de même pas de voir les philosophes français abandonner un jour ce que Bernard Williams appelle la « rhétorique de clocher » et, au lieu d’incriminer une prétendue hégémonie anglo-saxonne (ce qui revient à prendre l’effet pour la cause), accepter de s’en prendre plutôt à leurs propres ignorances, partis pris et préjugés, qui ont pour conséquence que nous sommes régulièrement les derniers à découvrir les choses importantes qui se passent ailleurs. Personne, que je sache, n’a empêché les philosophes français de s’intéresser de près à des auteurs comme Frege, Wittgenstein, Carnap, Schlick, Tarski ou Gödel (je cite à dessein des auteurs qui ne sont pas anglo-saxons) et d’écrire sur eux ou en s’inspirant d’eux des choses plus intéressantes ou plus convaincantes que ce qu’ont fait les Anglo-Saxons. (La même remarque vaut d’ailleurs également jusqu’à un certain point pour les Allemands eux-mêmes.) Il va sans dire que découvrir les choses après tout le monde n’empêche malheureusement pas les ouvriers de la dernière heure de se persuader immédiatement d’être les seuls à commencer à les comprendre réellement (voir par exemple ce qui se passe en ce moment en France avec Wittgenstein). Peut-être finira-t-on néanmoins par admettre un jour que l’intérêt que certains d’entre nous ont jugé bon d’accorder à la philosophie analytique était justifié par quelques mérites objectifs de ce genre de philosophie – ou, plus trivialement, par la nécessité de prendre les choses que l’on cherche là où elles se trouvent et de les lire dans la langue où elles sont écrites – et ne relevait certainement pas d’un quelconque esprit anti-français ou anti-allemand. Mais c’est certainement, encore aujourd’hui, demander plus que l’on ne peut espérer raisonnablement obtenirI.

6Il est évidemment très facile et très tentant – et certains ne se privent pas de le faire – de considérer les développements, pourtant beaucoup trop modestes pour être véritablement menaçants, que la philosophie analytique connaît depuis un certain temps sur le « continent » lui-même comme une manifestation supplémentaire de l’expansionnisme et de l’impérialisme anglo-saxons, qui, d’après ce que répètent depuis un certain temps des voix autorisées, sont en train de submerger notre vieille et authentique culture européenne. Mais il serait probablement beaucoup plus exact de dire que l’Europe est tout simplement en train de redécouvrir progressivement une partie de son héritage intellectuel, qu’elle avait, pour des raisons qui sont en grande partie historiques et contingentes, oublié ou renié. On pourrait croire que la moindre des choses pour un philosophe européen d’aujourd’hui, qui a décidé une fois pour toutes d’ignorer le monde anglo-saxon, est d’essayer d’avoir au moins une vision et une conception réellement européennes de la philosophie. Mais il est facile de se rendre compte que cette exigence, pourtant relativement modeste, est, de façon générale, loin d’être satisfaite. Avant de diviser le monde anglo-saxon du reste de l’univers philosophique (selon une représentation malheureusement encore très répandue), la distinction entre la philosophie analytique et la philosophie continentale (si l’on veut bien admettre que les deux expressions sont suffisamment vagues pour autoriser ce genre de projection rétrospective), avait déjà divisé et elle continue aujourd’hui à diviser l’Europe philosophique elle-même.

7Si l’on se reporte à la façon dont les choses se passaient au début du siècle, la différence avec la situation présente pourrait difficilement être plus frappante. William James était lu à cette époque à peu près partout, en particulier par Husserl et les autres héritiers philosophiques de Brentano, et par Bergson. Mach était une personnalité scientifique et philosophique mondialement célèbre et son œuvre était étudiée et commentée en Angleterre, en France et en Russie. Russell lisait, utilisait et critiquait Meinong. Le même Russell polémiquait avec Poincaré dans la Revue de métaphysique et de morale, une revue dont on découvre avec une certaine nostalgie qu’elle avait publié en 1895 un article de Frege intitulé « Le nombre entier », et que son fondateur, Xavier Léon, avait fait savoir à Frege, qui éprouvait des difficultés à faire accepter ses articles philosophiques et mathématiques par les périodiques allemands, qu’il pouvait utiliser librement les colonnes de la revue pour la publication d’autres contributions. « J’accepte bien volontiers, écrit Xavier Léon, dans une lettre du 4 octobre 1894, de publier dans la Revue de métaphysique et de morale l’article que vous m’avez envoyé. Rien ne peut être plus flatteur pour elle que l’intérêt qu’elle éveille chez les penseurs de tous les pays, et parmi les sympathies qu’elle a déjà recueillies à l’étranger, celles des savants allemands lui sont des plus précieuses. Elle est ouverte à toutes les bonnes volontés d’où qu’elles viennent et c’est pour elle un grand honneur de pouvoir réunir dans un esprit de confraternité scientifique et philosophique les penseurs des différentes nations. 8 » Je me suis permis de citer ces lignes parce que c’est en lisant des choses de ce genre que l’on mesure à quel point les choses ont changé depuis cette époque, la nôtre étant plutôt par rapport à elle, de façon à première vue complètement paradoxale, celle de l’affrontement direct ou larvé de nationalismes philosophiques parfois tout à fait primaires, qui ont tendance depuis quelque temps à s’afficher de plus en plus ouvertement. Il est vrai que Frege était encore à cette époque-là un « savant allemand », parlant la même langue et appartenant à la même nation et à la même communauté spirituelle que Kant, Fichte, Hegel et Husserl, et pas encore un logicien anglo-saxon honoraire (ce qu’il semble avoir été généralement pour les philosophes français jusqu’à une date relativement récente) et que, pour des raisons sur lesquelles j’aurai à revenir, « anglo-saxon » est aujourd’hui comme hier, pour beaucoup d’entre eux, synonyme de « non philosophique » ou d’« infra-philosophique ». Rorty trouve absolument naturel de rapprocher Husserl de Russell et Carnap, Heidegger de Dewey, etc. ; mais, pour un philosophe français, cela revient à peu de chose près à ignorer une frontière qui sépare la philosophie de la non-philosophie. Pour comprendre à quel point les choses sont aujourd’hui différentes de ce qu’elles étaient à l’époque considérée, il est intéressant de remarquer également que la Société française de philosophie, en invitant Russell, lui a donné l’occasion de présenter et de publier en français, en 1911, une des premières versions du programme de la philosophie analytique naissante 9.

8D’après mon expérience personnelle, dans ce qu’on est convenu d’appeler de façon charitable le « nationalisme philosophique », le mot « philosophique » est la plupart du temps de trop. Le nationalisme philosophique n’a généralement rien de philosophique. Il n’est dans la plupart des cas, comme toutes les formes de nationalisme vulgaire, que l’expression du mépris, de l’ignorance et du préjugé à l’état pur et se contente d’affirmer une supériorité de principe non spécifiée qui, loin de résulter d’une comparaison, a au contraire essentiellement pour but d’empêcher qu’elle ait lieu. Les jugements négatifs formulés à propos de la philosophie anglo-saxonne concernent en fait rarement la philosophie anglo-saxonne, leur degré de sophistication ne dépasse généralement guère celui des réactions de rejet les plus frustes qui visent la culture anglo-saxonne, le mode vie anglo-saxon ou le monde anglo-saxon en général.

9Musil explique dans L’Homme sans qualités que son héros, Ulrich, avait donné le premier échantillon de sa manière dès la fin de l’adolescence dans une dissertation sur le sentiment patriotique, où il expliquait qu’« un véritable patriote ne devrait pas se croire en droit de juger son pays meilleur que les autres 10 ». Or, nous dit Musil, « le patriotisme, en Autriche, était quelque chose de tout à fait particulier. Voyez les enfants allemands : ils apprenaient tout bonnement à mépriser les guerres des enfants autrichiens, et on leur enseignait que les enfants français avaient pour ancêtres des libertins énervés que la seule vue d’un fantassin allemand à grande barbe faisait fuir, fussent-ils des milliers ; et les enfants français, les enfants russes, les enfants anglais, eux aussi souvent vainqueurs, apprenaient la même leçon en renversant les rôles, et avec toutes les modifications souhaitables. […] En Autriche, les choses étaient un peu moins simples : si les Autrichiens étaient bien sortis vainqueurs de toutes les guerres de leur histoire, la plupart d’entre elles ne les en avaient pas moins obligés à quelque cession 11 ».

10Aujourd’hui, les adolescents qui s’initient en France à la philosophie apprennent sans doute généralement, entre autres choses, que la philosophie n’existe pas dans les pays anglo-saxons, où la logique a pris sa place ; que l’on n’y discute, sous le nom de « philosophie », que des problèmes de langage ; que les grandes questions philosophiques traditionnelles, en particulier celles qui ont trait à la métaphysique, l’éthique, l’esthétique et la politique (cette dernière chose est devenue, il est vrai, nettement moins importante depuis un certain temps) y sont ignorées – et d’autres simplifications rassurantes du même genre. Inversement, les étudiants de philosophie dans les pays anglo-saxons apprennent probablement, de leur côté, que le genre de philosophie que pratiquent les « continentaux » est bon essentiellement pour les départements littéraires et se distingue avant tout par son inintelligibilité et son obscurantisme, son absence presque totale d’argumentation et son utilisation de méthodes beaucoup plus proches de celles de la littérature ou de l’art que de celles de la pensée rationnelle et exacte, le peu d’importance qui y est accordé à la discussion méthodique et raisonnée de problèmes philosophiques précis et limités et même de problèmes philosophiques tout court, la tendance à remplacer la philosophie vivante par l’histoire de la discipline ou la déconstruction de cette histoire, etc.

11Ce genre de clichés a, comme tous les clichés, la particularité de résister opiniâtrement à tous les changements qui finissent par transformer une opinion ou une impression qui comportaient sans doute une part de vérité ou, en tout cas, de plausibilité initiale en une représentation qui n’a aucun rapport avec les faits. L’unilatéralité dans le choix des thèmes et des questions philosophiques, que l’on reproche généralement à la philosophie analytique, n’a certainement jamais été aussi réelle qu’on le suppose, puisque la philosophie analytique se présente avant tout comme une méthode applicable en principe à la discussion de n’importe quelle espèce de problème philosophique, qu’elle a été effectivement appliquée avec plus ou moins de succès à peu près à tous les types de problèmes philosophiques et qu’il existe même bel et bien une discipline que beaucoup de philosophes français considéreraient sans doute comme une sorte de contradiction dans les termes, à savoir une « métaphysique analytique » ; mais ce qui est certain est que, même si l’unilatéralité en question n’a jamais correspondu et correspond moins que jamais à la réalité, il n’y a que fort peu de chances que cela change quoi que ce soit à ce que l’on entend généralement répéter sur cette question. Les Principles of Mathematics de Russell et les Principia Ethica de Moore ont été publiés tous les deux en 1903 ; et le deuxième a eu, dans son domaine, une influence qui est à bien des égards aussi importante que celle du premier ; mais c’est une chose qu’il vaut mieux oublier si l’on veut pouvoir continuer à dire que la philosophie analytique a choisi depuis le début d’ignorer les questions les plus « importantes ».

12Il va sans dire que je ne trouve pas plus sérieux les clichés qui ont cours dans les milieux philosophiques anglo-saxons sur la philosophie continentale, même s’il est vrai que les défauts que l’on y reproche à ce genre de philosophie m’ont paru, à une certaine époque (dont nous commençons heureusement à sortir), suffisamment réels et rédhibitoires pour engendrer le désir de s’intéresser à une autre tradition, à première vue beaucoup plus proche de ce que la philosophie est en principe supposée être et semble avoir toujours été 12. C’est une chose qui paraîtra sans doute difficile à comprendre pour la génération actuelle et celles de demain. Mais c’est un fait que ceux d’entre nous qui ont opté pour la philosophie analytique vers le milieu des années 1960 l’ont fait généralement avec l’idée que c’était malheureusement le seul moyen – pour des gens qui ne croyaient pas à ce qu’on appelait alors la « révolution structuraliste » et n’avaient aucune envie de se convertir à des choses comme la déconstruction des textes philosophiques, la « lutte de classes dans la théorie » et d’autres produits de remplacement du même genre – de continuer à faire une chose qui semblait en train de devenir impossible en France, à savoir de la philosophie.

13Si je devais indiquer une raison essentielle qui a contribué à faire de moi un adepte de la philosophie analytique, je dirais que c’est probablement avant tout mon incompréhension totale, qui a subsisté jusqu’à aujourd’hui à peu près sous la même forme, pour l’idée d’une fin ou d’un dépassement de la philosophie. Le but de l’activité philosophique est peut-être, comme le dit Wittgenstein, de nous permettre d’en terminer (individuellement) avec la philosophie ; mais cela ne signifie certainement pas que l’on puisse considérer la philosophie elle-même comme historiquement dépassée et espérer en finir avec elle en commençant par ignorer les problèmes philosophiques et ce qu’ils ont justement de philosophique.

14Lorsqu’il s’interroge sur ce que pourrait être « une philosophie pour notre époque », Russell écrit : « Je ne crois pas que les tâches de la philosophie à notre époque soient en aucune façon différentes de ce qu’elles ont été à d’autres époques. La philosophie a, à mon avis, une valeur perpétuelle, qui demeure inchangée, excepté sous un aspect : certaines époques s’écartent de la sagesse d’une distance plus grande que d’autres, et ont par conséquent un besoin plus grand de philosophie combiné à une moindre disposition à l’accepter. Notre époque est à bien des égards une époque qui a peu de sagesse et qui profiterait par conséquent grandement de ce que la philosophie a à enseigner. 13 » Je crois également, pour ma part, que les changements de paradigme réels ou supposés dont on nous parle tendent à dissimuler le degré auquel les préoccupations fondamentales des philosophes sont restées encore aujourd’hui à peu près les mêmes ou, en tout cas, sont susceptibles à chaque instant de le redevenir. On ne devrait pas avoir à rappeler que, dans l’esprit de ses fondateurs, la philosophie analytique a été exactement le contraire de ce qu’elle est encore régulièrement supposée être aux yeux des philosophes français, à savoir une redéfinition de la philosophie qui aboutirait en fait à une négation pure et simple de ce qu’elle a toujours été. C’est, au contraire, précisément parce que les redéfinitions françaises de l’époque leur semblaient, à tort ou à raison, représenter exactement ce genre de négation qu’un certain nombre de philosophes français – qui passaient alors aux yeux des partisans de la philosophie « bien de chez nous » pour avoir adhéré au « parti de l’étranger » (c’est-à-dire, bien entendu, le parti anglo-saxon, les Français ayant trouvé tout à fait possible et normal de se mettre, selon la formule de Heidegger, à penser en allemand, mais certainement pas de consentir à le faire en anglais) ou, pour dire les choses un peu plus crûment, pour avoir choisi le rôle de ce que Kraus appelait, dans un discours prononcé en 1927 à la Sorbonne, « l’oiseau qui souille son propre nid » – ont commencé à estimer que la philosophie analytique était décidément beaucoup plus philosophique, au sens le plus classique du terme, que ce que ses détracteurs avaient à lui opposer pour justifier leur sentiment de supériorité inébranlable.

15Ce qui est certainement le plus déconcertant dans cette affaire est le fait que les reproches adressés généralement en France à la philosophie analytique oscillent la plupart du temps de façon inconsistante entre l’idée qu’elle est anti-philosophique et l’idée que, pour des gens qui ont lu Heidegger et Derrida, elle est encore beaucoup trop philosophique. Derrida voit dans Austin l’exemple même de quelqu’un qui croit, conformément à une idée qui a dominé toute la tradition philosophique occidentale et qu’il a en commun avec la phénoménologie husserlienne, que la signification se communique « dans un milieu foncièrement continu et égal à lui-même, dans un élément homogène à travers lequel l’unité, l’intégrité du sens, ne serait pas essentiellement affectée 14 ». Rorty a certainement raison de qualifier cette affirmation de « jugement particulièrement hâtif ». Comme il le remarque, lorsque Derrida parle d’Austin, « c’est pour lui attribuer allègrement toutes sortes d’attitudes et de motifs traditionnels qu’Austin lui-même se félicitait d’avoir évités 15 ». Il n’est pas difficile de deviner que si Derrida avait décidé à un moment ou à un autre de s’intéresser à Carnap, ce qu’il aurait trouvé à critiquer n’est pas, comme on pourrait le croire, son attitude anti-métaphysique, mais, au contraire, ses présupposés métaphysiques informulés et le fait que son entreprise se situe encore entièrement dans le cadre de la métaphysique, dont les philosophes avertis (c’est-à-dire, ceux qui ont lu Heidegger) savent qu’elle est aujourd’hui achevée et épuisée. Il est clair que, lorsque Carnap redéfinit, au début des années 1930, la tâche de la philosophie comme consistant désormais dans la « logique de la science », ce qu’il envisage n’est pas du tout, comme on le croit généralement, la fin de la philosophie, mais au contraire, selon une démarche qui n’a rien d’exorbitant et qui s’est répétée un certain nombre de fois dans l’histoire de la philosophie, un nouveau commencement pour elle. De façon plus générale, la découverte du fait que la philosophie s’occupe de questions plus fondamentales que les questions de vérité et de fausseté proprement dites (qui doivent être abandonnées à la science), à savoir de questions qui ont trait à l’analyse du sens et que, comme l’avait dit Wittgenstein dans le Tractatus, elle doit être essentiellement une « critique du langage », était pour les positivistes logiques une façon, sans doute naïve et contestable, mais en tout cas dépourvue d’ambiguïté, de réaffirmer la spécificité et l’autonomie du projet philosophique en même temps que la nature indispensable et inévitable de la philosophie. Le nouveau commencement dont ils rêvaient devrait apparaître, dans la perspective de la déconstruction derridienne, comme une simple variation de plus sur un thème depuis longtemps épuisé, à savoir, justement, celui de la métaphysique occidentale elle-même. Accuser les positivistes logiques d’avoir voulu mettre fin à la philosophie tout court n’est, en fait, rien d’autre, de ce point de vue, qu’une façon d’exprimer son antipathie personnelle pour la variante qu’ils proposent, qui a, en particulier, l’inconvénient d’être un peu trop scientiste et beaucoup trop technique (en dépit du fait que la technique n’est en fin de compte rien d’autre, si l’on en croit Heidegger, que la réalisation de la métaphysique elle-même) ; mais elle ne devrait être en réalité ni meilleure ni pire que les autres, et elle est en tout cas plus conséquente. Le programme du positivisme logique devrait alors apparaître non pas comme une déclaration de guerre à la philosophie, mais plutôt comme une formulation plus explicite que d’autres de ce que Rorty appelle « le rêve qui est au cœur de la philosophie », c’est-à-dire celui de la découverte d’un langage définitif, dans lequel toutes les choses que l’on pourrait vouloir dire sont à la fois dicibles et compréhensibles sans surcharge ni supplément – le langage par rapport auquel, comme dit Rorty, « tous les autres (pseudo-) langages manquent d’une certaine propriété à défaut de laquelle un langage ne peut être “signifiant” ou “intelligible”, “complet” ou “adéquat” 16 ».

16Les lecteurs français de Rorty sont sans doute très surpris et même probablement choqués de voir le peu de différence qu’il fait finalement entre le projet philosophique de Carnap et celui d’auteurs comme Kant ou Spinoza. Mais il n’en est pas moins vrai que les philosophes qui ont fait semblant d’être horrifiés par la volonté de mettre fin à la métaphysique qu’affichaient les philosophes du cercle de Vienne doivent pour le moins nous avoir joué la comédie ou s’être trompés complètement de cible. Après tout, c’est bien ce que veulent, eux aussi, mais d’une façon différente et qu’ils trouvent simplement plus excitante, Heidegger et Derrida. Carnap n’est certainement pas le premier ni le seul philosophe à avoir eu l’idée d’en terminer une fois pour toutes avec les « pseudo-problèmes » de la philosophie. Comme le remarque Rorty : « Selon la conception pragmatiste, comme selon celle de Carnap, un pseudo-problème est un problème qu’il n’y a aucun intérêt à discuter, parce que, comme l’a dit William James, il porte sur une différence qui “ne fait pas de différence”. C’est un “problème purement verbal” – c’est-à-dire un problème dont la résolution laisserait le reste de nos croyances sans changement. Cela n’est pas loin de ce que Heidegger lui-même veut dire, comme le montre le fait que certains de ses exemples de pseudo-problèmes (“les autres esprits”, “le monde extérieur”, etc.) sont les mêmes que ceux de Carnap. 17 » Cela étant, il est clair qu’être attaqué, d’un côté, par des philosophes traditionnels qui prennent à la lettre ce que disent les anti-métaphysciens comme Carnap et, de l’autre, par des philosophes révolutionnaires qui leur reprochent essentiellement de n’avoir même pas commencé à faire ce qu’ils disent, est une position très étrange et, en tout état de cause, singulièrement inconfortable.

Vers la paix perpétuelle ?

17Tout cela, me dit-on aujourd’hui, relève uniquement de l’histoire, et même, plus précisément, de l’histoire individuelle, qui n’a d’intérêt pour personne d’autre que celui qui l’a vécue ; les choses ont aujourd’hui tellement changé qu’il n’est plus possible, même en France, d’opposer réellement un type de philosophie que l’on pourrait appeler « analytique » à un autre qui ne l’est pas. Je ne suis pas du tout certain de cela. Russell disait que : « De même que le diable peut citer les Écritures, de même le philosophe peut citer la science. L’esprit scientifique n’est pas une affaire de citation, d’information acquise de l’extérieur, pas plus que les bonnes manières ne sont une question d’étiquette. 18 » On peut, bien entendu, en dire autant de l’esprit analytique. Le philosophe peut naturellement citer encore plus facilement la philosophie analytique que la science, cela ne l’empêche pas forcément de rester complètement étranger à ce qu’elle est réellement ou même d’en être, d’une façon sur laquelle un philosophe analytique ne risque guère de se méprendre, le pire ennemi, le genre d’amant de la philosophie qui, en fin de compte, n’embrasse son rival supposé que pour mieux l’étouffer sous sa propre rhétorique. Pour que la situation s’améliore réellement, il faudrait que les philosophes français consentent enfin à percevoir la philosophie analytique comme fournissant un peu plus que du matériau brut sur lequel peut commencer le vrai travail philosophique (qu’ils sont les seuls à pouvoir entreprendre).

18Il est vrai que les choses ont effectivement changé depuis quelque temps en France. On peut considérer comme significatif et encourageant le fait que Jean Lacoste, par exemple, commence son excellent petit livre sur La Philosophie au xxe siècle par un chapitre sur Frege et la naissance de la nouvelle logique et propose un choix de textes philosophiques où la place des philosophes anglo-américains est pour une fois nettement plus conforme à la réalité et à l’équité que ce à quoi nous avaient habitués jusqu’ici les ouvrages de ce genre 19. Comme le note Proust : « Chaque fois que la société est momentanément immobile, ceux qui y vivent s’imaginent qu’aucun changement n’aura plus lieu, de même qu’ayant vu commencer le téléphone, ils ne veulent pas croire à l’aéroplane. Cependant, les philosophes du journalisme flétrissent la période précédente, non seulement le genre de plaisir que l’on y prenait et qui leur semble le dernier mot de la corruption, mais même les œuvres des artistes et des philosophes qui n’ont plus à leur yeux aucune valeur, comme si elles étaient reliées indissolublement aux modalités successives de la frivolité mondaine. La seule chose qui ne change pas est qu’il semble à chaque fois qu’il y ait “quelque chose de changé en France”. 20 » Aujourd’hui, les journalistes qui déliraient d’enthousiasme à propos des maîtres à penser de la période structuraliste portent littéralement aux nues des philosophes qui représentaient pour eux, à l’époque, le paradigme de ce que l’on peut considérer comme ridiculement désuet et définitivement dépassé en philosophie. Et il peut même leur arriver de trouver quelque intérêt à un ouvrage de philosophie analytique qui vient d’être traduit.

19Mais, précisément, il ne faut sans doute pas confondre l’impression que quelque chose a changé (la seule chose qui, effectivement, ne change pas) avec le changement réel. Ce serait, en tout cas, une erreur complète de s’imaginer que le fait qu’il y ait probablement de plus en plus de philosophes analytiques en Europe continentale et de philosophes continentaux dans le monde anglo-saxon signifie que les possibilités de compréhension et de coopération entre les deux traditions ont augmenté sérieusement. C’est, de toute évidence, plutôt l’inverse qui est vrai : l’opposition est, au contraire, plus réelle et plus radicale que jamais. Une des nouveautés principales est assurément que ce qui avait paru impensable aux gens de ma génération ne l’est plus tout à fait aujourd’hui : il est devenu possible de citer presque normalement en France des auteurs comme Frege, Russell, Wittgenstein, Carnap, Quine, Davidson, Austin, Searle, Strawson, Kripke ou Dummett dans une discussion sur la philosophie du xxe siècle. Mais ceux qui craignent la menace de l’hégémonie anglo-saxonne – une des choses qui n’ont certainement pas changé en dépit de tous les changements réels ou apparents : Althusser nous avait déjà annoncé dans les années 1960 que le « positivisme logique » (que par bonheur tout le monde ignorait en France) était en train de devenir la philosophie dominante de notre époque – ont, à mon sens, tout à fait tort de s’inquiéter. Il sera temps de le faire lorsque Wittgenstein, par exemple, commencera à être considéré réellement comme un philosophe d’une importance comparable à celle de Heidegger. Pour le moment, en dépit du fait que Wittgenstein tend de plus en plus à être reclassé dans la catégorie des philosophes « continentaux » dont les interprètes analytiques ont été incapables de comprendre le message, la France peut être considérée comme un des rares pays européens où son influence réelle reste comparativement négligeable et où ce qu’il dit est aussi fréquemment cité que rarement compris et surtout pris au sérieux. Sa meilleure chance, dans le milieu philosophique français, serait peut-être finalement d’apparaître comme une sorte de double (ou de complément) de Heidegger, ce qui signifierait du même coup qu’il n’y a véritablement pas grand-chose de changé.

20Je soupçonne, à vrai dire, fortement le genre de compréhension condescendante que la philosophie française s’est mise depuis quelque temps à manifester à l’égard de la philosophie analytique d’être assez comparable au sentiment de supériorité spirituelle par rapport à sa rivale allemande et aux autres pays européens que l’Autriche avait, d’après ce que nous dit Musil, retiré de ses défaites successives. En dépit de tous les replis et de toutes les cessions territoriales auxquels nous avons dû consentir dans la période récente, nous sommes néanmoins bel et bien restés ce que nous étions depuis le début, à savoir les meilleurs et en tout cas les plus conscients – de ce que la philosophie devrait être, même dans des domaines où nous contribuons fort peu à ce qu’elle est. D’après Badiou : « Les philosophes vivants, en France aujourd’hui, il n’y en a pas beaucoup, quoiqu’il y en ait plus qu’ailleurs, sans doute. Disons qu’on les compte sans peine sur les dix doigts. Oui, une petite dizaine de philosophes, si l’on entend par là ceux qui proposent pour notre temps des énoncés singuliers, identifiables et si, par conséquent, on ignore les commentateurs, les indispensables érudits et les vains essayistes. 21 » Il est vrai que ce qui caractérise la plupart de ces philosophes est paradoxalement le fait de dire que « la philosophie est impossible, achevée, déléguée à autre chose qu’elle-même 22 ». Mais ils sont tout de même plus profonds et plus importants que ceux qui continuent naïvement à essayer de résoudre des problèmes philosophiques par des méthodes comme celles de la philosophie analytique, de la phénoménologie husserlienne ou de la clarification des concepts au sens de Wittgenstein – dont on peut remarquer en passant que, bien qu’il soit lui-même souvent présenté comme un penseur de la fin de la philosophie, il ne considère certainement pas la philosophie comme « déléguée à autre chose qu’elle-même » et ne suggère à aucun moment que les problèmes philosophiques pourraient être résolus par autre chose que la philosophie elle-même.

21Le mérite principal de Wittgenstein est, si l’on en croit Badiou, d’avoir donné à notre époque ce que l’on peut appeler une « grande sophistique 23 » – ce qui est déjà incontestablement un progrès considérable par rapport à ce qu’on avait l’habitude d’entendre ; mais la philosophie est, selon Badiou, pour l’instant en suspens et seul un retour au platonisme pourrait donner naissance à quelque chose qui mérite réellement d’être appelé une grande philosophie : « Le siècle et l’Europe doivent impérativement guérir de l’anti-platonisme. 24 » On a envie de remarquer qu’il y a peut-être des solutions intermédiaires entre le platonisme et la sophistique ; où faut-il situer Aristote et les résurgences contemporaines de l’aristotélisme, en éthique par exemple ? Mais Badiou ne semble pas croire à ce genre de demi-mesure. La renaissance de la philosophie ne pourra venir, selon lui, que du platonisme. Et il se trouve que « la seule grande pensée platonicienne, et moderne à la fois, a été celle d’Albert Lautman, dans les années 1930. Or cette pensée est de bout en bout armaturée par les mathématiques. Elle a été longuement enfouie et méconnue, après que les nazis, en assassinant Lautman, en aient interrompu le cours. Elle est aujourd’hui l’unique point d’appui qu’on puisse découvrir en presque cent ans pour la proposition platonicienne que le moment actuel exige de nous, si l’on met de côté la spontanéité “platonisante” de beaucoup de mathématiciens, en particulier de Gödel et Cohen, et bien entendu la doctrine lacanienne de la vérité 25 ».

22Il est réconfortant de pouvoir se dire une fois de plus que, si le salut existe, ce n’est pas du côté de l’Allemagne ou des pays anglo-saxons qu’il doit être cherché, mais bel et bien en France. Je ne sais pas si Badiou veut dire que, chez des gens comme Gödel, le platonisme relève essentiellement de ce qu’on appelait autrefois la « philosophie spontanée des savants ». Si c’est le cas, il n’y a manifestement rien de plus difficile à croire. Si l’on a besoin d’une version claire et rigoureuse, philosophiquement élaborée et fortement argumentée du platonisme mathématique, que l’on puisse, par exemple, opposer efficacement à une critique anti-platonicienne comme celle de Wittgenstein, ce n’est certainement pas faire injure à la mémoire de Lautman que de remarquer que c’est du côté de Gödel, plutôt que du sien, que l’on doit la chercher. C’est en tout cas certainement du côté de Gödel que je la chercherais personnellement. Son mérite est justement de nous faire comprendre plus clairement que n’importe qui d’autre (beaucoup plus clairement que Lautman, en tout cas) quel est exactement le prix que nous devrions consentir à payer pour pouvoir (re)devenir platoniciens. Incidemment, je remarque, en lisant Badiou et ses amis, qu’il y a au moins une chose qui ne semble guère avoir changé depuis les années 1960, à savoir le ton et le style emphatiques, prophétiques et péremptoires qui caractérisent un genre que l’on pourrait appeler celui de la distribution des médailles de la pensée « épochale » entre les membres d’une petite confrérie de héros de l’intellect moderne, dont la grandeur et l’importance historiques ne se discutent pas – une des choses qui ont rendu à mes yeux parfaitement insupportable et invivable la période structuraliste. On me pardonnera, je l’espère, de préférer à cela, aujourd’hui comme hier, la sobriété et même la sécheresse « analytiques ».

23Selon Bernard Williams, le point essentiel dans la question qui nous occupe est que « le contraste entre la philosophie “analytique” et la philosophie “continentale” ne signifie nullement une opposition de contenu, d’intérêt ou même de style. Assurément, il y a quelques différences, dont certaines sont importantes, entre les exemples typiques d’écriture philosophique auxquels ces termes pourraient être appliqués, mais ces différences ne reposent pas sur des principes de base significatifs. On pourrait dire que ces termes marquent une différence sans distinction 26 ». C’est vrai, en un certain sens ; mais je ne crois pas que, si l’on renonçait purement et simplement à appliquer des termes comme « analytique » et « continental » (ou d’autres du même genre), les différences deviendraient moins importantes. Et elles sont importantes, beaucoup plus importantes, en tout cas, que ne le suggère la grande entreprise de réconciliation œcuménique qui se développe, depuis un certain temps, sous l’influence de philosophes comme Rorty. Si elle a l’avantage de permettre aux philosophes des deux camps de continuer à analyser la situation sans avoir à changer quoi que ce soit à leur système de références et de continuer à penser dans les termes de leurs auteurs préférés, elle est en même temps une source de confusion désastreuse. De l’œcuménisme au confusionnisme caractérisé, il n’y a effectivement qu’un pas ; et il est en ce moment régulièrement franchi aussi bien par les philosophes de tradition analytique que par leurs homologues continentaux. Le résultat essentiel de l’opération est de créer ou de confirmer l’illusion que l’on peut s’initier à une autre discipline ou à une autre tradition sans avoir à le faire réellement, c’est-à-dire y entrer sans avoir à sortir en aucune façon de la sienne.

24Que, par exemple, les déconstructeurs invoquent régulièrement Gödel et les résultats d’indécidabilité logique et parlent même quelquefois d’une prétendue « déconstruction de la logique formelle » dont Gödel aurait été l’auteur (on croit rêver) ne change rien au fait que, s’ils s’étaient donné la peine de comprendre de quoi il s’agit réellement, ils ne le feraient pas et ne le font que parce qu’ils ne croient pas nécessaire de comprendre réellement ce qu’a fait Gödel ni de tenir compte de ce qu’il dit lui-même sur ce qu’il a fait. C’est sans doute ce qu’ils appellent faire un usage « créateur » de concepts, qui ne se prêtent à ce genre de traitement que parce qu’on a malheureusement commencé par les rendre complètement méconnaissables. Il y a évidemment toujours un moment où les philosophes les plus opposés finissent par dire des choses qui se ressemblent, mais ce sont rarement les plus intéressantes et les plus importantes. Aujourd’hui, les derridiens et les lyotardiens invoquent à tout propos l’autorité de Wittgenstein, les herméneutes citent Quine, Davidson et Putnam, les phénoménologues heideggeriens s’intéressent ou font semblant de s’intéresser aux sciences cognitives, etc. Mais je ne me sens pas pour autant plus proches d’eux et je ne crois pas que nous nous comprenions davantage. Ceux qui, comme c’est mon cas, croyaient naïvement que l’on ne peut pas comprendre réellement un philosophe comme Davidson sans avoir une certaine idée de ce qu’ont écrit des gens comme Frege, Russell, Tarski et Quine, et un philosophe comme Derrida sans avoir quelques notions sur des auteurs comme Kant, Hegel, Husserl et Heidegger, ont en tout cas aujourd’hui bien des raisons d’être étonnés, lorsqu’ils constatent que Davidson et Derrida sont censés en fin de compte dire à peu près la même chose 27. Cela n’est peut-être pas vrai, mais cela a au moins l’avantage de permettre à chacun de continuer à s’en tenir, pour l’essentiel, à la version à laquelle il est habitué, et à ignorer l’autre ou, en tout cas, à se dispenser de l’effort qui serait nécessaire pour la comprendre réellement. Même si l’on ne partage pas les convictions historicistes d’un bon nombre de philosophes continentaux et de certains philosophes « post-analytiques », on trouvera tout de même un peu curieux que ce genre de convergence miraculeuse, au terme de parcours historiquement aussi hétérogènes, qui, d’après eux, ne devrait justement pas être possible, le soit tout de même en fin de compte. En ce qui concerne Wittgenstein lui-même, je n’ai pas besoin de souligner à quel point je suis d’accord avec ce que dit Rudolf Haller : « Avant de suivre la suggestion de Wittgenstein selon laquelle il est possible de “voir” n’importe quel philosophe donné à la lumière de bien des interprétations différentes et avant de chercher des ressemblances entre Wittgenstein et d’autres philosophes, nous ne devrions pas oublier de voir ce qu’il y a à voir et d’essayer de faire attention à ce que Wittgenstein lui-même recommandait clairement : prendre garde non pas aux cris de guerre, mais à ce qui leur est sous-jacent dans le contexte de l’action humaine. 28 » Je pense que bien des façons récentes de « voir » Wittgenstein et de le comparer avec d’autres philosophes, qui sont supposées nous apporter enfin la lumière sur ce qu’il veut dire réellement, n’ont tout simplement pas essayé de voir ce qu’il y a à voir.

25Il est sans doute vrai que la plupart des efforts qui ont été faits jusqu’à présent pour caractériser la différence entre la philosophie analytique et la philosophie continentale comme une opposition ayant trait au contenu, aux intérêts ou même simplement au style ont été dans l’ensemble peu concluants. Un philosophe analytique semble être essentiellement un philosophe qui se réclame d’auteurs comme Frege, Russell, Wittgenstein, Carnap, Quine, Davidson, Putnam, Kripke ou Dummett, alors qu’un philosophe continental lit et cite plutôt Husserl et Heidegger, Adorno, Habermas et Apel, Bergson et Sartre, Lévinas, Foucault, Lacan, Althusser et Derrida. Distinguer un philosophe analytique d’un philosophe continental revient pour l’essentiel, dans ces conditions, à invoquer deux ensembles disjoints de grands noms, sans qu’il soit le moins du monde évident qu’il est possible de trouver une quelconque caractéristique significative qui soit commune à tous les éléments de l’un ou l’autre de ces deux ensembles. Selon que l’on privilégie le style de la réflexion philosophique ou, au contraire, le système de références philosophiques et le rattachement à une tradition déterminée, on pourra, par exemple, considérer un philosophe comme Chisholm aussi bien comme un philosophe analytique que comme le contraire d’un philosophe analytique.

26Dummett a proposé de considérer que le véritable père de la philosophie analytique était Frege, et la décision de substituer la philosophie du langage à la théorie de la connaissance en tant que paradigme de la philosophie première comme constituant l’acte de naissance de cette tradition philosophique. Plus précisément, Dummett suggère de caractériser la philosophie analytique, par opposition à d’autres écoles philosophiques, par l’acceptation de deux axiomes principaux : (1) l’explication philosophique de ce qu’est la pensée peut être obtenue par une explication philosophique du langage, et (2) une explication complète ne peut être obtenue que de cette façon. Cela permet de considérer comme des philosophes analytiques aussi bien les positivistes logiques que Wittgenstein, dans toutes les phases de sa carrière philosophique, la philosophie du langage ordinaire oxfordienne et la philosophie américaine post-carnapienne telle qu’elle est représentée par des auteurs comme Quine et Davidson.

27Mais il y a eu également des philosophes, qui sont pourtant des philosophes analytiques s’il en est, qui n’étaient pas du tout disposés à attribuer à la philosophie du langage un tel statut privilégié. Russell, par exemple, considérait que l’importance de la théorie du symbolisme pour la philosophie est presque entièrement négative : « L’importance réside dans le fait qu’à moins d’avoir une conscience suffisamment développée à propos des symboles, à moins d’être suffisamment conscient de la relation du symbole à ce qu’il symbolise, vous vous trouverez en train d’attribuer à la chose des propriétés qui appartiennent uniquement au symbole. C’est, bien entendu, spécialement probable dans des études très abstraites du genre de la logique philosophique, parce que le sujet sur lequel vous êtes supposé être en train de penser est d’une difficulté tellement grande et tellement insaisissable que toute personne qui a jamais essayé de réfléchir sur lui sait que vous ne réfléchissez pas sur lui, si ce n’est peut-être une fois en six mois pendant une demi-minute. Le reste du temps vous réfléchissez sur les symboles parce qu’ils sont tangibles, mais la chose sur laquelle vous êtes supposé être en train de réfléchir est terriblement difficile et l’on ne réussit pas souvent à réfléchir sur elle. Le philosophe réellement bon est celui qui, une fois en six mois, réfléchit sur elle pendant une minute. Les mauvais philosophes ne le font jamais. 29 » Russell a rejeté à un certain moment les « idées » parce qu’il craignait qu’elles ne s’interposent entre nous et la seule chose qui doive nous intéresser, y compris en philosophie, à savoir la réalité elle-même. Mais, en dépit du fait qu’ils ont l’avantage apparent d’être plus tangibles, les mots ont toujours représenté pour lui également un danger du même type. Il n’y a rien de plus révélateur, à cet égard, que le jugement qu’il a porté sur la philosophie « linguistique » du deuxième Wittgenstein. Russell, que tout le monde considère probablement comme un philosophe analytique typique, était, somme toute, beaucoup plus proche de Popper, qui déteste la philosophie analytique et ne croit pas du tout à l’importance des « questions de langage », qu’il ne l’a été de Wittgenstein.

28L’événement qui a donné naissance à la philosophie analytique du côté anglais a été avant tout une réaction typiquement réaliste, que Russell et Moore ont effectuée en même temps, contre l’idéalisme de Bradley et d’autres hégéliens britanniques. (On ne répétera jamais assez, à ce propos, que ce n’est pas la philosophie analytique, en dépit de l’intérêt exclusif qu’elle est supposée porter au langage, mais la philosophie continentale qui a engendré les formes les plus caractéristiques et les plus radicales de ce que l’on pourrait appeler l’idéalisme linguistique ou de ce que Hottois a appelé un « enfermement dans le langage 30 ».) Ce qui est caractéristique de la philosophie analytique, pour Russell, n’est pas la priorité accordée à la philosophie du langage, mais plutôt le fait de considérer que la méthode de la philosophie devrait essayer de ressembler aussi fortement qu’il est possible à celle des sciences empiriques ; une opinion que l’on chercherait vainement à opposer à celle de Brentano et des philosophes de son école, qui la partagent entièrement – les ressemblances qui existent au départ entre la phénoménologie (autrichienne) et la philosophie analytique sont en fait, de ce point de vue, beaucoup plus grandes que celles qui existent entre le premier Husserl et Heidegger. Mais si ce qui définit l’option analytique est l’idée qu’il ne peut y avoir, dans le meilleur des cas, qu’une différence de degré entre la méthode de la philosophie et celle des sciences, alors Wittgenstein est, comme Heidegger et pour les mêmes raisons, tout sauf un philosophe analytique. La caractérisation proposée par Dummett a, en outre, l’inconvénient d’obliger en principe à classer des philosophes de tradition analytique et qu’un lecteur appartenant à la tradition opposée percevra certainement comme typiquement analytiques, mais qui inversent la priorité imposée, dans l’ordre de l’explication, entre la philosophie du langage et la philosophie de l’esprit (comme c’est le cas, par exemple, de Gareth Evans), dans une catégorie qui ne peut plus être celle de la philosophie analytique. Du point de vue terminologique, on pourrait, comme le suggère Dummett, régler le problème en décidant d’appeler le principe selon lequel la philosophie du langage ne repose pas sur la philosophie de la pensée, mais constitue plutôt la voie d’accès la plus appropriée pour parvenir à une philosophie de ce genre, la « thèse fondamentale de la philosophie linguistique », pour ne pas heurter les gens qui se considèrent eux-mêmes comme des philosophes analytiques, mais non linguistiques, et qui n’acceptent pas la thèse en question 31. Dans ce cas-là, il faut toutefois admettre que les choses ont évolué récemment d’une manière telle que ce qu’on est convenu d’appeler la philosophie analytique a largement cessé d’être en même temps linguistique, puisque le renversement effectué par Evans (et contesté par Dummett) et le changement d’orientation qui lui correspond ressemblent aujourd’hui de plus en plus à un fait accompli.

29Si la différence qui existe entre la philosophie analytique et la philosophie continentale, du point de vue du contenu et des intérêts philosophiques, apparaît aujourd’hui beaucoup moins réelle et, en tout cas, beaucoup moins nette qu’elle n’a pu le sembler à une certaine époque, la différence de style et de méthode reste à première vue toujours aussi frappante. Il existe sans aucun doute de nombreux cas intermédiaires, que l’on hésiterait à classer dans une catégorie plutôt que dans l’autre. Mais il y a en même temps suffisamment de cas clairs, entre lesquels la différence s’affirme de façon spectaculaire. Et, pour parler comme Wittgenstein, l’indécision qui affecte le statut d’un certain nombre de frontaliers ne prouvera jamais rien contre l’existence d’une frontière. À mon sens, Searle a tout à fait raison de rappeler à Derrida, qui oublie régulièrement ce genre de chose, qu’il n’est absolument pas vrai que, « à moins de pouvoir être rigoureuse et précise, une distinction n’est pas réellement une distinction ». La distinction entre la philosophie analytique et la philosophie continentale ne fait pas exception à la règle. Ce n’est sans doute pas une distinction rigoureuse et précise. Mais cela ne l’empêche pas d’être réelle et importante.

30Une des choses qui caractérisent la philosophie analytique dans son ensemble et depuis le début est la préférence accordée à la formulation de positions philosophiques précises, pour lesquelles des arguments détaillés sont proposés et peuvent être ensuite indéfiniment reconsidérés, discutés et évalués. La philosophie analytique a d’ailleurs tendance, sur ce point, à traiter les philosophes traditionnels d’une façon qui n’est pas fondamentalement différente de celle dont elle traite les contemporains, c’est-à-dire en fonction de la valeur que l’on peut accorder aujourd’hui aux arguments utilisés pour défendre les solutions proposées – une façon de procéder que les philosophes de tradition continentale inclinent généralement à considérer comme une forme d’incompréhension caractérisée. C’est, pour ces derniers, une façon d’affirmer une supériorité illusoire là où nous devrions au contraire consentir à apprendre de quelqu’un qui est présumé en savoir plus que nous. Une différence remarquable – qui va de pair avec la tendance des philosophes analytiques à considérer la discussion argumentée de questions précises et bien délimitées comme le mode d’expression privilégié de la philosophie – est le fait que certains d’entre eux se sont fait connaître essentiellement par la publication d’articles devenus rapidement plus ou moins classiques et qu’un bon nombre d’ouvrages de référence sont en réalité de simples recueils d’articles réunis longtemps après. Alors que, dans un pays comme la France, seul le livre semble en mesure de créer et d’entretenir une réputation philosophique. Seul le livre est, en tout cas, capable de créer l’événement philosophique et de retenir l’attention des gens qui ont le pouvoir de décider de ce qui est significatif et de ce qui ne l’est pas.

31Selon Rorty, « les philosophes analytiques ne sont pas très intéressés par l’idée de définir ou de défendre les présuppositions de leur travail. Effectivement, la coupure entre la philosophie “analytique” et la philosophie “non analytique” coïncide aujourd’hui assez étroitement avec la division entre des philosophes qui ne s’intéressent pas à des réflexions historico-métaphilosophiques sur leur propre activité et des philosophes qui le font 32 ». Cet intérêt pour des considérations historiques et métaphilosophiques portant sur la discipline est, en effet, beaucoup plus développé chez les philosophes continentaux et également chez certains philosophes post-analytiques. Les philosophes analytiques de l’espèce pure et dure donnent souvent l’impression de s’adonner à la philosophie à peu près de la même façon que la plupart des scientifiques, qui pratiquent leur discipline sans se croire obligés de connaître quoi que ce soit de son histoire et de son épistémologie. C’est justement, pour un philosophe continental, le genre de chose qui est possible à la rigueur dans les cas des sciences, mais que l’on ne peut absolument pas faire en philosophie. Même la distinction que fait Rorty est, cependant, probablement trop grossière pour pouvoir être acceptée telle quelle. D’une part, la métaphilosophie est loin d’être absente, de façon générale, des préoccupations des philosophes analytiques, même si elle est pratiquée de façon plutôt anhistorique ou, en tout cas, peu historique. D’autre part, comme le note Rorty lui-même : « Certains membres moins suffisants de cette école (par exemple, Cora Diamond, Hilary Putnam, Thomas Nagel, Stanley Cavell) ont une relation plus ambivalente et nuancée au canon analytique, et une relation moins distante au récit historique. 33 » Il est vrai que l’on peut se demander, justement, si ce sont encore réellement des philosophes analytiques et que certains d’entre eux préféreraient certainement ne pas être considérés comme tels.

La réconciliation est-ellepossible et souhaitable ?

32Qu’il se manifeste dans la façon de pratiquer l’histoire de la philosophie ou ailleurs, le contraste qui existe entre la démarche des philosophes analytiques les plus typiques et celle des philosophes continentaux les plus représentatifs est, en tout état de cause, suffisamment évident pour pouvoir donner, dans certains cas, l’impression qu’il s’agit littéralement de deux disciplines ou de deux genres différents. Il faut réellement se donner beaucoup de mal pour trouver, chez des penseurs comme Heidegger, Derrida, Lacan, Deleuze, Foucault ou Serres, quelque chose qui ressemble à un véritable argument. Et même lorsqu’on tombe sur une procédure discursive qui a les apparences formelles d’un argument, les disciples ne la perçoivent certainement pas comme une chose qui est proposée à la discussion et à l’évaluation, et considèrent même le plus souvent comme une véritable incongruité la prétention de la discuter réellement. Dans le cas de Heidegger, les choses sont relativement claires, puisqu’il considère la raison et la philosophie rationnelle (j’entends par là non pas la philosophie rationaliste mais simplement la philosophie argumentative) comme constituant plus ou moins l’ennemi de la pensée proprement dite ou, en tout cas, comme une forme inférieure de la pensée. Comme il le dit sans aucune ambiguïté, toute tentative de réfutation, dans le domaine de la pensée essentielle, est une sottise ; ce qui ne laisse apparemment pas d’autre choix que l’inessentiel ou la stupidité caractérisée aux philosophes qui exigent des arguments. Il n’y a probablement pas de philosophe qui ait donné aussi clairement que lui l’impression que ce qu’il dit est tout simplement à prendre ou à laisser ; et il aurait eu tort de se gêner, puisqu’on nous explique par exemple sans le moindre embarras que : « Heidegger est un historien de la philosophie d’une rigueur peu commune, qui, comme Hegel, ne s’intéresse pas à la tradition occidentale en “historiographe” mais en “philosophe”, et, ses analyses, qui jettent une nouvelle lumière sur l’ensemble de la pensée occidentale, sont, en tant qu’œuvre philosophique, inattaquables. 34 »

  • II Il est remarquable, par exemple, que George Steiner raisonne à peu près comme si Derrida et les déc (...)

33Le comportement de Derrida est plus compliqué et plus ambigu, parce qu’il cherche à certains moments bel et bien à argumenter, même si la plupart de ses arguments « décisifs » sont, dans le meilleur des cas, peu concluants et, dans le pire, proprement sophistiques – ce qui est, bien entendu, sans importance s’ils ne sont là en quelque sorte que pour la décoration. Dans son cas comme dans celui de Heidegger, ce qui est absolument déconcertant est le contraste spectaculaire qui existe entre les choses extraordinaires qu’ils sont supposés avoir « démontrées » de façon définitive et la pauvreté extrême des arguments (lorsqu’il y en a) à l’aide desquels ils y sont parvenusII. Le nombre considérable de gens qu’ils ont réussi à persuader d’adopter leur façon de voir ne prouve certainement pas qu’ils aient démontré quoi que ce soit ni que ceux qui ne sont toujours pas persuadés puissent être soupçonnés d’une faute (contre quelle logique ?) ou d’une perversité quelconques. J’ai déjà eu l’occasion de remarquer ailleurs que la philosophie singe sur ce point en toute candeur (et en totale contradiction avec ce qu’elle affirme, par ailleurs, elle-même sur sa spécificité et celle de son histoire) le langage de la science et de l’histoire des sciences et traite les révolutions philosophiques supposées à peu près comme des révolutions scientifiques qui interdisent définitivement toute espèce de retour en arrière.

34Rorty a résolu le problème de façon très simple, en décrétant que l’erreur de philosophes comme Nietzsche, Heidegger et Derrida était précisément de se laisser aller à proposer des arguments, alors qu’ils ne devraient justement pas le faire : « Derrida ne peut se proposer d’argumenter sans se transformer en métaphysicien, revendiquant une fois de plus le titre de découvreur de la langue primordiale la plus profonde. 35 » (Le seul moyen d’échapper à la métaphysique serait donc, semble-t-il, de ne pas argumenter du tout.) La difficulté de la position de Derrida tient évidemment au fait qu’il ne peut pas non plus ne pas se proposer d’argumenter. « Les pires pages de Derrida sont celles, nous dit Rorty, où il se met à imiter ce qu’il déteste et commence par déclarer qu’il se propose d’offrir des “analyses rigoureuses”. Des arguments ne peuvent remplir leur fonction que si les interlocuteurs possèdent en commun le langage dans lequel les prémisses en sont établies. Le propre de philosophes aussi importants et originaux que Nietzsche, Heidegger et Derrida, c’est de forger de nouvelles façons de parler, non pas de faire de surprenantes découvertes philosophiques sur les anciennes. Aussi ne leur est-il pas nécessaire de posséder de bonnes capacités d’argumentation. 36 » Du point de vue de Rorty, « c’est une erreur de penser que Derrida, ou qui que ce soit d’autre, a “reconnu” l’existence de problèmes qui, pour ce qui concerne la nature de la textualité ou de l’écriture, avaient été ignorés par la tradition. Sa contribution a été de songer à des manières de parler qui rendaient optionnelles, et ainsi plus ou moins douteuses, les anciennes façons de parler 37 ». Il me semble personnellement que, si l’on est convaincu, comme Rorty (je le suis, en tout cas, certainement sur le premier point), que « le gros problème ésotérique commun à Heidegger et à Derrida du “dépassement” de la tradition ontothéologique ou de la possibilité d’y échapper est un problème artificiel » et qu’« il convient de lui substituer diverses petites questions pragmatiques destinées à établir quels éléments, dans cette tradition, pourraient être utilisés à des fins actuelles » 38, il est difficile de continuer à considérer Heidegger et Derrida comme des philosophes aussi originaux et importants qu’ils le prétendent et que Rorty lui-même semble l’admettre. Car leur originalité et le caractère « héroïque » de leur entreprise semblent justement dépendre, pour une part essentielle, de ce qui risque d’apparaître de plus en plus comme une question fabriquée et qui a eu principalement pour effet de détourner leur attention de problèmes moins grandioses, beaucoup plus réels et certainement pas aussi désespérants (et exaspérants) que celui qui les obsède. Mais c’est un point que je ne discuterai pas davantage ici.

35Si l’on accepte le point de vue de Rorty, il faudra sans doute admettre également que Wittgenstein n’a pas non plus, contrairement à ce qu’il croyait, découvert quelque chose que ses prédécesseurs ignoraient à propos de la vraie nature des problèmes philosophiques et de la manière dont on peut espérer (enfin) les résoudre. Malheureusement, la distinction que fait Rorty entre les philosophes « systématiques » (qui argumentent dans le cadre de façons de parler admises) et les philosophes « édifiants » (qui proposent des façons de parler nouvelles pour lesquelles il n’est pas possible et pas non plus nécessaire d’argumenter réellement) se révèle ici particulièrement difficile à utiliser. Wittgenstein s’attaque avec le plus grand sérieux à des problèmes qui sont pour la plupart d’un type tout à fait traditionnel (et ne propose certainement pas que nous nous décidions à parler plutôt d’autre chose), il fournit réellement des arguments (même si ceux-ci sont la plupart du temps présentés sous une forme peu conventionnelle) et il défend, dans des domaines comme par exemple la philosophie des mathématiques ou la philosophie de la psychologie, des positions précises qui peuvent être discutées et le sont régulièrement. À ma connaissance, il n’existe, dans le cas de philosophes comme Heidegger et Derrida, rien qui puisse être comparé à des discussions comme celles qui se poursuivent depuis un certain temps autour de choses comme l’« argument du langage privé » ou l’« argument sceptique », dans lesquelles la question est comme d’habitude de savoir si Wittgenstein nous a ou non fourni des raisons décisives d’accepter les conclusions philosophiques qu’il cherche apparemment à nous persuader d’adopter. On peut penser que cette façon de lire Wittgenstein n’est pas forcément la bonne ; mais c’est un fait que l’on ne peut guère être tenté et que personne n’est réellement tenté de lire Heidegger ou Derrida de cette façon-là. Si Wittgenstein continue généralement à être considéré comme un philosophe analytique, ce n’est tout de même pas absolument par hasard et sans qu’il y ait à cela quelques bonnes raisons.

36Il est vrai que, même sur ce point, la différence de style philosophique entre certains philosophes continentaux et d’autres philosophes qui appartiennent en principe à la même tradition (entre, par exemple, le Habermas d’aujourd’hui, Apel ou, à plus forte raison, Tugendhat et Derrida) peut sembler au moins aussi importante que celle qui est supposée exister entre la philosophie analytique et la philosophie continentale elles-mêmes. La seule chose qui unit réellement entre eux les philosophes les plus éloignés les uns des autres au sein de la tradition continentale est peut être en fin de compte essentiellement historique : leur dépendance commune par rapport à une tradition spécifiquement allemande et leur déférence ou leur révérence particulière pour cette tradition, à laquelle s’est identifiée tout simplement pour eux, à partir de Kant, le destin de la philosophie occidentale elle-même, alors qu’il a existé également une autre tradition, non moins européenne, qui a échappé largement à l’influence de l’idéalisme allemand et de ses suites et dont beaucoup d’entre eux aujourd’hui soupçonnent à peine l’existence 39.

37Dummett, qui a commencé depuis quelques années à s’intéresser de près à la question des origines historiques de la philosophie analytique, a fait remarquer qu’au lieu d’appeler la philosophie analytique « anglo-américaine » on pourrait l’appeler avec au moins autant de raison « anglo-autrichienne ». Grâce à l’opiniâtreté de philosophes comme Kevin Mulligan, Barry Smith et quelques autres, on commence aujourd’hui à se rendre compte qu’il a existé réellement une tradition philosophique autrichienne, illustrée par des auteurs comme Bolzano, Brentano, Meinong, le premier Husserl, Mach, Wittgenstein, Schlick et le cercle de Vienne, dont les caractéristiques sont bien différentes de celles de sa rivale allemande et quelquefois directement opposées à elles. Dummett observe que, « dans les écrits du premier Ryle, par exemple dans son article “Are there Propositions ?” […], Frege apparaît comme un membre non exceptionnel et pas spécialement distingué d’une école, largement autrichienne, inaugurée par Bolzano et comprenant Brentano, Meinong et Husserl. La publicité de Ryle pour cette école n’a pas provoqué beaucoup de réactions chez les philosophes britanniques, de sorte qu’elle n’a pas eu plus d’effet, quant à l’intérêt suscité pour l’œuvre de Frege, que les références profondément respectueuses de Wittgenstein dans le Tractatus n’en avaient eu antérieurement ; l’intérêt est né uniquement avec la traduction des Grundlagen par John Austin en 1950 40 ». Mais cet intérêt pour l’œuvre de Frege ne s’est évidemment pas étendu à la tradition de pensée à laquelle Ryle avait cru (avec raison) pouvoir le rattacher. Frege a été considéré plutôt comme l’initiateur d’une tradition philosophique dont l’inspiration fondamentale, les concepts et les méthodes étaient directement opposés à ceux d’une tradition rivale : la tradition phénoménologique, représentée en Allemagne par Husserl et ses successeurs.

38L’habitude de lire Husserl essentiellement en fonction de ce qu’il est advenu de la phénoménologie avec Heidegger tend à faire oublier à quel point Husserl lui-même s’est éloigné de ses propres origines autrichiennes et de ses maîtres initiaux, Bolzano et Brentano, pour se rapprocher finalement de ce que la philosophie autrichienne trouvait a priori le plus suspect dans l’idéalisme et le transcendantalisme allemands. Lorsque cette histoire, aujourd’hui à peu près oubliée, aura été complètement et convenablement reconstruite, on se rendra compte qu’il existait une autre option que celle que les philosophes continentaux ont tendance à considérer après coup comme ayant été la seule possible ou la seule qui se soit révélée digne d’intérêt, une option qui consistait à choisir, comme l’ont fait dans la plupart des cas les philosophes de la tradition autrichienne, le réalisme de préférence à l’idéalisme, la logique et l’analyse logique de préférence au mode d’expression poético-philosophique (ce que Badiou appelle l’« âge des poètes » en philosophie et dont il nous annonce qu’il est aujourd’hui terminé est une chose qui n’a tout simplement jamais commencé pour cette tradition), les méthodes de la science exacte de préférence à la rhétorique philosophique dominante et la philosophie des petits progrès de préférence aux grandes constructions spéculatives. Gödel, qui n’avait certainement aucune sympathie pour la philosophie analytique proprement dite mais dont les deux grandes références philosophiques ont été Leibniz et Husserl, peut être considéré, lui aussi, comme l’héritier d’une tradition philosophique spécifiquement autrichienne.

39Ce qui vient d’être dit n’a sans doute qu’une importance tout à fait secondaire aux yeux de quelqu’un comme Badiou, pour qui il importe vraisemblablement peu de savoir que la subordination unilatérale de la philosophie à une seule de ses conditions – en l’occurrence la science, les trois autres étant la poésie, la politique et l’amour –, qu’il semble considérer comme ayant été essentiellement le fait du monde philosophique anglo-saxon, est en réalité bien autre chose qu’une question de géographie ou de langue. Mais c’est un point qui n’est pas du tout accessoire si l’on veut comprendre le processus par lequel une situation d’incommunicabilité presque complète a fini par s’instaurer à un moment donné entre la philosophie analytique et la philosophie continentale. Selon une remarque souvent citée de Foucault, il existe en France une ligne de démarcation étonnamment stable qui passe entre les deux formes dominantes de la philosophie universitaire : « Celle qui sépare une philosophie de l’expérience, du sens, du sujet, et une philosophie du savoir, de la rationalité et du concept. 41 » Lorsque j’ai commencé à m’intéresser de près à la philosophie analytique, je trouvais difficilement compréhensible que le rejet de ce type de philosophie soit, si possible, encore plus brutal et plus total chez les représentants de la deuxième tendance, dont je croyais (en toute naïveté, je l’avoue) qu’ils avaient les meilleures raisons de s’y intéresser, que chez ceux de la première, dont l’hostilité pouvait sembler, à première vue, beaucoup plus compréhensible. Cela montre bien à quel point le fait d’opter pour le savoir, la rationalité et le concept plutôt que pour l’expérience, le sens et le sujet – ou, plus précisément, pour dire les choses à la façon de Badiou, le fait de traiter la science comme la « condition dominante » de la philosophie – peut signifier des choses absolument différentes pour deux traditions différentes et qui sont probablement, en ce qui concerne l’épistémologie, toujours aussi différentes. Même la conversion à l’histoire ou, en tout cas, à une approche beaucoup plus historique, qui a été effectuée par la philosophie des sciences anglo-saxonne, n’a pas, me semble-t-il, contribué à rapprocher sensiblement les deux courants. Aujourd’hui comme hier, la façon d’aborder l’histoire, que ce soit celle des sciences ou celle de la philosophie, est un des points de désaccord principaux qui existent entre la philosophie analytique et la philosophie continentale. Mais il est possible (bien que peu probable, à mon avis) que cette différence-là finisse par se réduire, elle aussi, progressivement à celle des simples « cris de guerre » rituels.

40Lorsque Russell parle de « réalisme analytique », il n’est certainement pas incongru de considérer qu’il préconise à la fois l’adoption d’une attitude réaliste en matière de théorie de la connaissance et celle d’une conception plus réaliste de ce que la philosophie peut légitimement espérer et accomplir. C’est lui-même qui oppose la prédilection pour les solutions héroïques en philosophie au travail méticuleux, patient et détaillé sur des questions précises, des questions sur lesquelles on peut espérer réaliser, comme dans les sciences, des progrès limités, mais réels. C’est au fond cette conception, plus modeste et résolument anti-héroïque de la philosophie, que les philosophes continentaux trouvent généralement peu supportable et assimilent à un manque d’ambition philosophique, qui m’a, au contraire, toujours rendu sympathique une attitude comme celle de Russell. Aussi différente qu’elle soit de la sienne, la conception que Wittgenstein a de la nature de la philosophie, n’est, dans un autre genre, pas moins anti-héroïque ; et c’est une des choses qui, à mes yeux, la sépare radicalement de celle de Heidegger et de ses disciples continentaux. En dépit des réserves qu’il formule à propos de Heidegger, la philosophie de Derrida n’a elle-même rien abdiqué de ce ton et de cette prétention héroïques, qui nous rappellent sans cesse d’avoir à nous tenir prêts pour des choses inouïes qui se préparent et des décisions sans précédent que nous aurons à prendre. « Une bonne partie de la présentation que donne Derrida de ce qu’il fait dépend […] de l’idée que la littérature, la science et la politique ont été soumises à l’interdiction de faire certaines choses par l’“histoire de la métaphysique”, écrit Rorty. Cette idée emprunte à Heidegger la conviction que l’histoire du genre dont le but a été de parvenir à un langage total, unique et achevé doit être tenue pour centrale dans le champ tout entier des possibilités humaines de l’Occident contemporain. Il s’agit d’une idée extrêmement peu convaincante. 42 » J’ai toujours trouvé cette idée extrêmement peu convaincante et même, pour tout dire, assez ridicule ; et, du même coup, je ne suis guère convaincu non plus par la suggestion que des événements prodigieux et des bouleversements radicaux pourraient résulter de la libération de possibilités inouïes – pour l’instant impossibles à décrire, en tout cas dans le langage dont nous disposons, qui est encore celui de la métaphysique –, qui ont été jusqu’à présent ignorées ou réprimées.

41Le succès de l’entreprise de Derrida tient, me semble-t-il, pour une part essentielle au fait qu’elle réussit à combiner une critique de la tradition philosophique occidentale, qui est (en principe) d’une radicalité sans précédent, avec une réaffirmation et une accentuation du caractère héroïque de l’entreprise philosophique elle-même, c’est-à-dire de ce qui, en dépit de toutes les déconvenues et de tous les échecs historiques qu’elle a dû subir et finalement reconnaître, la rend justement si importante à ses propres yeux. Cette affectation d’héroïsme constitue la chose à laquelle, en dépit de la conversion nominale qu’ils semblent avoir effectuée ou de la résignation qu’ils semblent avoir acceptée (au moins de façon tacite) aux idéaux de la démocratie libérale, les philosophes « dignes de ce nom » ne sont toujours pas disposés à renoncer. S’il fallait accepter une position comme le « pragmatisme » de Rorty, on risquerait de se trouver obligé d’admettre, par exemple, qu’il n’y a pas de politique philosophique ou que la politique est, selon les termes de Badiou, « réduite à la défense pragmatique du régime libéral-parlementaire 43 ». Il est donc indispensable de continuer à affirmer qu’il y a autre chose (même si l’on ne sait plus très bien aujourd’hui de quoi il pourrait s’agir), que quelque chose de beaucoup plus radical qu’une simple amélioration progressive de ce genre de régime est possible et nécessaire, que certains philosophes travaillent effectivement à le préparer et que seuls des philosophes peuvent avoir l’idée de le faire et se charger de le faire.

42Contrairement à Badiou, je ne considère pas comme très raisonnable de continuer à attendre de la philosophie, sur un mode qui est essentiellement celui de l’incantation, une chose que, pour des raisons intrinsèques, et certainement pas simplement accidentelles, elle a été jusqu’ici radicalement incapable de fournir. Je suis entièrement d’accord avec Rorty sur le fait qu’il est devenu urgent d’admettre à quel point un supplément de réflexion théorique est peu susceptible de nous aider à résoudre les problèmes les plus sérieux que le monde doit actuellement affronter. « Car une fois que nous avons critiqué toute la sophistique par laquelle on se dupe soi-même et exposé toute la “fausse conscience”, le résultat de nos efforts est de nous retrouver exactement là où nos grands-pères soupçonnaient que nous étions : au cœur d’une lutte pour le pouvoir entre des gens qui pour le moment le possèdent (de nos jours : les pétroliers du Texas, du Qatar ou du Mexique, la nomenklatura de Moscou ou de Bucarest, les généraux d’Indonésie ou du Chili) et ceux qui sont affamés ou terrorisés parce qu’ils ne l’ont pas. Ni le marxisme du xxe siècle, ni la philosophie analytique, ni la philosophie continentale post-nietzschéenne n’ont fait quoi que ce soit pour clarifier cette lutte. Nous n’avons développé aucune espèce d’instruments conceptuels, pour opérer en politique, qui soient supérieurs à ceux dont disposaient Dewey ou Weber au tournant du siècle. 44 » Si les gens comme Badiou étaient capables d’oublier un instant la suspicion de principe que les philosophes « profonds » et radicaux se croient obligés de nourrir à l’égard du vocabulaire et des concepts de la démocratie libérale et de faire preuve d’un peu d’humilité, ils auraient au moins la pudeur de reconnaître que les changements concrets et positifs que le monde a connus récemment avec l’effondrement spectaculaire d’un certain nombre de régimes politiques dictatoriaux ne doivent certainement rien à leurs efforts théoriques et n’ont pas été – c’est le moins qu’on puisse dire – inspirés ni même simplement encouragés par leurs propres systématisations philosophiques ; et ils cesseraient peut-être de s’imaginer que l’avenir et le salut du monde dépendent de découvertes théoriques et conceptuelles plus ou moins stupéfiantes que les philosophes peuvent espérer effectuer un jour.

43Il est facile de se rendre compte que le remplacement de ce que Fabiani appelle la « métaphore du couronnement 45 » par la métaphore de la marge, qui est la métaphore favorite des déconstructeurs, n’a en aucune façon contribué à remettre en question la prééminence que la philosophie tend à s’attribuer en France par rapport aux disciplines et aux activités plus ordinaires, mais constitue simplement une autre façon de la caractériser et de la justifier. Pour rendre compte des différences de style et d’ambition qui existent, de ce point de vue, entre la philosophie analytique et la philosophie continentale, il faudrait évidemment tenir compte du mode d’institutionnalisation de la philosophie qui est propre à chacun des pays concernés. Le cas de la France est probablement, à cet égard, unique en son genre. L’existence d’un enseignement de philosophie dans le secondaire, qui a pour conséquence qu’une fraction importante de la population a eu à un certain moment l’occasion d’entendre parler des questions qui préoccupent les philosophes (et qui devraient, selon eux, préoccuper tout le monde), celle de philosophes qui réussissent à accéder en même temps au statut d’« intellectuel » (une notion qui, comme on l’a souvent fait remarquer, n’a guère de sens dans les pays anglo-saxons) et celle d’un journalisme philosophique probablement plus actif, plus florissant et (malheureusement) plus influent qu’ailleurs se combinent pour donner l’impression que la philosophie réussit, beaucoup plus que dans la plupart des autres pays, à garder le contact avec le grand public et à assumer encore aujourd’hui (même si l’évolution de la société contemporaine tend à rendre la tâche de plus en plus impossible) le rôle d’éducateur et de guide suprêmes qu’elle est supposée exercer à l’égard de la société tout entière. Dans le monde anglo-saxon, les philosophes ont évidemment une position institutionnellement moins prestigieuse, ils sont davantage considérés et se reconnaissent eux-mêmes beaucoup plus volontiers comme de simples professionnels d’une discipline particulière et sont généralement moins tentés de revendiquer le genre de lien privilégié avec le grand public et avec le bien public, qui est pour la plupart des philosophes français constitutif de la nature de la philosophie elle-même. Ce que l’on reproche aux philosophes analytiques n’est sans doute pas d’être plus difficiles et plus techniques que les autres (ils ne le sont pas nécessairement) et de ne pas réussir à se faire entendre du public non philosophique (il n’est pas du tout certain que les autres y réussissent tellement plus), c’est plutôt, semble-t-il, l’impression qu’ils peuvent donner d’avoir tout simplement renoncé a priori à le faire et de considérer la philosophie comme étant essentiellement une affaire de philosophes. Même lorsque certains d’entre eux (c’est le cas, par exemple, de Bernard Williams lui-même) sont amenés à intervenir ès qualités dans des questions concrètes de politique ou d’éthique appliquée, ils le font généralement dans des dispositions et avec des ambitions dont la prudence et le pragmatisme ne correspondent guère à l’idée que l’on se fait généralement en France (et que les autorités politiques elles-mêmes se font parfois naïvement) du rôle déterminant et éminent qui devrait être dévolu à la philosophie dans les situations de ce genre.

44Comme le remarque Bernard Williams : « Il n’y a pas de philosophie morale analytique par opposition à d’autres types de philosophie morale. Ce qui distingue la philosophie analytique du reste de la philosophie contemporaine (mais pas d’une bonne partie de la philosophie d’autres époques), c’est une certaine façon de procéder, qui implique l’argumentation, la recherche de distinctions et, dans la mesure où elle se souvient qu’elle doit essayer d’y parvenir et y réussit, un langage relativement simple. L’alternative au langage simple, c’est l’obscurité et la technicité, que la philosophie analytique distingue strictement l’une de l’autre. Elle rejette toujours la première, mais la seconde lui est parfois nécessaire. Cette particularité a le don de faire enrager particulièrement certains de ses ennemis : désireux d’une philosophie à la fois profonde et accessible, ils condamnent la technicité, mais l’obscurité les réconforte. 46 » Je crois, en effet, que l’exigence d’une philosophie qui soit à la fois profonde (ce qui, pour les intéressés, signifie à peu près nécessairement obscure) et, autant que possible, accessible à tout le monde est une caractéristique commune à la plupart des gens qui détestent instinctivement la philosophie analytique. L’obscurité est considérée souvent comme plus démocratique et, en tout cas, moins dissuasive que la technicité. Si l’on en juge par le succès spectaculaire que peuvent connaître effectivement des théories philosophiques qui se distinguent en premier lieu par leur obscurité, cette dernière est certainement moins rebutante que la technicité pour un public de semi-professionnels ou de profanes, mais cela ne signifie certainement pas qu’elle soit plus démocratique. Je pense, au contraire, qu’elle l’est beaucoup moins et que les succès « populaires » qu’elle remporte reposent la plupart du temps sur un malentendu complet, qui est accepté au départ et même, dans certains cas, ouvertement recherché comme constituant le prix à payer en pareil cas. Ce qui est relativement réconfortant est, en tout cas, que, sur ce point-là également, les choses semblent avoir changé depuis un certain temps : la clarté et la simplicité ont aujourd’hui nettement moins mauvaise presse chez les philosophes non analytiques et ne leur semblent plus aussi incompatibles qu’auparavant avec la profondeur. Il en résulte que même les différences de style entre philosophes analytiques et philosophes continentaux ont tendance à devenir beaucoup moins sensibles qu’autrefois.

45J’ai expliqué plus haut que je ne me souciais nullement d’être considéré ou non comme un philosophe analytique. J’ai défendu la philosophie analytique comme j’aurais pu également défendre, dans des conditions différentes, n’importe quelle autre tradition philosophique qui m’aurait semblé à la fois importante et injustement méconnue. Celle-là présentait précisément, à mes yeux, à l’époque où le problème s’est posé, la particularité remarquable d’être à la fois très importante et pratiquement ignorée en France. Il n’y a sans doute jamais eu qu’une différence qui compte réellement, celle qui existe entre la bonne philosophie et la mauvaise. Lorsque des termes comme « analytique » et « continental » pourront réellement être utilisés de façon purement descriptive, et non plus pour formuler des jugements de valeur ou des exclusions, ils auront sans doute perdu une bonne partie de leur importance et on sera vraisemblablement beaucoup moins tenté de les utiliser. À première vue, les possibilités de convergence et de collaboration entre la philosophie analytique et la philosophie continentale existent aujourd’hui dans presque tous les secteurs de la philosophie, y compris, bien entendu, la philosophie morale et politique. La coopération s’impose même avec une urgence particulière dans des domaines comme la philosophie du langage, la philosophie de la perception ou la philosophie de l’esprit. Il se peut, du reste, que la vogue des sciences cognitives et le développement spectaculaire qu’elles connaissent en ce moment (qu’ils doivent ou non être considérés comme réellement significatifs) fassent finalement plus pour réconcilier les philosophes continentaux avec les concepts et les méthodes de la logique et de la philosophie analytique que tous les plaidoyers philosophiques qui ont pu être rédigés dans ce sens. Mais le progrès n’est certainement pas à attendre des tentatives relevant de ce que Dennett appelle l’« herméneutique œcuménique héroïque 47 ». Pour parler comme Searle, il passe nécessairement d’abord par une réitération aussi claire et aussi ferme que possible des différences.

46Je trouve extrêmement simpliste la façon dont Rorty caractérise la différence entre la philosophie analytique et la philosophie continentale lorsqu’il dit qu’elle porte finalement sur la question de savoir s’il existe ou non une réalité anhistorique à laquelle un vocabulaire philosophique donné peut être ou non adéquat : « La tradition analytique regarde la métaphore comme quelque chose qui nous distrait de cette réalité, alors que la tradition non analytique regarde la métaphore comme le moyen d’échapper à l’illusion qu’il y a une réalité de ce genre. 48 » L’incompatibilité radicale qui existe entre deux conceptions de cette sorte est évidente. Ce qui l’est moins est qu’elles définissent correctement les deux traditions concernées, qui ne sont (heureusement) pas suffisamment unifiées pour pouvoir être ramenées à des formules aussi exclusives. Néanmoins, je ne suis pas du tout certain que le pronostic formulé par Rorty ne se révélera pas en fin de compte être le bon, aussi peu réconfortant qu’il puisse être pour ceux qui, après avoir voulu et entretenu, par pure ignorance, la guerre entre les deux traditions, rêvent aujourd’hui tout à coup, avec le même genre d’inconscience, d’une sorte de grande réconciliation finale : « Mon pressentiment est que ces traditions persisteront côte à côte indéfiniment. Je ne parviens pas à apercevoir une quelconque possibilité de compromis, et je soupçonne que le scénario le plus probable est une indifférence croissante de chacune des deux écoles à l’existence de l’autre. Avec le temps, le fait que les deux institutions portent le même nom pourrait ressembler à un bizarre accident historique. 49 »

Notes

I À titre personnel, je ne peux m’empêcher de trouver amusant que quelqu’un comme moi, qui a écrit essentiellement sur des auteurs d’origine et de langue allemandes (dont certains n’ont d’ailleurs rien à voir avec la philosophie analytique), soit généralement considéré comme une sorte de « héraut de l’hégémonie anglo-saxonne » (l’expression est de Badiou : Alain Badiou, L’Être et l’événement, op. cit., p. 522) qui règne sur certains secteurs de la philosophie.

II Il est remarquable, par exemple, que George Steiner raisonne à peu près comme si Derrida et les déconstructeurs avaient en quelque sorte démontré que le langage n’est pas réellement porteur d’un sens et ne nous propose pour échapper à cette conclusion nihiliste qu’un acte de foi (réel ou simulé) en une présence réelle qui ne peut être en fin de compte que celle de Dieu lui-même (George Steiner, Réelles Présences. Les arts du sens, traduit de l’anglais par Michel R. de Pauw, Gallimard, Paris, 1991)

Notes de fin

1  Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, traduit de l’anglais par Marie-Anne Lescourret, Gallimard, Paris, 1990, p. V.

2  Ibid.

3  Robert Musil, « L’homme allemand comme symptôme », in Essais, traduits de l’allemand par Philippe Jacottet, Seuil, Paris, 1984.

4  Alain Badiou, L’Être et l’événement, Seuil, Paris, 1988, p. 13-14.

5 Ibid., p. 474.

6  Michael Dummett, « Can Analytical Philosophy be Systematic and Ought it to Be ? », op. cit., p. 437.

7  Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Paris, 1989, p. 47-48.

8  Gottlob Frege, Wissenschaftlicher Briefwechsel, Felix Meiner Verlag, Hambourg, 1976, p. 145.

9  Bertrand Russell, « Le réalisme analytique », Bulletin de la Société française de philosophie, 1911, vol. 11.

10  Robert Musil, L’Homme sans qualités, op. cit., tome 1, p. 20.

11  Ibid.

12  J’ai essayé d’expliquer cela dans « Pourquoi je suis si peu français » (1983), repris dans Essais II, op. cit. p. 185-216.

13  Bertrand Russell, « A Philosophy for Our Time », inPortraits from Memory, Simon and Schuster, New York, 1951, p. 178.

14  Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, 1972, p. 370.

15  Richard Rorty, Science et solidarité. La vérité sans le pouvoir, traduit de l’américain par Jean-Pierre Cometti, L’Éclat, 1990, p. 86, note 3.

16  Ibid., p. 90.

17  Richard Rorty, Essais sur Heidegger et autres écrits, traduit de l’anglais par Jean-Pierre Cometti, PUF, Paris, 1995, p. 26.

18  Bertrand Russell, Mysticism and Logicn and Other Essays, Allen and Unwin, Londres, 1917, p. 38.

19  Jean Lacoste, La Philosophie au xxe siècle. Introduction à la pensée philosophique contemporaine, Hatier, Paris, 1988.

20  Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, « La Pléiade », Gallimard, Paris, 1954, tome I, p. 517.

21 Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 7.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 79.

24 Ibid., p. 84.

25  Ibid., p. 83.

26  Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, op. cit., p. VI.

27  Lire par exemple Samuel C. Wheeler, « Indeterminacy of French Interpretation : Derrida and Davidson », in Ernest LePore (dir.), Truth and Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, B. Blackwell, Oxford, 1986, p. 477-494.

28  Rudolf Haller, « Was Wittgenstein a Sceptic ? », inQuestions on Wittgenstein, Routledge, Londres, 1988, p. 112.

29  Bertrand Russell, Logic and Knowledge, Essays 1901-1950, R. C. Marsh (dir.), Allen & Unwin, Londres, 1956, p. 185.

30  Gilbert Hottois, Pour une métaphilosophie du langage, Vrin, 1981.

31  Lire Michael Dummett, « The Philosophy of Thought and Philosophy of Language », in Jules Vuillemin (dir.), Mérites et limites des méthodes logiques en philosophie, Vrin, Paris, 1986, p. 145.

32  Richard Rorty, Essais sur Heidegger… , op. cit., p. 33-34.

33  Ibid., p. 34.

34  Alain Boutot, Heidegger et Platon, PUF, Paris, 1987, p. 7 [souligné par moi].

35  Richard Rorty, Science et solidarité, op. cit., p. 105.

36 Ibid., p. 95-96.

37 Ibid., p. 90, note 7.

38  Ibid., p. 88.

39  Sur ce point comme d’ailleurs également sur un bon nombre d’autres, cet article doit beaucoup aux publications de Kevin Mulligan et aux nombreuses conversations que j’ai eues avec lui ; en particulier, « On the History of Continental Philosophy » in K. Mulligan (dir.) Continental Philosophy Analysed, Topoi, vol. 10, n° 2, 1991, p. 115-120.

40  Michael Dummett, Frege and Other Philosophers, Clarendon Press, Oxford, 1991, p. VIII.

41  Michel Foucault, « La vie, l’expérience et la science », Revue de métaphysique et de morale, n° 1, 1985, p. 4.

42  Richard Rorty, Science et solidarité, op. cit., p. 104-105.

43  Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 42.

44  Richard Rorty, Essais sur Heidegger…, op. cit., p. 41.

45  Jean-Louis Fabiani, Les Philosophes de la république, Minuit, 1988.

46 Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, op. cit., p. 2.

47  Lire Daniel Dennett, La Stratégie de l’interprète. Le sens commun et l’univers quotidien, traduit de l’anglais par Pascal Engel, Gallimard, Paris, 1990, p. 470.

48  Richard Rorty, Essais sur Heidegger…, op. cit., p. 36.

49  Ibid., p. 36-37.

© Éditions Agone, 2004

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