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Itinerari mediterranei fra IV e IX secolo. Città-capitale e Deserto-monastico

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Beatrice Astrua

La diffusione della basilica doppia nell’area mediterranea fra V e VI secolo

Paolo Piva

Note de l’auteur

Si pubblica qui la relazione presentata al convegno. Una versione ampliata è edita col titolo Un contesto del ‘paesaggio’ tardoantico: la “basilica doppia” dalla civitas allo spazio rurale, in A.G. Dal Borgo - D. Gavinelli (a cura di), Il paesaggio nelle scienze umane. Approcci, prospettive e casi di studio (Kosmos 4), Mimesis Edizioni, Milano‑Udine 2012, pp. 111‑151. In questa, alla nota 4, ho dato conto di un’inaccettabile teoria – su cui tornerò in altro luogo –, che pretende di demolire il concetto stesso di “basilica doppia”: H. Brandenburg, La basilica doppia in Aquileia e la cosiddetta tipologia delle chiese doppie dell’architettura tardoantica. Il ruolo di fondazioni e donazioni nello sviluppo dei centri ecclesiastici dal iv al vi secolo, in C. Cuscito - T. Lehmann (a cura di), La basilica di Aquileia. Storia, archeologia ed arte, Atti della XL Settimana di Studi Aquileiesi, 7‑9 maggio 2009 (Antichità Altoadriatiche 69/I), Trieste 2010, pp. 285‑322.

Texte intégral

Dalla cattedrale doppia alla basilica doppia

  • 1 P. Piva, Le cattedrali lombarde, Quistello 1990; S. Lusuardi Siena, Il complesso episcopale di Mila (...)
  • 2 C. Fiorio Tedone - S. Lusuardi Siena - P. Piva, Il complesso paleocristiano e altomedioevale, in P. (...)
  • 3 P. Piva, La cattedrale doppia e la storia della liturgia, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 55 (...)

1Nel iv secolo, a partire dall’età costantiniana, le cattedrali delle grandi metropoli (Treviri, Aquileia, Gerusalemme) sembrano aver seguito prevalentemente il modello “doppio”. Non conosciamo molti gruppi episcopali, ma è plausibile che il numero di “cattedrali doppie” debba essere incrementato. Per esempio, Milano ha avuto con tutta probabilità due chiese vescovili parallele nella prima metà del iv e altre due assiali nella seconda metà iv - inizi v secolo1. Anche civitates che non possono essere considerate metropoli potrebbero aver raggiunto il tipo di due basiliche consociate entro la fine del iv secolo, come insegna il caso di Parenzo, e se è vera l’ipotesi di Silvia Lusuardi Siena che ha verosimilmente supposto la presenza di aule parallele nel gruppo episcopale di Verona2. Verso la fine del secolo le edificazioni cultuali doppie dovevano essere già una “moda” diffusa, progrediente nel contesto della stessa graduale fondazione degli episcopati. Restano aperti gli interrogativi relativi alla situazione in Oriente, dove in alcuni casi una nuova chiesa veniva aggiunta a una vecchia, in relativa vicinanza della prima, come a Costantinopoli e ad Alessandria. In caso di utilizzo combinato degli edifici, non vi sarebbero ragioni per non riflettere sull’eventuale intenzione di configurare una nuova cattedrale doppia. In ogni modo, ho cercato in altra sede di mostrare come, nel iv secolo, l’identificazione di una delle due chiese come “catecumeneo” sia priva di ogni consistenza. Se le aule erano dotate di altare, l’istruzione dei catecumeni non poteva essere che una funzione aggiuntiva (come avveniva a Gerusalemme) ma non la ragione “strutturale”. Al contrario possiamo intuire tale movente essenziale dalla comparazione di due testi degli anni 380-386: Egeria e Ambrogio. A proposito di Gerusalemme, la prima scrive che la chiesa minore (Anastasis, dalla connotazione anche memoriale) ha una destinazione quotidiana fissa, cioè quella di luogo della liturgia feriale delle ore (uffici di lode e intercessione). Ambrogio scrive la stessa cosa, in un passo però assai lapidario della lettera a Marcellina: «psalmos in ecclesiae basilica minore diximus». La pratica rituale degli uffici era appunto basata sui salmi e la “coincidenza” non può essere casuale3.

2Nel momento in cui le chiese episcopali si diffusero anche in centri minori, il modello “doppio” non fu più limitato ai nuclei di cattedrale, ma nello stesso tempo venne adottato anche in sedi non vescovili (chiese rurali o battesimali, che ne facevano le veci, cimiteriali e martiriali). In questo convegno vorremmo esaminare, sulla base della documentazione archeologica, alcuni esempi della diffusione della basilica doppia fra v e vi secolo in Italia e nelle regioni del Mediterraneo, per interrogarci al termine sulle ragioni di tale propagazione. Prima di tutto è da sottolineare il fatto che essa avvenne abbastanza uniformemente in tutta l’area mediterranea, dall’Italia (nord e sud, con l’eccezione del centro, forse perché Roma non ebbe una cattedrale doppia) fino al vicino Oriente (Siria e Palestina), dalle Gallie (basate su Treviri) fino all’Africa mediterranea. Tale circolazione tocca anche il Norico (Austria), la Savia (Slovenia), la Pannonia (Ungheria), la Dalmatia et Histria, la Bosnia, l’Illirico (Balcani), le isole egee, Costantinopoli, l’Asia Minore. Non sembra invece aver riguardato la penisola iberica e l’area germanica, almeno sulla base dei dati sinora disponibili.

3Gli esempi sono numerosi e gli scavi ne rivelano di nuovi con una certa frequenza. La catalogazione che ho in corso dovrebbe portare a delineare un quadro aggiornato dello stato attuale delle conoscenze. Ma in questa sede non potrò certo che analizzare alcune testimonianze, a mio avviso abbastanza significative, da permettere un’ipotesi di lavoro. Le sceglierò senza riguardo alla coerenza geografica, proprio per evidenziare l’estensione mediterranea della basilica doppia.

Una selezione di esempi significativi

  • 4 Si vedano: T. Lehmann, Paulinus Nolanus und die Basilica Nova in Cimitile/Nola (Spätantike, Frühes (...)

4La nuova fondazione che Paolino di Nola (circa 353-431, originario di Bordeaux) configura a partire dal 395 nell’area del santuario del vescovo Felice (fine iii secolo) a Cimitile (Nola) determina l’origine di una basilica doppia. Esso nella prima metà del iv secolo era già un luogo venerato, ma l’ex governatore della Campania (battezzato nel 389) restaurò le preesistenti strutture e aggiunse la basilica nova, nell’intento di promuovere ulteriormente il santuario (anche con foresterie per i pellegrini) ma anche di costituire per sé, la moglie Terasia e quanti volessero ritirarsi con loro nella preghiera, una sorta di fondazione monastica. Il primo edificio di culto sulla tomba di Felice (tardo-costantiniano circa 335-340), all’interno di un cimitero, aveva l’abside a nord e una triplice arcata all’ingresso, forse verso un vestibolo; nella seconda metà/fine del iv secolo gli fu aggiunta ortogonalmente la basilica vetus, con abside orientata e vano retrostante. Essa costituiva un insieme organico con la vecchia aula (fig. 1). Dagli scavi di Gino Chierici e da testimonianze del xvii secolo, la vetus era piuttosto corta, ma larga ben 21 metri e dotata inoltre di matronei sopra le navate laterali. Paolino sostituì forse i suoi pilastri a sostegno delle arcate con colonne. Non è ben chiaro come essa si collegasse al nucleo feliciano, ma è certo che si conservò fino al 1797 (sostituita dall’attuale chiesa parrocchiale). Fu lo stesso Paolino che – fra il 401 e il 403 – distrusse la vecchia abside settentrionale e la rimpiazzò con un doppio diaframma a triplice arcata verso la struttura della basilica nova (fig. 2). Egli dovette restaurare l’insieme dell’aula feliciana-basilica vetus, e lo dotò di pitture del Nuovo Testamento. La basilica nova era a tre navate divise da due file di colonne con capitelli corinzi e grande abside triconca (“trinitaria”?) a nord. Quest’ultima è ancora conservata, con tracce dei preziosi rivestimenti in opus sectile (crustae absidali e pavimento), anche se le navate sono state sostituite più tardi dalla corta aula di San Giovanni. I cubicula al termine delle navate laterali erano forse spazi di sepoltura e di preghiera del clero. Il vano a destra dell’abside alla metà del v secolo divenne forse un battistero ottagonale. La grande conca centrale fu fatta decorare da Paolino con una croce gemmata, circondata da dodici colombe nel cielo stellato; l’altare ricevette reliquie di apostoli e martiri. Nella zona inferiore del mosaico, ormai perduto, due file di agnelli o pecore convergevano verso l’Agnello sul monte Sion (Apocalisse 14), da cui sgorgavano i quattro fiumi del paradiso terrestre. Le pareti della navata centrale erano invece dipinte con pitture relative all’Antico Testamento4.

  • 5 W. Hartel (a cura di), Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani Epistulae et Carmina (Corpus Scriptorum (...)
  • 6 T. Lehmann, Paulinus Nolanus und die Basilica Nova cit., pp. 250-251.
  • 7 S. de Blaauw, In vista della luce. Un principio dimenticato nell’orientamento dell’edificio di cult (...)
  • 8 PL 53, coll. 861-862.
  • 9 R. Taft, La liturgia delle ore in Oriente e in Occidente, Milano 1988, p. 195.

5La triplice arcata del martyrium – ormai affacciato sia alla basilica vetus sia alla nova in rapporto ortogonale – è ripetuta sulla facciata di quest’ultima ed è il segno visibile della comunicazione liturgica fra le due chiese (fig. 3, p. 83): con questa soluzione Paolino fece sì che le preghiere e le celebrazioni fossero rivolte verso la tomba di Felice, che proprio Paolino arricchì. Nell’Epistola 32 (13), infatti, egli stesso giustifica l’orientamento anomalo della sua basilica (non a est) con la necessità di collegare le due aule di culto attraverso triplici arcate affacciate a uno spazio intermedio pieno di luce. I due luoghi possono essere definiti, in ordine cronologico, “memoriale” e “comunitario”, anche se Paolino non ne precisa le funzioni liturgiche, limitandosi a constatare che «Plebs gemina Christum Felicis adorat in aula» (Epist. 32, 15). Si può considerare la terminazione absidale della nova un triconco, ma Tomas Lehmann ha giustamente ribadito che le conche laterali sono parte integrante dell’unica abside (fig. 4, p. 83). Il problema della loro funzione è sollevato da Paolino stesso: «cum duabus dextra laevaque conchulis intra spatiosum sui ambitum absis sinuata laxetur, una earum inmolanti hostias iubilationis antistiti patet, alia post sacerdotem capaci sinu receptat orantes» (Epist. 32, 13)5. Purtroppo il significato non è esplicito. Lehmann reputa che quella destra (a est) fosse una sagrestia, anche per la preparazione dell’offerta eucaristica (la messa doveva poi svolgersi in un altare centrale dell’abside), e la sinistra (a ovest) un luogo di lettura o preghiera del clero: qui forse poteva anche stazionare durante la messa una parte dei presbiteri, che probabilmente avevano il proprio banco ligneo nella conca maggiore6. Sible de Blaauw ha ribadito di recente una diversa chiave interpretativa, riconoscendo invece nel passo l’intenzione di Paolino di re-introdurre un orientamento ovest-est. Nell’abside destra il sacerdote avrebbe celebrato la messa versus orientem, e alle sue spalle – ma anche nella navata – si sarebbero trovati i fedeli (o forse nella conca ovest si collocava il clero e nella navata l’assemblea?)7. L’eventualità non è da escludere, ma nello stesso tempo è anche plausibile che le preghiere del clero (se non le celebrazioni da un altare centrale) dovessero rivolgersi verso il martyrium di Felice. In ogni caso, le parole di Paolino sembrano accreditare proprio la basilica nova come il luogo principale dell’offerta eucaristica. D’altra parte, una lettera di Uranio riguardo alla morte di Paolino (vescovo di Nola dal 409), avvenuta nel 4318, fa riferimento alle ore di mattutino e di lucernario (vespro)9. Probabilmente egli si riferiva alla cattedrale di Nola, ma è difficile credere che non fosse prevista una liturgia feriale anche presso il santuario di Cimitile. Forse la gemina plebs cui allude Paolino coincide rispettivamente con la comunità del clero che officiava di regola la basilica nova (pur aperta ai fedeli) e con i gruppi dei pellegrini che di norma si ponevano in quella vetus. Comunque sia, è da considerare che da due lati le preghiere si “dirigevano” verso la tomba di Felice. I canti salmodici delle ore quotidiane, che terminavano comunemente con invocazioni di intercessione, in questo e in altri casi potevano “sfruttare” la presenza di un santo.

  • 10 D. Korol, La cosiddetta edicola mosaicata di Cimitile/Nola. Parte ii: le ragioni per la nuova dataz (...)
  • 11 T. Lehmann, Paulinus Nolanus cit.; si veda anche la pubblicazione H. Brandenburg - L. Pani Ermini ( (...)

6L’edicola attuale attorno alla tomba di Felice, ad arcate decorate di mosaici, risale tuttavia al periodo 484-523 (forse verso il 510, dopo l’eruzione del Vesuvio del 505 circa), così come la grande abside occidentale, riempita in seguito di sepolture10. Il sacello di Felice è segnalato da un recinto rettangolare di transenne marmoree traforate (circa 400), mentre nella parete sud di fondo sono inseriti i sepolcri dei vescovi Paolino juniore e Felice, morti nel 442 e 484. Non possiamo soffermarci più a fondo sul complesso di Cimitile, che nell’altomedioevo si arricchì di altre chiese e mausolei, e rimandiamo alla recente “edizione critica” di Tomas Lehmann11.

  • 12 P. Piva, Edilizia di culto cristiano a Milano, Aquileia e nell’Italia settentrionale fra iv e vi se (...)
  • 13 P. Chevalier, Les églises doubles de Dalmatie et de Bosnie-Hérzegovine, in «Antiquité Tardive», iv (...)

7La categoria della doppia chiesa martiriale (cioè del santuario) fu certo importante già a partire dalla fine del iv secolo, come insegna l’esempio di Concordia (reliquie in ambedue le aule anche se la tricora divenne basilichetta in seconda fase)12, ma anche quello di Salona-Marusinac (confessiones in entrambi gli edifici), che recenti ricerche tenderebbero a considerare doppia e non la somma di una basilica coperta e una “discoperta”13.

8Si può ritenere che proprio la fondazione paoliniana abbia determinato il sorgere di altri impianti doppi (sempre per aggiunta) in Italia meridionale (cattedrale di Napoli, San Giusto di Lucera, San Vincenzo al Volturno). Negli ultimi due casi si registra l’unione di una chiesa “comunitaria” e di un’altra “funeraria”, tutte e due in rapporto a una villa rustica preesistente. Sono stati evocati possibili “episcopati rurali”, ma in realtà, indipendentemente dalle possibilità di identificazione del sito di San Giusto nelle fonti, sembra un dato di fatto la volontà di inserire una chiesa battesimale in una residenza rustica, per servire gli abitanti della stessa e forse quelli dei villaggi circostanti.

  • 14 G. Volpe (a cura di), San Giusto: la villa, le ‘ecclesiae’. Primi risultati degli scavi nel sito ru (...)
  • 15 Mi avvalgo soprattutto del saggio di G. Volpe, Aspetti della storia di un sito rurale e di un terri (...)
  • 16 Id., Aspetti della storia di un sito rurale cit., pp. 313-314. Alle pp. 315-318 viene ipotizzato un (...)

9San Giusto nei pressi di Lucera è un grande complesso con due aule a tre navate e un battistero collegato a un vestibolo comune14 (fig. 5, p. 84). Lo scavo condotto fra 1995 e 1997, nel sito di una dimora rustica romana, è ormai sommerso da una diga e non più visibile. La sequenza insediativa inizia con una casa colonica del i secolo (a.C. e d.C.) e con una villa rustica (i-iv secolo d.C.)15. Verso la metà del v secolo, a 50 metri a nord dall’abitazione (che restava in uso), fu edificata una chiesa orientata a nord-est, con alcuni annessi e con un battistero collegato al suo vestibolo. Essa (25×18,50 metri) era a tre navate piuttosto compresse divise da sei colonne per parte e muretti verso est (fig. 6, p. 84). L’abside è unica, mentre il recinto presbiteriale individua due spazi, l’orientale dei quali rialzato, un poco più largo, e pavimentato in opus sectile. La navatella nord (utilizzo adesso gli orientamenti in modo convenzionale) terminava verso un vano che ben presto cominciò a ricevere inumazioni. La navatella sud si apriva invece all’esterno, dove è stata identificata una sepoltura privilegiata. Portali esistevano anche nei perimetrali della chiesa: quello a sud conduceva verso un edificio preesistente (poi incrementato), quello a nord in un locale in cui è stato ritrovato un tesoretto di più di 1000 monete (iii-vi secolo d.C.) e pertanto interpretato come gazophylacium destinato alle offerte dei fedeli e agli oggetti preziosi (Giuliano Volpe). Dal vestibolo si aprivano due ingressi in corrispondenza delle navate laterali e un altro più grande verso quella centrale. Essendo questo largo come la recinzione presbiteriale a ovest, è possibile che vada interpretato in funzione degli accessi rituali del celebrante. La chiesa era riccamente decorata: pavimenti a mosaico che assecondavano le singole zone, rivestimenti parietali dipinti, forse mosaici absidali. La zona ovest del presbiterio aveva un emblema con croce greca: posizione di chi riceveva le donazioni e distribuiva l’eucarestia? A sud del nartece fu posto il battistero, collegato a esso da un piccolo andito. Mentre la villa continuava a essere utilizzata, tra la fine del v e la metà del vi secolo, una seconda chiesa fu aggiunta a nord della prima, assai simile (a tre navate e monoabsidata) ma meno larga (16,60 metri). Il prolungamento del nartece originario garantì una triplice entrata anche a questa struttura, nella quale non si poté verificare la presenza di colonne oppure pilastri. L’aula ebbe fin dall’inizio funzione funeraria e ogni spazio fu in seguito sistematicamente adibito alla deposizione di corpi. La sua restituzione è molto ipotetica, essendo già stata distrutta in buona parte e mancando ogni traccia del tipo dei sostegni. Un vano rettangolare fu incuneato fra i due corpi longitudinali e reso accessibile dal vestibolo. Verso la metà del vi secolo un incendio alla chiesa primitiva indusse a usare solo quella più recente, dotandola di una recinzione e di un banco presbiteriale. In tutti e due gli edifici di culto non vi è traccia dell’altare, che poteva essere mobile. Il Volpe scrive giustamente che la costruzione più antica doveva avere un ruolo “eucaristico”, mentre l’aggiunta della seconda aula si inscrive in un processo di progressiva “cimiterializzazione” del sito. Egli non esclude funzioni “martiriali” ma la distruzione dell’abside della struttura più recente impedisce di conoscere elementi possibilmente utili16.

10La costruzione di una chiesa entro una villa tardoromana richiama alla mente le parole di Giovanni Crisostomo (circa 345-407), il quale sollecitava il possidente terriero a costruire una basilica cristiana (in questo caso unica) nelle sue proprietà:

  • 17 Passo tradotto in R. Taft, La liturgia delle ore cit., pp. 248-249.

che nessuno di voi possieda un dominio rurale dove non vi sia una chiesa. Nutritevi un catechista, un diacono, una comunità di preti […]. In questa chiesa si pregherà senza posa per voi; vi si faranno riunioni pie, vi si canteranno inni per la vostra salute; ogni domenica si celebrerà il sacrificio […]. Quanto è piacevole avanzare ed entrare nella casa di Dio sapendo di essere stati noi stessi a costruirla, adagiarsi sulla schiena nella propria lettiga e, dopo il benessere del corpo per una passeggiata piacevole, presenziare sia agli inni del mattino che a quelli della sera; avere come ospite a tavola il sacerdote; insieme a lui gioire della sua benedizione; vedere anche altri che vengono […].17(Hom. in Acta Apost., 18, 4-5: PG 60, p. 147)

  • 18 G. Volpe, Aspetti della storia di un sito rurale cit., pp. 334-335.

11Anche in una situazione non urbana e decentrata era dunque previsto che potesse aver luogo una liturgia feriale basata sulle salmodie di lode, e probabilmente di intercessione per i defunti. A San Giusto, in cui si vollero evidentemente riprodurre dei modelli cittadini, la seconda chiesa potrebbe aver avuto anche tale funzione. Il Volpe richiama giustamente il caso di Primuliacum, descritto da Paolino di Nola, e non esclude che anche nella fattispecie lucerina possa essersi trattato di una cappella privata costruita in villa da un ricco possidente oppure di una “parrocchia rurale” (che non elimina la prima ipotesi). Inoltre, egli ricorda le preoccupazioni dei pontefici per il moltiplicarsi di chiese di campagna fra v e vi secolo, ma anche il caso di Gelasio I, che nel 493-494 autorizzò la costruzione di una basilica da parte di un possidente «in re propria que Mariana vocatur» nel territorio di Larino18. Alla fine tuttavia, egli propende non soltanto per una “parrocchia rurale”, ma per una vera e propria “diocesi rurale”, che identifica in quella del saltus Carminianensis, di cui sarebbe noto un solo nome di vescovo (Probus, negli anni 501-504) e presso la quale esisteva un vasto latifondo imperiale. L’ipotesi non è certo priva di verosimiglianza, ma d’altra parte non pare che l’articolazione del complesso debba richiedere necessariamente un’ipotesi “episcopale”.

  • 19 Fra le numerose pubblicazioni dello studioso rinvio alla monografia: Das frühchristliche Pilgerheil (...)

12Nel Noricum Mediterraneum, su un monte di 843 metri (Hemmaberg), gli scavi di Franz Glaser hanno rivelato uno straordinario complesso di cinque chiese, tutte ad aula unica e con edifici correlati19 (fig. 7). Alla basilica doppia già nota (scavi 1906-16), le ricerche del 1991-93 ne hanno aggiunto una seconda sempre doppia. L’aula di culto più antica (inizi v secolo) appare tuttavia un quinto edificio (17×13,70 metri), il più piccolo, centrale rispetto ai due gruppi descritti e circondato da costruzioni che Glaser interpreta come abitative (il più grande sarebbe una Pilgerhaus, dotata di sala riscaldata e cucina). Esso sembra aver avuto un carattere santuariale, in ragione della fossa per reliquie nell’ambito del presbiterio sopraelevato (con banco addossato all’abside) e del piccolo vano sepolcrale all’esterno di quest’ultima, davanti al quale sono allineate diverse tombe, che fiancheggiano i lati sud e ovest della chiesa. A oriente di questo luogo di culto si sviluppò la prima chiesa doppia, secondo Glaser ormai agli inizi del vi secolo (fig. 8). Le due strutture sono perfettamente parallele e quasi contigue. La sud (26,40×9,45 metri) è a evidenza la più connotata, perché ai due poli opposti possiede il battistero (a ovest, assiale rispetto all’atrio e al nartece) e uno spazio martiriale privilegiato nell’abside. Quest’ultimo è pavimentato a mosaico, comprende una fossa per reliquie ed era separato dall’aula da un cancello ligneo. Per questo motivo il presbiterio (con banco del clero e una sepoltura) fu spostato più a ovest, e non è da escludere che fosse concesso ai pellegrini di transitare dietro il banco, per sostare davanti al recinto. Uscendo verso sud i fedeli potevano forse entrare, tramite una scaletta, in una cappella absidata (10,45×4 metri), anch’essa decorata con pavimenti musivi e dunque privilegiata. Secondo Glaser si tratterebbe di uno spazio funerario dei fondatori, desiderosi di essere collocati in prossimità delle spoglie dei santi, ma questa ipotesi non è forse l’unica possibile. Due tombe si collocano infatti fra la cappella e l’abside martiriale, una interna e una esterna. Il battistero ottagonale era la terza area pavimentata a mosaico, dotato inoltre di un bacino quadrangolare con relativo ciborio.

  • 20 M. Falla Castelfranchi, ‘Baptisteria’. Intorno ai più noti battisteri dell’Oriente, Roma 1980.

13La chiesa nord (lunghezza totale, con sagrestia a est 32,20×9,80 metri) è di poco più lunga della sud (includendo i vestiboli rispettivi, perfettamente allineati), ma quest’ultima la supera se si considerano anche l’atrio e il battistero relativi. Essa ha terminazione rettilinea (una sagrestia si addossa al muro di fondo) ed è provvista di presbiterio rialzato con una solea di ingresso e banco per il clero. In ambedue gli impianti architettonici non c’è traccia dell’altare che, forse mobile, esisteva certo almeno nella nord, in origine quasi interamente decorata con pavimenti musivi (a differenza dell’altra). Glaser considera l’aula settentrionale come zona riservata alla comunità, cioè chiesa della celebrazione eucaristica, mentre quella sud sarebbe “memoriale” (Gemeindekirche e Sakralraum). Al di là delle etichette, la realtà sembra più complessa, dato che quella meridionale appare anche come aula “battesimale”. Si potrebbe pensare con Glaser che il battistero fosse finalizzato a insignire il santuario: è noto infatti che numerosi santuari orientali lo possedevano20. Resta tuttavia il fatto che, se venne deciso di arricchire il centro di culto anche con un’aula destinata alla celebrazione della messa, la chiesa “doppia” doveva servire per usi differenziati. Dunque non sembra privo di logica pensare che la struttura architettonica meridionale, oltre che al pellegrinaggio, fosse destinata all’officiatura sulla tomba santa e all’intercessione per i fondatori o benefattori ivi deposti, dunque alla liturgia feriale di lode. Va infine sottolineato il fatto che la chiesa sud col battistero assiale appare un modulo derivato dalla post-teodoriana sud di Aquileia, oppure dal complesso pre-eufrasiano di Parenzo che vi si richiama a sua volta.

  • 21 N. Duval - J.P. Caillet, La recherche sur les églises doubles depuis 1936: historique et problemati (...)

14Se fino a questo punto ci si potrebbe immaginare la basilica doppia come un ampliamento del santuario primitivo, l’enigma si infittisce trovando a ovest di questa una seconda chiesa doppia, secondo Glaser sempre agli inizi del vi secolo (sulla base di materiali ritrovati). L’aula sud (29,30×9,55 metri), dotata di nartece, ha un banco del clero addossato all’abside e un presbiterio rialzato e pavimentato a mosaico, forse della stessa officina della decorazione musiva del nucleo monumentale orientale. Un reliquiario sotto l’altare era costituito da un sarcofago in marmo con coperchio ad acroteri e croci scolpite. L’edificio è dotato anche di una sagrestia e di un lungo vano contiguo al lato settentrionale. Il rapporto con il corpo architettonico a nord non appare organico, essendo questo non proprio parallelo e proiettato più a ovest. L’aula nord è l’unica a possedere un tracciato cruciforme: è monoabsidata, ha portici addossati a ovest e a sud e presbiterio sopraelevato. Quest’ultimo contiene una fossa rettangolare a est (tomba del fondatore) e un’altra quadrata a ovest, interpretata da Glaser come vasca battesimale per analogia con quella del battistero ottagonale orientale. Noël Duval e Jean Pierre Caillet gli hanno obiettato tuttavia che nulla la qualifica come tale e che invece si tratta forse di una fossa-reliquiario d’altare21. Questa soluzione è assai più credibile, e perfettamente compatibile col tracciato cruciforme della chiesa e con la presenza di una sepoltura privilegiata a est della fossa quadrata. Si aggiunga che l’accesso da oriente di quest’ultima esclude la sua destinazione ai battezzandi. Fuorviato da questa convinzione, Glaser è indotto a ritenere che la doppia chiesa occidentale sia una sorta di replica di quella orientale, con le stesse funzioni (messa, battesimo, martyrium), e dunque che sia attribuibile a una diversa comunità cristiana, possibilmente ariana visto che il Norico dal 493 era sotto l’amministrazione civile e militare degli Ostrogoti.

  • 22 Ibid.

15Glaser ha perfettamente ragione quando asserisce che lo Hemmaberg è da ritenersi un complesso e articolato santuario, ma si contraddice implicitamente quando pensa a insiemi di chiese comunitarie, cattolica e ariana. Tutto invece è più logico se si considerano le aule occidentali come incremento di un luogo di culto sempre più rinomato, con altre reliquie e corpi santi, procurate forse da donatori che cercavano di guadagnarsi la salvezza attraverso la deposizione ad sanctos; e le aule orientali come chiese dell’unica comunità cristiana ma esse stesse sede di pellegrinaggio. Ancora Duval e Caillet dubitano sia della destinazione ariana, sia della cronologia relativa e assoluta proposta da Glaser per i due gruppi edilizi22. In effetti l’interpretazione diversa della fossa quadrata è il perno attorno al quale ruotano le diverse opinioni.

  • 23 In generale: S. Ciglenečki, Höhenbefestigungen aus der Zeit vom 3. bis 6. Jh. im Ostalpenraum, Ljub (...)
  • 24 P. Petru - T. Ulbert, Vranje bei Sevnica. Frühchristliche Kirchenanlagen auf dem Ajdovski gradec, L (...)
  • 25 T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex auf dem Hügel von Vranje, in P. Petru - T. Ulbert (a cura di), (...)
  • 26 Per la lettura dello scavo mi avvalgo di T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex cit., e di F. Glaser, (...)

16Vranje presso Sevnici, a sud-est di Celeia/Celje, fu un luogo fortificato di altura23. Si sono trovate tracce di una torre, di abitazioni, di una cisterna, e soprattutto di un complesso cultuale (fig. 9) al quale si approssimava una possibile domus del clero24. Quasi al centro dell’abitato, una chiesa (13,75×10,70 metri) era posta al livello superiore, ben quattro metri sopra la seconda aula e il contiguo battistero. La sua abside estradossata vuota fronteggiava un presbiterio rialzato recintato da cancelli lignei, che isolavano lo spazio centrale dai fianchi. L’altare è desumibile solo da una fossa delle reliquie scavata nella roccia. Thilo Ulbert suppone un banco del clero nell’abside, forse in legno, di cui non esiste prova ma tuttavia plausibile25. A nord un portale dava in apparenza verso l’esterno, mentre a sud tre stanze in fila si addossavano al fianco dell’aula. L’accesso avveniva forse dal vano centrale, che possedeva un sedile nel muro di fronte e doveva consentire l’ingresso ai due vani laterali, contenenti delle tombe privilegiate. Quello più a ovest permetteva di entrare nella navata liturgica26.

17Per comunicare con la quota della seconda aula con adiacente battistero probabilmente si utilizzavano scale di legno. La doppia aula inferiore misurava 16,40×14,70 metri nel suo complesso, incluso il nartece antistante, che immetteva nell’aula e nel battistero, ipoteticamente comunicanti anche tra di loro sia a livello della navata liturgica che del presbiterio (Glaser). Un unico muro rettilineo di fondo di terrazzamento “conteneva” sia l’abside quadrangolare del battistero che quella semicircolare dell’aula. Il primo è a sua volta concepito come un’aula, divisa in una “navata liturgica”, in uno spazio recintato con vasca esternamente esagonale – al quale si accedeva tramite gradini ai lati (entrata e uscita) – e in un’ “abside” rettangolare che pare avesse la funzione di contenitore di reliquie (dunque un “sacrario”): qui una fossa centrale, coperta da una lastra marmorea, includeva uno scrigno lapideo, a sua volta contenente i resti di una cassettina lignea, quali frammenti bronzei, una serratura e tracce di tessuto (forse già avvolgente una reliquia oppure reliquia-memoria esso stesso). L’“abside” era separata dal recinto del fonte mediante una parete lignea, sulla corda absidale, ed è probabile che sopra il ripiano lapideo fosse collocato un altare. Sappiamo bene che l’uso di introdurre altari e reliquie nei battisteri è assai precoce (Février, Christern).

  • 27 T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex cit., p. 65.
  • 28 P. Piva, Le aule teodoriane di Aquileia. Un gruppo episcopale nell’età della pace della Chiesa, in (...)
  • 29 Queste teorie appartengono alla vecchia storiografia, la cui inconsistenza credo di aver mostrato i (...)

18L’aula meridionale è conclusa da un’abside a tutta larghezza, alla quale è concentrico un banco presbiteriale (conservato fino a un metro di altezza) – con “cattedra” centrale su gradini e con suppedaneo –, il quale fu rimaneggiato e rinforzato in un tempo successivo. Nel presbiterio rialzato su scalini, delimitato in origine da recinto ligneo a tre lati (di cui si trovarono tracce), con lastra di soglia sull’asse ovest, un altare a mensa – di cui sopravvivono le basi lapidee delle colonnette – stava subito davanti alla cattedra, ma non sovrastava alcuna fossa per reliquie. Una tomba era ubicata nell’angolo sud-est della navata. Con molta sicurezza il Glaser definisce quest’aula Firmungskirche, cioè “chiesa della cresimazione” (consignatorium), secondo un concetto che appare contradditorio in se stesso. Questa soluzione funzionale viene tuttavia assunta dal primo “editore” del complesso di Vranje (1975), cioè da Thilo Ulbert, il quale la derivava dalla contiguità fra aula e battistero e dall’assenza di una fossa per reliquie. Eppure lo stesso Ulbert citava il caso del consignatorium costruito a Napoli dopo il 616 dal vescovo Giovanni II, nel gruppo episcopale, «inter fontes maiores […] et ecclesiam Stephaniam», dunque non in una basilica27. Anche il caso che abbiamo restituito della post-teodoriana nord di Aquileia, è abbastanza indicativo: qui il consignatorium è un vano collegato al battistero28. Non esiste alcuna autorizzazione, sulla base delle fonti, a ritenere che si conferisse la cresima in un’aula di culto, anche perché questa non avrebbe potuto essere la funzione esclusiva di un luogo dotato di altare. Forse per questa ragione Ulbert aggiunge alle destinazioni della chiesa inferiore quella di sede della Lehrgottesdienst (p. 65) e della Wortgottesdienst (p. 64), cioè della liturgia della Parola (prima parte della messa), ma anche in questo caso non si intenderebbe il motivo della presenza dell’altare (l’unico documentabile!), se la parte eucaristica della messa fosse avvenuta nella chiesa superiore29.

  • 30 F. Glaser, Frühes Christentum im Alpenraum cit., p. 75.
  • 31 Va però precisato che non è detto che la reliquia-memoria del battistero e quella della chiesa supe (...)

19Anche il Glaser è indotto all’ipotesi del consignatorium, oltre che dalla relazione con il battistero, dal fatto che la mensa non sia sovrapposta a una fossa di reliquie; egli avrebbe in questa circostanza potuto pensare a un arredo liturgico diverso da un altare, per esempio a una tavola per gli olii cresimali, ma in realtà lui stesso la definisce Altartisch30. Ulbert e Glaser riconoscono quindi la “chiesa eucaristica” nell’edificio superiore, in forza della presenza della fossa d’altare. Avvedendosi del fatto che l’uso proposto per quella inferiore sarebbe stato piuttosto limitativo, Glaser (p. 76) aggiunge la possibilità di una celebrazione memoriale del martire, almeno nell’anniversario, pensando alle spoglie sante incluse nel battistero, ipotesi certo non esclusa. Ma non era forse più ragionevole che ciò avvenisse nella chiesa superiore, dove esiste un’ampia fossa per reliquie?31

20Dal nostro punto di vista, invece, non era in origine affatto necessario che l’altare “eucaristico” si associasse alle reliquie o memorie (come insegna il caso di Hemmaberg: Gemeindekirche, accettata dallo stesso Glaser), anche se questo accadeva sempre più spesso. Ma era più logico che si destinassero le reliquie a una chiesa “specializzata”, che rappresentasse un “culto separato”, destinato alla venerazione dei fedeli e all’officiatura (quotidiana?) del clero. Anche la posizione più elevata dell’aula superiore può essere intesa come qualificazione onorifica del santo e “proposta” di pellegrinaggio. Il maggior numero di sepolture in questa basilica attesta intenzioni di deposizione ad sanctos, mentre la tomba dell’area inferiore era forse in origine di un fondatore/donatore. Nulla osta, d’altro canto, al fatto che fosse la zona in basso quella “eucaristica”. Lo indicherebbero l’ubicazione non effimera della cattedra per il celebrante e del banco del clero, che doveva adiuvare il sacerdote nella solennità festiva, la stretta relazione fra cattedra e altare e soprattutto l’unica presenza certa di un altare stabile. Infine, la funzione di consignatorium poteva benissimo essere svolta dalla “navata liturgica” del battistero.

  • 32 Intendo per “ambulacro di fatto” un deambulatorio non architettonico, ma che poteva in qualche caso (...)
  • 33 L’informazione è riferita da F. Glaser, Frühes Christentum im Alpenraum cit., p. 76. Non ho potuto (...)
  • 34 Si possono dedurre le misure approssimative dal rilievo allegato di Petru-Ulbert (1975), dotato di (...)
  • 35 F. Glaser, Frühes Christentum in Alpenraum cit., fig. 27. Si veda tuttavia T. Ulbert, Der kirchlich (...)

21Una considerazione particolare merita l’esistenza nella chiesa inferiore, verso nord, di un piccolo vano (Glaser lo definisce “sagrestia”), di larghezza inferiore a due metri. Esso è contiguo al “sacrario” del battistero ed è accessibile dall’ambulacro “di fatto” che si determina fra il banco del clero e l’abside32, anzi ne costituisce un’espansione. In questo spazio furono ritrovate diverse lampade a olio, in vetro, probabilmente appese a catenelle in bronzo, di cui si trovò un esemplare nell’ambulacro33. Credo che si potrebbe a questo riguardo avanzare un’ipotesi di un certo interesse. Le lucerne potrebbero suggerire che i fedeli avessero la possibilità di percorrere tale corridoio absidale, sostare singolarmente nel vano (altrimenti inspiegabile) e vedere attraverso una “fenestella” l’altare sovrastante le reliquie-memorie del battistero, a cui non era infatti possibile avvicinarsi in ragione di un setto ligneo divisorio, presumibilmente valicabile solo da parte dei presbiteri. L’ambulacro era molto angusto, almeno verso il centro, ma consentiva il passaggio di individui34. Questo dato avrebbe alcune implicazioni. Innanzitutto anche la chiesa inferiore assumerebbe una connotazione almeno indirettamente “martiriale” o comunque funzionale al pellegrinaggio e il battistero stesso dovrebbe essere considerato anche “battistero di santuario”. In secondo luogo dovremmo immaginare che i fedeli potessero aggirare il presbiterio, entrando da un lato e uscendo da quello opposto: per esempio entrando da sud e uscendo da nord, o viceversa. In ultima analisi, non sarebbe più ammissibile una parete lignea di recinzione ovest agganciata al muro d’ambito nord e senza accesso su questo tratto, come propone il Glaser (fig. 9)35. Lo stesso studioso suppone un accesso a sud, oltre a quello assiale verso l’altare, e due ulteriori sui fianchi del presbiterio, certamente funzionali ai sacerdoti (almeno a nord, verso il battistero), ma forse contradditori nell’ottica del pellegrinaggio. Comunque questi due ingressi, o uno di essi, potevano esistere e restare chiusi al momento dello scorrimento dei fedeli.

  • 36 Si veda la rassegna critica di Ciglenečki in J. Dular - S. Ciglenečki - A. Dular, Kučar, Liubljana (...)
  • 37 Datazione in T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex cit., pp. 65-67.
  • 38 N. Duval e J.P. Caillet (La recherche sur les églises doubles depuis 1936 cit., p. 33) hanno giusta (...)
  • 39 R. Bratoz, Doppelkirchen auf dem Östlichen Einflußgebiet der aquileiensischen Kirche und die Frage (...)

22Tre edifici a sud-est delle chiese – il centrale dei quali assai articolato, quello più a ovest riscaldato a pavimento – indicano una serie di elementi ben adeguati alla vita quotidiana di un nucleo di prelati. In passato fu ipotizzato che Vranje fosse diventano la sede del vescovo di Celeia dalla metà del v secolo (Petru, Ciglenečki)36. Glaser obietta giustamente che non sussistono indizi sufficienti al riguardo; inoltre non esisterebbero spazi capienti per pensare a un luogo di pellegrinaggio (escluso anche da Ciglenečki). Si tratta certo di un sito fortificato per un insediamento duraturo, in parte archeologicamente documentato solo per le sue origini, a partire dalla metà del v secolo37. Tuttavia, la connotazione aggiuntiva del pellegrinaggio, come nel caso di Hemmaberg, non può essere esclusa per questo luogo, e alcune circostanze la suffragano38. Al di là di indimostrabili e sempre possibili ipotesi, la chiesa di Vranje va intesa in prima istanza come un tentativo di “imitazione” dei grandi esempi di cattedrale doppia, di cui si accettavano nella sostanza le funzioni (messa festiva - officiatura feriale), ma ormai con una grande propensione all’introduzione di reliquie e memorie “protettive”. Il concetto espresso da Rajko Bratoz di un «’Dorf’- bzw. ‘Pfarrkirchenzentrum’» – sottoposto al vescovo e utilizzato dai fedeli di un’area circostante –, eventualmente anche con ambizioni di centro di pellegrinaggio “locale”, potrebbe essere vicino alla realtà39.

  • 40 J.-P. Sodini - K. Kolokotsas, Aliki, ii: La basilique double, Atene-Paris 1984, p. 290.
  • 41 In P. Piva, La cattedrale doppia cit., pp. 55-60 (60), tendevo a non considerare un vano esterno, c (...)
  • 42 I.E. Rahmani (a cura di), Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Hildesheim 1968, pp. 23-35.

23A Cipro non è chiaro se il complesso di Peyia (fig. 10) sia mai stato una sede episcopale. Le due chiese si dispongono in linea assiale, anzi tale collocazione direzionale riguarda per la precisione la basilica maggiore e il battistero, a nord del quale si colloca l’aula minore (anch’essa a tre navate). Non di meno l’influenza di Gerusalemme (fig. 11) o di Gerasa (fig. 12) sembra proponibile, visto che tra i due templi cristiani si colloca un atrio quadriportico. La basilica maior è dotata di gallerie e, dal punto di vista dell’arredo liturgico, di altare, synthronos, ambone e recinzione che si prolunga nelle navate laterali. A nord la fiancheggiano un corridoio e una serie di vani. La minor è provvista di un altare e un transetto non emergente. Il battistero è quadrangolare, con ambulacro e con vasca circolare. A nord dell’aula minore uno spazio rettangolare ospita dei banchi e comunica con l’esterno e con la chiesa, così come quest’ultima si apre con due portali verso il battistero a sud. La stanza con sedili è collegata anche con il corridoio che da fuori introduce nell’atrio quadriportico, dal quale era possibile accedere al battistero. Basandosi su questi elementi Jean Pierre Sodini vede giustamente una relazione con la disciplina catecumenale: i battezzandi, cui l’aula minore sarebbe stata destinata, nella notte di Pasqua avrebbero effettuato un percorso da quest’ultima al battistero, e poi alla basilica maggiore per l’eucarestia40. La connotazione catecumenale è indicata dal vano con sedili, frequente nell’area dell’Egeo, e probabilmente sala esterna in cui i catecumeni potevano udire la liturgia senza vederne lo svolgimento. Il Testamentum Domini (v secolo) è chiaro in proposito quando menziona una aedes catechumenorum, che non è affatto una chiesa ma un locale non separato da essa (neque dicta aedes separata sit ab ecclesia), cioè in qualche modo intrinseco oppure adiacente41. Qui i catecumeni potevano udire lectiones, cantica spiritualia et psalmos42, forse attraverso aperture ricavate nel muro d’ambito della basilica. L’allusione sembra essere alla liturgia della Parola (letture), ma soprattutto a quella feriale delle ore (cantici e salmi), o anche solo a quest’ultima (in seguito infatti è citata l’“ora dell’aurora”). Viene in mente la testimonianza dell’Itinerarium Egeriae sull’esclusione dei battesimandi dall’aula minore di Gerusalemme (Anastasis). Questa osservazione indicherebbe che non può essere presa in considerazione l’esistenza di una “chiesa dei catecumeni”, mai citata nelle fonti, bensì quella di uno spazio a essi riservato dentro o fuori l’edificio di culto, in cui essi potessero stazionare e udire la parola divina. Dunque la chiesa minore non doveva essere “catecumenale” ma anch’essa destinata ai fedeli e al clero, forse proprio per gli uffici di lode e intercessione. Altrettanto plausibile che anche l’itinerario battesimale partisse da qui, e non possono essere casuali i due accessi fra aula di culto e battistero: uno a est riservato al clero, e uno a ovest evidentemente ai candidati al battesimo. Il rapporto fra battistero e basilica maggiore è poi indicato chiaramente dalla quasi assialità fra il portale est del primo e quello centrale della seconda.

  • 43 W. Khoury, Les basiliques doubles de Fassouq e de Banassara (Djebel Wastani), in «Antiquité Tardive (...)
  • 44 G. Tchalenko, Eglises syriennes à bema (1905-1987), Paris 1990.
  • 45 Il problema della funzione del cosiddetto “bema” nord-siriano è ancora aperto. Le fonti non sono es (...)

24In Siria sono di un certo interesse i gruppi di Fassouq e di Banassara (Djebel Wastani)43 (fig. 13). A Fassouq la chiesa maggiore nord è a tre navate con pilastri ed è divisa da un cortile da quella minore sud, a tre navate ma con colonne. Le loro facciate sono allineate ma ogni edificio possiede un ampio cortile verso sud. Ambedue le aule avevano abside con annessi laterali. Tralasciando altri elementi, non si può invece tacere la presenza del tipico bema rialzato nord-siriano nella navata centrale del vano sud44. Le fonti lo qualificherebbero come il luogo della liturgia della Parola, ma forse anche degli uffici quotidiani45, ciò che potrebbe costituire un’importante conferma della destinazione dell’aula meridionale ai rituali feriali. Ambedue le chiese erano pavimentate a mosaico. Quella a sud è probabilmente più antica, mentre la nord e il suo cortile sarebbero stati aggiunti nel vi secolo. Proprio la presenza dei cortili fa supporre a Widad Khoury un luogo di pellegrinaggio, che forse si concentrava attorno al locale meridionale (a due piani) della basilica sud, posizione consueta per il martyrium. Molti sono gli elementi simili a Banassara: due chiese absidate parallele (ma con facciate non allineate) divise da un cortile. Anche in questo caso quella meridionale è dotata di un bema nella navata centrale e di un martyrium (questa volta absidato) a sud dell’abside, aperto sulla navata destra con un arco. Ambedue le strutture architettoniche presentano le colonne, ma la nord le utilizza a coppie gemine. Per entrambi i complessi esaminati si può pensare a una destinazione a comunità di villaggio, ma con una particolare propensione verso la “proposta” di un santuario.

  • 46 J.W. Crowfoot, The Christian Churches, in C.B. Kraeling (a cura di), Gerasa, City of the Decapolis, (...)
  • 47 B. Brenk - C. Jäggi - H.-R. Meier, Neue Forschungen zur Baugeschichte der Kathedrale von Gerasa/Jer (...)
  • 48 B. Brenk, Chiesa e strada in epoca paleocristiana, in A.C. Quintavalle (a cura di), Medioevo medite (...)
  • 49 A. Michel, Les églises doubles de la Jordanie, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 164-171 (166- (...)

25Ben noto è il caso della cattedrale doppia di Gerasa (Giordania, fig. 12), formatasi per aggregazione alla chiesa maggiore (prima metà del v secolo) della minore di San Teodoro (494-496)46. L’intenzione di rapportarsi al Santo Sepolcro di Gerusalemme (fig. 11) nella seconda fase è evidente sia nell’assialità delle chiese a tre navate, sia nella disposizione dei singoli elementi (battistero a lato dell’aula minore, cortile porticato fra le due strutture, cappella absidata nella stessa posizione di quella del Golgota ma forse ormai del vi secolo). Al centro del cortile stava una fontana creduta miracolosa, che nel giorno delle nozze di Cana, coincidendo con l’Epifania, emetteva vino. Alla basilica maggiore (con colonnati architravati) si accedeva tramite una scala monumentale dalla via romana porticata del ii secolo, ma trovandosi di fronte il muro di fondo che racchiudeva l’abside, si poteva penetrarvi solo da uno dei due fianchi o dall’atrio, girando attorno all’edificio. Come ha osservato Beat Brenk il vescovo optò per l’orientazione della chiesa (che sorge su un podio ereditato da un tempio romano)47, a differenza del modello gerosolimitano e a scapito di un più logico ingresso principale verso la via porticata48. L’abside a est era ormai ritenuta un’esigenza indispensabile. La seconda basilica, con le reliquie del martire Teodoro, a tre navate e con colonnati ad archi, fu edificata nel 494-496. Un’iscrizione presenta il santo come una «difesa invincibile e un indistruttibile appoggio per la città e i suoi abitanti presenti e futuri». Il ruolo martiriale della chiesa minore qui è manifesto e, dato che il complesso ispiratore è stato quello del Santo Sepolcro di Gerusalemme, è probabile che essa funzionasse anche per la liturgia feriale. In questa fase l’atrio – preesistente – fu restaurato: vennero aggiunte due scalinate per accedervi, la fontana ebbe una sovrastruttura monumentale e fu collegata all’abside di San Teodoro. Quest’aula ebbe un atrio e un suo ingresso a ovest, e fu affiancata dal battistero e da due cappelle. Anne Michel ha insistito sul fatto che non esistono prove dirimenti che questo complesso fosse davvero la cattedrale di Gerasa e non invece un luogo di pellegrinaggio progressivamente incrementato49. D’altra parte non esistono valide candidature di altre chiese per questa identificazione.

  • 50 N. Duval, Les églises africaines à deux absides. Les basiliques de Sbeitla à deux sanctuaries oppos (...)

26Sbeitla è un importante gruppo episcopale tunisino (fig. 14), cui Noël Duval ha dedicato un’intera monografia50. Le due chiese (a sud la minore a tre navate, a nord la maggiore a cinque) non sono perfettamente parallele, dato che sfruttarono le fondazioni di edifici preesistenti. Esse avevano come sostegni colonne gemine e possedevano absidi grosso modo occidentate (utilizzo la designazione degli orientamenti in senso convenzionale). La più antica è la sud (detta di Bellator), che fu eretta nella seconda metà del iv secolo sopra un monumento pubblico romano. In seguito le fu aggiunta una contro-abside, ed essa continuò a funzionare anche dopo la costruzione dell’aula maggiore (più volte furono rifatte le absidi e anche i cancelli in rapporto allo spostamento dell’altare). La chiesa maggiore, detta di Vitale, fu edificata sopra alcune domus. Anch’essa ebbe in seguito una contro-abside, ricavata nel suo vestibolo e utilizzata per una sepoltura, e più movimentazioni dell’altare e dei recinti (verso il centro della navata, secondo l’uso africano e come l’aula minore).

27Molto significativo il fatto che il battistero, inizialmente presso la basilica meridionale, venisse spostato in seguito dietro l’abside dell’aula maior; ma soprattutto che il vecchio battistero fosse trasformato in un martyrium (forse per un vescovo martire dei Vandali). La basilica primitiva assunse dunque una connotazione martiriale, e si può ipotizzare che fosse anche destinata alla liturgia feriale di lode e intercessione. Più tardi la sua abside originaria ricevette due sarcofagi.

Le ragioni della diffusione

  • 51 J.-P. Sodini - K. Kolokotsas, Aliki, ii cit.
  • 52 P. e M. T. Canivet, Huarte, sanctuaire chrétien d’Apamène (ive-vie s.), Paris 1987, 2 voll.
  • 53 Me ne sono occupato in Edifici di culto a Milano, Aquileia e nell’Italia settentrionale fra iv e vi(...)
  • 54 P. Chevalier, Ecclesiae Dalmatiae (Salona ii), Roma-Split 1995, vol. ii, pp. 101-113; Ead., Les égl (...)
  • 55 E.G. van Welie, Double Churches. Some Aspects of the Form and Function of a Phenomenon in Fourth to (...)

28Nella quasi totalità degli insiemi considerati abbiamo riscontrato che almeno una delle chiese (solitamente la minore) sembra connotarsi in senso martiriale, e solo in un caso (Peyia) quella più piccola è a buon diritto sospettabile come coinvolta nella disciplina catecumenale (senza essere la pretesa “chiesa dei catecumeni”). I casi di connessione con motivazioni martiriali e/o funerarie che avremmo potuto esaminare sono assai più numerosi: in Italia, San Vincenzo al Volturno, Cornus (Sardegna), Sabiona/Klausen, Concordia; in Istria tutte le realtà ben note (Parenzo, Pola, Nesazio); nell’Egeo il gruppo dell’isola di Aliki edito dal Sodini51; in Siria il caso di Huarte (edito da Pierre e Maria Teresa Fortuna Canivet), dove una chiesa dedicata all’arcangelo sorgeva su una sala funeraria52; in Oriente, in generale, altre testimonianze inventariate dallo stesso Sodini; in Africa i gruppi studiati da Duval. Tuttavia non appare affatto plausibile che la motivazione martiriale possa riguardare tutti i reperti noti di basilica doppia: per fare due esempi, l’Italia del nord vede soprattutto manifestazioni di tale tipologia in ambito cattedrale (Lombardia, Piemonte con Torino e Asti, Friuli con Zuglio e Grado)53, mentre in Dalmazia Pascale Chevalier ha concluso che le evidenze archeologiche non inducono ipotesi puntuali e costringono a pensare a una spiegazione squisitamente liturgica54. In effetti, in generale, anche dove tracce materiali esistono (altari e reliquie, tombe, battisteri), non è affatto detto che esse connotino l’“essenza” della basilica doppia. Gli studiosi ne hanno preso atto solo in parte e hanno spesso concluso in favore dell’impossibilità a costruire una teoria unitaria: la struttura ecclesiale doppia avrebbe una pluralità di motivazioni, non riconducibili a un movente comune, anche perché di frequente essa risulterebbe dall’aggiunta di chiesa a chiesa, e perché non sarebbe sempre possibile dimostrare un insieme organico55.

  • 56 P. Piva, Le cattedrali lombarde cit.; Id., La cattedrale doppia cit.
  • 57 Cfr. «Antiquité Tardive», iv (1996); A. Chavarría Arnau, Archeologia delle chiese. Dalle origini al (...)

29Per le cattedrali tale “modello” duplicato sembra essere stato importante fin dalle origini (iv secolo), e lo attestano i molteplici sviluppi successivi, fino a tutto il medioevo. È molto plausibile che, come per Gerusalemme e Milano, anche per Treviri e Aquileia la destinazione strutturale della chiesa maggiore fosse per le celebrazioni eucaristiche e festive, e quella minore per la liturgia feriale di lode e intercessione (ore quotidiane), come credo di avere mostrato in altre sedi sulla base delle testimonianze comparate di Eteria e Ambrogio e in considerazione dell’apparire nel iv secolo di una “duplicità strutturale” del culto (messa festiva - uffici feriali di lode)56. La disciplina catecumenale non può invece essere considerata una destinazione strutturale57. Le testimonianze scritte esaltano l’ingresso dei catecumeni nella basilica perché i nuovi proseliti erano il vanto di ogni comunità, ma essi si univano ai fedeli e non avevano una chiesa “propria”, e nemmeno uno spazio specifico per essere istruiti. Nessuna fonte peraltro lo attesta. A Gerusalemme essi accedevano all’aula maggiore per la liturgia della Parola e – da competentes – per la Traditio Symboli e la Redditio Symboli a Quaresima. Solo dopo il battesimo, da neofiti, entravano in quella minore. Ai catecumeni talora poteva essere riservato un vano annesso alla chiesa (non una chiesa!), dal quale udire letture, cantici e salmi, come afferma il Testamentum Domini. “Chiesa dei catecumeni” è quindi definizione in se stessa contraddittoria. Non ci furono mai veri e propri spazi consacrati ad essi riservati, né per l’istruzione né per la liturgia della Parola, ma aule aperte all’intero popolo cristiano.

  • 58 Per un punto di vista storico-antropologico: P. Brown, Il culto dei santi. L’origine e la diffusion (...)

30L’uso martiriale o funerario di una delle due basiliche (o di ambedue), tra fine iv e v-vi secolo, non definisce la precisa connotazione liturgica dell’edificio di culto in tutte le sue variabili, strutturali e non, anche se indica che le reliquie e le sepolture tendono a fare ingresso anche in chiese cattedrali o battesimali e a orientarne significativamente il cursus rituale. L’iscrizione presente a Gerasa informa adeguatamente sul ruolo “protettivo” del santo le cui reliquie sono incluse nella chiesa minore (San Teodoro). Una ricognizione nelle fonti potrebbe far emergere attestazioni utili nel senso dell’ “uso” dei culti santorali e martiriali58. La devozione per il santo può ben essere compatibile con la liturgia feriale di lode e intercessione, che era rivolta non soltanto ai vivi ma forse anche ai morti, come potrebbe evidenziare già nella seconda metà del iv secolo il caso di Gerusalemme, dove il vescovo nell’Anastasis leggeva i nomi da commemorare. L’Itinerarium Egeriae, a proposito degli inni di mattino nella basilica minor (Anastasis) di Gerusalemme, attesta che il vescovo dentro i cancelli «primum dicet orationem pro omnibus; commemorat etiam ipse nomina, quorum vult» (24, 2). Durante il lucernario o vespro il rito sembra essere stato anche più significativo: il celebrante rimane in piedi di fronte alla Tomba di Cristo «et unus ex diaconibus facit commemorationem singulorum, sicut solet esse consuetudo. Et diacono dicente singulorum nomina semper pisinni plurimi stant respondentes semper: ‘kyrie eleyson’, quod dicimus nos ‘miserere Domine’, quorum voces infinitae sunt» (24, 5). Non è detto che i nomi fossero anche di defunti, ma l’ora di vespro e la partecipazione dei fanciulli (simbolo delle anime?), lo farebbero pensare. Queste testimonianze sono importanti perché collegano le commemorazioni alla liturgia feriale, nel luogo memoriale del Sepolcro di Cristo.

  • 59 G. Babic, Les chapelle annexes des églises byzantines, Paris 1969, pp. 18-22.
  • 60 Ibid., pp. 58-59.
  • 61 Ibid., pp. 10-14.
  • 62 Così ibid., p. 10.

31Come ha puntualizzato Gordana Babic59, esisteva nelle chiese orientali la pratica della commemorazione dei donatori o dei loro morti, tant’è vero che anche il Testamentum Domini registra un locus commemorationis in cui si scrivevano i nomi da ricordare successivamente nella liturgia60. La stessa Babic ritiene che il Santo Sepolcro sia da considerare un prototipo: proprio per il suo carattere memoriale era nell’Anastasis che la notte del sabato in Quaresima si alternavano salmi responsoriali, antifone e letture fino all’eucarestia del mattino (Itinerarium Egeriae, 27, 8). Il sabato sarebbe stato il giorno destinato alla commemorazione dei defunti perché Cristo lo aveva trascorso nel sepolcro. All’Anastasis si collegarono in seguito anniversari di martiri, santi e defunti61. La studiosa aggiunge che a Bisanzio la liturgia eucaristica si svolgeva in una chiesa principale nelle domeniche e nelle festività, mentre gli uffici dedicati a santi e martiri e le celebrazioni funerarie avevano luogo nelle cappelle (annesse o meno a una basilica); la Chiesa greca praticò riti per santi, martiri, defunti, donatori e fondatori, noti fin dal iv-v secolo in diversi luoghi del Mediterraneo62. La distanza fra chiesa eucaristica e chiesa memoriale era come quella fra i vivi e i morti. Forse per questo gli edifici di culto vennero tenuti distinti, anche in contesto monastico (a San Saba, la sinassi eucaristica aveva luogo nella chiesa della Vergine, mentre uffici e commemorazioni nelle cappelle). Certo ormai le cappelle annesse si erano moltiplicate, ma perché non pensare che Bisanzio rappresenti l’eredità di una pratica che era stata abbracciata precocemente dall’intero mondo cristiano, cioè quella che aveva saldato officiatura quotidiana di lode e culto degli intercessori?

  • 63 Mi sono occupato di questa materia in P. Piva, Architettura monastica nell’Italia del Nord. Le chie (...)
  • 64 G. Dimitrokallis, Οι δίκογχοι χριστιανικοί ναοί, Atene 1976.

32D’altro canto, alla basilica nord di Treviri non era stato aggiunto un nuovo “quadrato” memoriale (apostolico?) già alla fine del iv secolo? La ragione funzionale delle due chiese consociate tendeva probabilmente a replicare quella dei grandi templi cristiani del iv secolo, ma naturalmente la mancanza di fonti più specifiche non ci permette di averne certezza. Si potrebbe, per ipotesi di lavoro, avanzare questo sillogismo: se è dimostrato che talune chiese doppie – anche non nate contestualmente – si basano su modelli costantiniani (come Gerasa su Gerusalemme o Parenzo su Aquileia), sarebbe altrettanto logico pensare che dei riferenti si assumessero anche, almeno in parte significativa, le funzioni liturgiche correlate. Non si può dimenticare che nei monasteri medievali (per esempio Cluny) un secondo coro dei monaci era adibito proprio alle officiature secondarie in onore di santi e defunti (associati!)63, e la moltiplicazione di oratori presso i cenobi inizia già molto tempo prima. Inoltre Georgios Dimitrokallis, per gli esempi di chiese a due absidi affiancate – di cui ha fornito un ampio catalogo ormai da aggiornare – ha concluso per una connotazione funeraria64.

  • 65 J.-P. Sodini - K. Kolokotsas, Aliki, ii cit., pp. 307-310.
  • 66 E. Bermejo Cabrera (La proclamación de la escritura en la liturgia de Jerusalén, Jerusalem 1993) ha (...)
  • 67 R. Taft, La liturgia delle ore cit., pp. 53-86, 191-254.

33Il Sodini aveva già messo in adeguato rilievo l’importanza della spiegazione martiriale-memoriale, accanto a quella battesimale, per gli impianti “doppi”, però senza comprendere fino in fondo che queste sono le finalità “materiali” di base e che il loro collante è di natura liturgica (liturgia festiva-feriale)65. In particolare egli aveva sottolineato la presenza di reliquie o memorie in numerosi complessi architettonici: Treviri, Parenzo (culto di Mauro), Concordia, Napoli e Pola (culto degli Apostoli), Brescia (aule di San Faustino ad sanguinem), Cornus, Vranje, Salona e Marusinac, Katapoliani, Aliki, Sétif, Junca I, Seriana, Huarte (culto dell’arcangelo Michele nella basilica aggiunta, con grotta ipogeica), Anderin (San Michele?), Gerasa (gruppo episcopale e nucleo di tre chiese), Ein Karem (culto dei martiri), Magen (san Kyrikos), senza menzionare quelli in cui appare documentabile solo la funzione funeraria. Lo stesso studioso aveva posto l’accento sul caso di Primuliacum, descritto nelle lettere 31 e 32 di Paolino di Nola, dove la basilica più antica possedeva il corpo di Clarus, discepolo di san Martino di Tours, e la più recente e più grande aveva reliquie di apostoli e martiri, alle quali Sulpicio Severo aggiunse il frammento della Croce donato da Paolino stesso. L’insieme, che possedeva anche un battistero, è qualificato come domestica ecclesia, probabilmente un complesso di culto entro villa rustica (Hubert) e non una cattedrale. Tutto questo però non giustifica ancora il raddoppiamento delle aule. Occorre invece partire dalla constatazione che la liturgia già a partire dal iv secolo è duplice, è cioè basata sul rito eucaristico festivo e sulle salmodie quotidiane, che comprendono canti di lode e preghiere di intercessione (ovviamente a favore dei vivi ma forse anche dei morti)66. Se così numerose erano le deposizioni presso le chiese, ciò avvenne perché esse contenevano reliquie, alle quali era attribuito un potere di intermediazione (depositiones ad sanctos). Le orazioni rivolte ai santi collaboravano alla richiesta di salvezza degli uomini. Dunque la presenza di reliquie si associava alle salmodie e alle preghiere di intercessione, che erano anche quelle delle ore feriali. D’altra parte, il caso di Cimitile, così ben documentato, è forse abbastanza indicativo. Esisteva già una basilica martiriale (la Vetus), scaturita da una tomba santa (il vescovo Felice); Paolino aggiunse la basilica nova assegnandole la massima comunicazione aperta e visiva con il luogo del sepolcro, evidentemente perché anche la nuova chiesa doveva “sfruttare” la presenza del santo, che garantiva intercessione, celebrando o pregando al suo cospetto. E le sepolture crebbero numerose. D’altra parte, esistevano anche le cosiddette vigiliae o veglie (la cui pratica era universalmente diffusa), sessioni liturgiche basate sulla salmodia e sostanzialmente omologhe (e contigue) a quelle delle ore (corrispondevano al notturno), che si tenevano in onore di santi, martiri, defunti, oppure in preparazione delle festività67. Queste “saldavano” il rapporto fra liturgia feriale e culto del martire.

34Naturalmente si deve anche considerare la relativa “libertà” degli usi locali, che purtroppo non possiamo ricavare che da qualche indizio limitato. Gli stessi uffici quotidiani furono variegati a seconda dei luoghi: comprendevano certo i salmi adatti per le lodi delle ore di mattino e di vespro, e le intercessioni per il popolo cristiano e alcuni suoi membri, ma si potevano aggiungere inni, preghiere, antifone e letture. Probabilmente, quando reliquie, corpi santi e sepolture iniziarono a fare ingresso sempre più frequente nelle chiese (dalla fine del iv agli inizi del v secolo), dovette apparire naturale “sfruttare” per le orazioni di lode e intercessione il “potere” di mediazione del santo. Credo – diversamente da molti archeologi – che la formula della basilica doppia non possa essere spiegata senza pensare a un “fondamento strutturale comune”, che giustifica il proliferare della stessa soluzione architettonica dalle cattedrali doppie del iv alle basiliche doppie di v e vi secolo. Tale fondamento fu con ogni probabilità quello riassumibile nella duplicità: liturgia festiva/liturgia feriale (o più precisamente: messa/salmodia delle ore). Ciò non significa, d’altra parte, affermare che la funzione sia stata univoca, ma che le funzioni (molteplici e variabili entro certi limiti) si inscrivevano entro quel binomio, i cui modelli risonanti erano stati fissati dopo la pace costantiniana.

Fig. 1. Cimitile presso Nola, il santuario di San Felice alla fine del secolo IV

Fig. 1. Cimitile presso Nola, il santuario di San Felice alla fine del secolo IV

Fonte: T. Lehmann 1990 e 2004

Fig. 2. Cimitile presso Nola, il santuario di San Felice dopo la costruzione della basilica nova di Paolino (401-403)

Fig. 2. Cimitile presso Nola, il santuario di San Felice dopo la costruzione della basilica nova di Paolino (401-403)

Fonte: T. Lehmann 1990 e 2004

Fig. 7. Hemmaberg (Austria), restituzione della topografia

Fig. 7. Hemmaberg (Austria), restituzione della topografia

Fonte: F. Glaser 1997

Fig. 8. Hemmaberg, proposta restitutiva assonometrica della basilica doppia orientale

Fig. 8. Hemmaberg, proposta restitutiva assonometrica della basilica doppia orientale

Fonte: F. Glaser 1997

Fig. 9. Vranje (Slovenia), proposta restitutiva assonometrica della basilica doppia

Fig. 9. Vranje (Slovenia), proposta restitutiva assonometrica della basilica doppia

Fonte: F. Glaser 1997

Fig. 10. Peyia (Cipro), planimetria del complesso cultuale

Fig. 10. Peyia (Cipro), planimetria del complesso cultuale

Fonte: P. Megaw 1978 e J.-P. Sodini 1984

Fig. 11. Gerusalemme, planimetria del complesso episcopale del secolo IV

Fig. 11. Gerusalemme, planimetria del complesso episcopale del secolo IV

Fonte: S. Gibson - J.E. Taylor 1994

Fig. 12. Gerasa (Giordania), planimetria della basilica doppia forse episcopale

Fig. 12. Gerasa (Giordania), planimetria della basilica doppia forse episcopale

Fonte: B. Brenk 2003

Fig. 13. Siria, planimetria dei complessi cultuali di Fassouk e Banassara

Fig. 13. Siria, planimetria dei complessi cultuali di Fassouk e Banassara

Fonte: W. Khoury 1996

Fig. 14. Sbeitla (Tunisia), chiesa doppia episcopale (planimetria della prima fase)

Fig. 14. Sbeitla (Tunisia), chiesa doppia episcopale (planimetria della prima fase)

Fonte: N. Duval 1971

Notes

1 P. Piva, Le cattedrali lombarde, Quistello 1990; S. Lusuardi Siena, Il complesso episcopale di Milano: riconsiderazione della testimonianza ambrosiana nella ‘epistola ad sororem’, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 124-129.

2 C. Fiorio Tedone - S. Lusuardi Siena - P. Piva, Il complesso paleocristiano e altomedioevale, in P. Brugnoli (a cura di), La cattedrale di Verona, Venezia 1987, pp. 19-97.

3 P. Piva, La cattedrale doppia e la storia della liturgia, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 55‑60.

4 Si vedano: T. Lehmann, Paulinus Nolanus und die Basilica Nova in Cimitile/Nola (Spätantike, Frühes Christentum, Byzanz, Reihe B, Band 19), Wiesbaden 2004; Id., Die Kirchenbauten in Cimitile/Nola. Ergebnisse der Forschungen der letzten 15 Jahre, in H. Brandenburg - L. Pani Ermini (a cura di), Cimitile e Paolino di Nola: la tomba di S. Felice e il centro di pellegrinaggio. Trent’anni di ricerche, Atti della giornata di studio (Roma, 9 marzo 2000), Città del Vaticano 2003, pp. 95-127 (118-123). Cfr. anche in sintesi: Id., ‘(Unum) ex tribus sacris universis orbis Coemeteriis’. Kurzführer den spätantiken Bauten des Pilgerheiligtums des hl. Felix in Cimitile/Nola, in M. De Matteis - A. Trinchese (a cura di), Cimitile di Nola. Inizi dell’arte cristiana e tradizioni locali, Oberhausen 2004, pp. 67-101; G. Bertelli, Edilizia di culto cristiano a Napoli, nell’Italia meridionale e insulare dal iv al vii secolo, in S. de Blaauw (a cura di), Storia dell’architettura italiana. Da Costantino a Carlomagno, Milano 2010, pp. 190-227 (197-198); A.M. Yasin, Saints and Church Spaces in the Late Antique Mediterranean. Architecture, Cult, and Community, Cambridge 2009, pp. 181-189.

5 W. Hartel (a cura di), Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani Epistulae et Carmina (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 29-30), Leipzig 1894, p. 288.

6 T. Lehmann, Paulinus Nolanus und die Basilica Nova cit., pp. 250-251.

7 S. de Blaauw, In vista della luce. Un principio dimenticato nell’orientamento dell’edificio di culto paleocristiano, in P. Piva (a cura di), Arte medievale. Le vie dello spazio liturgico, Milano 2012, pp. 19-48 (32-34).

8 PL 53, coll. 861-862.

9 R. Taft, La liturgia delle ore in Oriente e in Occidente, Milano 1988, p. 195.

10 D. Korol, La cosiddetta edicola mosaicata di Cimitile/Nola. Parte ii: le ragioni per la nuova datazione verso il 500 d.C., in H. Brandenburg - L. Pani Ermini (a cura di), Cimitile e Paolino di Nola cit., pp. 209-227.

11 T. Lehmann, Paulinus Nolanus cit.; si veda anche la pubblicazione H. Brandenburg - L. Pani Ermini (a cura di), Cimitile e Paolino di Nola cit.

12 P. Piva, Edilizia di culto cristiano a Milano, Aquileia e nell’Italia settentrionale fra iv e vi secolo (350-600), in S. de Blaauw (a cura di), Storia dell’architettura italiana cit., pp. 98-145.

13 P. Chevalier, Les églises doubles de Dalmatie et de Bosnie-Hérzegovine, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 149-159.

14 G. Volpe (a cura di), San Giusto: la villa, le ‘ecclesiae’. Primi risultati degli scavi nel sito rurale di San Giusto (Lucera): 1995-1997, Bari 1998.

15 Mi avvalgo soprattutto del saggio di G. Volpe, Aspetti della storia di un sito rurale e di un territorio, in Id. (a cura di), San Giusto cit., pp. 287-338.

16 Id., Aspetti della storia di un sito rurale cit., pp. 313-314. Alle pp. 315-318 viene ipotizzato un rapporto con Salona e le chiese doppie dalmate.

17 Passo tradotto in R. Taft, La liturgia delle ore cit., pp. 248-249.

18 G. Volpe, Aspetti della storia di un sito rurale cit., pp. 334-335.

19 Fra le numerose pubblicazioni dello studioso rinvio alla monografia: Das frühchristliche Pilgerheiligtum auf dem Hemmaberg, Klagenfurt 1991. Le altre sono elencate in F. Glaser, Eglises doubles ou familles d’églises: les cinq églises du Hemmaberg (Mont Sainte-Hemma), in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 142-148.

20 M. Falla Castelfranchi, ‘Baptisteria’. Intorno ai più noti battisteri dell’Oriente, Roma 1980.

21 N. Duval - J.P. Caillet, La recherche sur les églises doubles depuis 1936: historique et problematique, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 22-37 (33).

22 Ibid.

23 In generale: S. Ciglenečki, Höhenbefestigungen aus der Zeit vom 3. bis 6. Jh. im Ostalpenraum, Ljubljana 1987; Id., Höhenbefestigungen als Siedlungsgrundeinheit der Spätantike in Slovenien, in «Arheološki Vestnik», xlv (1995), pp. 239-254.

24 P. Petru - T. Ulbert, Vranje bei Sevnica. Frühchristliche Kirchenanlagen auf dem Ajdovski gradec, Ljubljana 1975.

25 T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex auf dem Hügel von Vranje, in P. Petru - T. Ulbert (a cura di), Vranje bei Sevnica cit., pp. 21-72 (64).

26 Per la lettura dello scavo mi avvalgo di T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex cit., e di F. Glaser, Frühes Christentum im Alpenraum Eine archäologische Entdeckungsreise, Regensburg 1997, pp. 73-78 (74-75).

27 T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex cit., p. 65.

28 P. Piva, Le aule teodoriane di Aquileia. Un gruppo episcopale nell’età della pace della Chiesa, in «Studi Medievali», xxxix (1998), pp. 285-306.

29 Queste teorie appartengono alla vecchia storiografia, la cui inconsistenza credo di aver mostrato in P. Piva, La cattedrale doppia cit., pp. 55-60.

30 F. Glaser, Frühes Christentum im Alpenraum cit., p. 75.

31 Va però precisato che non è detto che la reliquia-memoria del battistero e quella della chiesa superiore appartenessero allo stesso martire.

32 Intendo per “ambulacro di fatto” un deambulatorio non architettonico, ma che poteva in qualche caso avere una sua funzionalità. Ulbert aveva già menzionato i confronti con altre chiese simili del Norico. Sull’ambulacro: P. Piva, L’ambulacro e i “tragitti” di pellegrinaggio nelle chiese d’Occidente (secc. x-xii), in P. Piva (a cura di), Arte medievale cit., pp. 81-145.

33 L’informazione è riferita da F. Glaser, Frühes Christentum im Alpenraum cit., p. 76. Non ho potuto ritrovarla in T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex cit.

34 Si possono dedurre le misure approssimative dal rilievo allegato di Petru-Ulbert (1975), dotato di riferimenti metrici. Il percorso irregolarmente semicircolare, piuttosto stretto, era più o meno largo a seconda delle zone (al centro si restringeva anche fino a circa cm 70). Ulbert (Der kirchliche Baukomplex cit., p. 39) fornisce una larghezza generica di cm 90. In una fase successiva il banco del clero fu rinforzato verso l’ambulacro e questo verosimilmente interrotto (ibid., pp. 40-41).

35 F. Glaser, Frühes Christentum in Alpenraum cit., fig. 27. Si veda tuttavia T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex cit., abb. 4.

36 Si veda la rassegna critica di Ciglenečki in J. Dular - S. Ciglenečki - A. Dular, Kučar, Liubljana 1995, pp. 186-188. Nel 1990 io stesso (P. Piva, La cattedrale doppia, Bologna 1990, pp. 58-59) avevo considerato i casi di Vranje e Hemmaberg “cattedrali doppie”, ma non conoscevo la documentazione archeologica più recente.

37 Datazione in T. Ulbert, Der kirchliche Baukomplex cit., pp. 65-67.

38 N. Duval e J.P. Caillet (La recherche sur les églises doubles depuis 1936 cit., p. 33) hanno giustamente considerato Vranje, come Hemmaberg, nella categoria dei luoghi di pellegrinaggio.

39 R. Bratoz, Doppelkirchen auf dem Östlichen Einflußgebiet der aquileiensischen Kirche und die Frage des Einflusses Aquileias, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 133-141. Anche T. Ulbert (Der kirchliche Baukomplex cit., p. 68) aveva indicato, fra le altre soluzioni possibili, quella di una primitiva “parrocchia” («einer Art Urpfarrei der Gebietes»), pur non escludendo del tutto che il vescovo potesse avervi trovato “rifugio”. N. Duval e J.P. Caillet (La recherche sur les églises doubles depuis 1936 cit., p. 33) hanno contestato il concetto di “vescovo di castellum”, accettato in generale anche da Bratoz, avvertendo che si trattava solo di un “agglomerato di secondo rango”.

40 J.-P. Sodini - K. Kolokotsas, Aliki, ii: La basilique double, Atene-Paris 1984, p. 290.

41 In P. Piva, La cattedrale doppia cit., pp. 55-60 (60), tendevo a non considerare un vano esterno, che oggi invece non escludo affatto.

42 I.E. Rahmani (a cura di), Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Hildesheim 1968, pp. 23-35.

43 W. Khoury, Les basiliques doubles de Fassouq e de Banassara (Djebel Wastani), in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 160-161.

44 G. Tchalenko, Eglises syriennes à bema (1905-1987), Paris 1990.

45 Il problema della funzione del cosiddetto “bema” nord-siriano è ancora aperto. Le fonti non sono esplicite, ma si riferiscono al “bema” come luogo dei lettori e dei salmisti (E. Renhart, Das syrische Bema. Liturgisch-archäologische Untersuchungen, Graz 1995), ciò che induce l’ipotesi della liturgia della Parola e degli uffici delle ore. Per la chiesa caldea vi sono riferimenti a un uso nell’ambito degli uffici di mattino e vespro prescritti ai fedeli, cfr. J. Dauvilliers, L’ambon ou bêmâ dans les textes de l’église chaldéenne et de l’église syrienne au Moyen Age, in «Cahiers Archéologiques», vi (1952), pp. 11-30 (16-17).

46 J.W. Crowfoot, The Christian Churches, in C.B. Kraeling (a cura di), Gerasa, City of the Decapolis, New Haven 1938, pp. 171-260 (201-225).

47 B. Brenk - C. Jäggi - H.-R. Meier, Neue Forschungen zur Baugeschichte der Kathedrale von Gerasa/Jerash (Jordanien), in R. Harreither (a cura di), Frühes Christentum zwischen Rom und Konstantinopel, Atti del xiv Congresso Internazionale di Archeologia Cristiana (Wien, 19-26 settembre 1999), Città del Vaticano 2006, pp. 261-266.

48 B. Brenk, Chiesa e strada in epoca paleocristiana, in A.C. Quintavalle (a cura di), Medioevo mediterraneo: l’Occidente, Bisanzio e l’Islam, Atti del convegno (Parma, 21-15 settembre 2004), Parma-Milano 2007, pp. 112-126 (114-116); ma soprattutto: B. Brenk, Die Christianisierung der spätrömischen Stadt, Wiesbaden 2003, pp. 10-23.

49 A. Michel, Les églises doubles de la Jordanie, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 164-171 (166-167).

50 N. Duval, Les églises africaines à deux absides. Les basiliques de Sbeitla à deux sanctuaries opposés, Paris 1971, vol. i, pp. 7-323.

51 J.-P. Sodini - K. Kolokotsas, Aliki, ii cit.

52 P. e M. T. Canivet, Huarte, sanctuaire chrétien d’Apamène (ive-vie s.), Paris 1987, 2 voll.

53 Me ne sono occupato in Edifici di culto a Milano, Aquileia e nell’Italia settentrionale fra iv e vi secolo (350-600), in S. de Blaauw (a cura di), Storia dell’architettura in Italia cit., pp. 98-145.

54 P. Chevalier, Ecclesiae Dalmatiae (Salona ii), Roma-Split 1995, vol. ii, pp. 101-113; Ead., Les églises doubles de Dalmatie et de Bosnie-Hérzegovine, in «Antiquité Tardive», iv (1996), pp. 149-159.

55 E.G. van Welie, Double Churches. Some Aspects of the Form and Function of a Phenomenon in Fourth to Seventh Century Church Architecture, in «Boreas», xvi (1993), pp. 165-180; N. Duval - J.-P. Caillet, La recherche sur les églises doubles depuis 1936 cit., pp. 22-37.

56 P. Piva, Le cattedrali lombarde cit.; Id., La cattedrale doppia cit.

57 Cfr. «Antiquité Tardive», iv (1996); A. Chavarría Arnau, Archeologia delle chiese. Dalle origini all’anno Mille, Roma 2009, pp. 64-68. A proposito di Primuliacum la studiosa afferma che una basilica era per i catecumeni, ma Paolino di Nola (Epistola 32) non fa un’affermazione così netta (allude al fatto che i catecumeni accedevano alla chiesa); inoltre, la tarda basilica catecuminum di un testo del vii-viii secolo (quando i catecumeni non esistevano quasi più) ha un senso tutto da interpretare.

58 Per un punto di vista storico-antropologico: P. Brown, Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 2002 (i ed. 1983); per un punto di vista archeologico: A. Chavarría Arnau, Archeologia delle chiese cit.

59 G. Babic, Les chapelle annexes des églises byzantines, Paris 1969, pp. 18-22.

60 Ibid., pp. 58-59.

61 Ibid., pp. 10-14.

62 Così ibid., p. 10.

63 Mi sono occupato di questa materia in P. Piva, Architettura monastica nell’Italia del Nord. Le chiese cluniacensi, Milano 1998.

64 G. Dimitrokallis, Οι δίκογχοι χριστιανικοί ναοί, Atene 1976.

65 J.-P. Sodini - K. Kolokotsas, Aliki, ii cit., pp. 307-310.

66 E. Bermejo Cabrera (La proclamación de la escritura en la liturgia de Jerusalén, Jerusalem 1993) ha ben definito struttura e finalità degli uffici delle ore, già sorti nel iv secolo e, sulla base dell’Itinerarium Egeriae, finalizzati alla lode divina nelle ore principali del giorno e alla richiesta di intercessione.

67 R. Taft, La liturgia delle ore cit., pp. 53-86, 191-254.

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Titre Fig. 1. Cimitile presso Nola, il santuario di San Felice alla fine del secolo IV
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Titre Fig. 2. Cimitile presso Nola, il santuario di San Felice dopo la costruzione della basilica nova di Paolino (401-403)
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Titre Fig. 7. Hemmaberg (Austria), restituzione della topografia
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Titre Fig. 8. Hemmaberg, proposta restitutiva assonometrica della basilica doppia orientale
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Titre Fig. 9. Vranje (Slovenia), proposta restitutiva assonometrica della basilica doppia
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Titre Fig. 10. Peyia (Cipro), planimetria del complesso cultuale
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Titre Fig. 11. Gerusalemme, planimetria del complesso episcopale del secolo IV
Crédits Fonte: S. Gibson - J.E. Taylor 1994
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Titre Fig. 12. Gerasa (Giordania), planimetria della basilica doppia forse episcopale
Crédits Fonte: B. Brenk 2003
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Titre Fig. 13. Siria, planimetria dei complessi cultuali di Fassouk e Banassara
Crédits Fonte: W. Khoury 1996
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Titre Fig. 14. Sbeitla (Tunisia), chiesa doppia episcopale (planimetria della prima fase)
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