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Itinerari mediterranei fra IV e IX secolo. Città-capitale e Deserto-monastico

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Beatrice Astrua

‘Deserto’ monastico e modelli di antropizzazione

Tebaide paleocristiana, Siria bizantina, Etiopia post-axumita, Armenia medievale

Paola Falcioni

Texte intégral

  • 1 Sulla reciproca indipendenza dei due centri di diffusione del monachesimo cfr., tra l’altro, J.E. G (...)
  • 2 Del resto anche in Egitto la predicazione del messaggio cristiano ai ceti più umili, non ellenizzat (...)

1Il tema del deserto monastico e quello, correlato, dell’anti-città aprono interrogativi circa la sostanza identitaria di questo particolarissimo milieu, icona del monachesimo orientale che individua nella segregazione dal consorzio umano, oltre che nella pratica ascetico-religiosa, il fondamento costitutivo, con tutta la sua valenza simbolica, dello spazio dell’incontro con il sacro. Una pur frammentaria e parziale ricognizione sui luoghi e sulle forme del “deserto” scopre fili che uniscono latitudini lontane, esperienze che prendono vita entro bacini culturali diversi, come possono essere il deserto della Tebaide, il Massiccio Calcareo e la montagna di Maaloula in Siria, la morfologia abrupta dell’altopiano etiopico, le gole e i bastioni del Caucaso: mondi lontani tra loro, e tuttavia espressivi di quella medesima ricerca dello spirito che vuole incarnare nel vissuto quotidiano l’attesa di un tempo escatologico. E, come tutte le forme di vita, rivelano il bisogno di un ambiente, di materializzare il tempo entro una realtà contingente e fisica. Diventano spazio vissuto, con una cultura materiale oltre che spirituale. Questa riflessione tenta di incamminarsi su alcune rotte della circolazione della religiosità monastica delle origini, o comunque delle prime stagioni, senza presumere di disegnare un mosaico organico ed esaustivo del monachesimo orientale. Essa identifica pertanto alcuni siti geografici discontinui sotto il profilo topografico, ma collegati da flussi e riflussi che portano a giorno il ruolo di Egitto e Siria come centri originari di diffusione dell’evangelizzazione1; di Etiopia e Armenia come recettori remoti, che vanno a chiudere, da questa parte del mondo, l’ecumene cristiano del tempo, recettori – va precisato – tutt’altro che supini e passivi, anzi in grado di interpretare in modo originale il messaggio che giungeva loro dal Mediterraneo o dal Levante. E allora viene da pensare a come le stesse Etiopia e Armenia abbiano trovato nella lingua dell’epoca – quella di Axum per la prima, e per la seconda il nuovo idioma di Mesrop Mashtotz, creato per dare propagazione popolare alla comunicazione che giungeva dal Mediterraneo – uno strumento capace poi di sedimentare un patrimonio di testi sacri, liturgici, sapienziali che costituisce un archivio prezioso della cultura nazionale2, un’operazione della quale gli scriptoria monastici sono stati protagonisti di prima grandezza.

1. Il deserto della Tebaide

  • 3 Senza peraltro dimenticare la forma intermedia, in quanto meno strutturata, della laura.

2Con il suo antitetico profilo oscillante tra la morte e la vita, ovvero tra l’asprezza del deserto e la ciclica fecondità assicurata dal grande fiume, la valle del Nilo è stata il focolaio in cui ha avuto origine, nel iv secolo, il fenomeno monastico nella sua duplice forma, anacoretica e cenobitica3. In Egitto esso si è costituito dunque come prototipo destinato a moltiplicarsi entro l’orizzonte della cristianità orientale, sia pur con varianti e sfumature suggerite dai territori e dalle culture locali.

  • 4 A esso è stato dedicato, sotto la responsabilità scientifica di Silvana Casartelli Novelli, un corp (...)
  • 5 Sul Convento Bianco esiste una letteratura discretamente ampia. Per essa si rinvia al contributo di (...)
  • 6 Occorre considerare che l’orizzonte anacoretico non coincide esattamente con il deserto remoto e pr (...)
  • 7 Per una lettura del monumento e del contesto storico-geografico, qui richiamata in sintesi, cfr. P. (...)
  • 8 Occorre anche ricordare che con la crisi del sistema socio-economico egiziano (iii secolo) prese a (...)
  • 9 Poco più a sud del Convento Bianco sono state rinvenute le fondamenta di un terzo centro monastico (...)

3Il Convento Rosso (Deir El-Ahmar)4 è una delle più antiche e preziose testimonianze di quella fioritura di monasteri che esplose in Egitto a partire dal polo alessandrino e che vide iniziare la sua parabola discendente nell’viii secolo con l’avanzata dell’Islam. Siamo nella Tebaide, la più meridionale delle tre province frutto della riforma dioclezianea e la più esposta alle incursioni dei popoli del deserto. Con il vicino Convento Bianco (Deir El-Abiad)5 esso si colloca nella fascia di transizione fra le colture intensive della valle e la vicina falesia che a occidente introduce al Deserto Libico6 (fig. 1). Come per il Bianco, la sua funzione di cenobio ha interagito dialetticamente con le grotte aperte negli strati calcarei della parete, divenute nel tempo cave di pietra, sepolcri di età faraonica, celle per eremiti7 (figg. 2 e 3). Le fonti ricordano come le alture del non lontano villaggio di Athribis fossero popolate da monaci ancor prima del iv secolo8 (fig. 4). Il Convento Rosso si sarebbe insediato su un substrato di religiosità faraonica, che in quell’area avrebbe disegnato un vero distretto sacro collegato con l’opposta sponda del Nilo, dove il polo urbano di Panopolis (oggi Akhmim), capitale del ix nomo dell’Alto Egitto, porto commerciale e sede di un pregiato artigianato tessile, costituiva anche un importante centro templare di cultura faraonica e greca9.

4Con queste premesse, non va però ignorato il valore di antropizzazione che tali strutture monastiche possono aver avuto sul territorio. Le fonti storiche non aiutano a capire, ma si sa che attorno al Convento Bianco si era sviluppato, sotto l’energica gestione di Apa Shenude, un prospero distretto agricolo e che in tempi di carestia esso esercitava funzioni assistenziali nell’area circostante. Anche il Convento Rosso, al di là delle edificazioni a servizio della comunità monastica di cui restano tracce frammentarie, deve aver mostrato una sua capacità di popolamento e di organizzazione territoriale, testimoniata oggi dal villaggio copto e dalle ricche colture nelle immediate adiacenze (fig. 5).

2. La Siria bizantina

  • 10 Sono note le dispute che attraversavano il patriarcato di Antiochia e che a volte opponevano il cle (...)

5Processi evolutivi autonomi hanno creato in Siria modelli di vita monastica originali e diversi da quelli egiziani. Stiliti, reclusi, dendriti, acemeti: sono solo alcune delle figure ascetiche che hanno popolato il monachesimo siriano, considerate con diffidenza da una parte del clero10 e dagli ambienti più ellenizzati della società, e tuttavia capaci di impatto sulla devozione popolare, soprattutto nelle aree rurali, come il Massiccio Calcareo.

  • 11 Il processo di abbandono sarebbe iniziato dopo la conquista araba o più probabilmente intorno al ix (...)
  • 12 I tanti frantoi rinvenuti nei villaggi hanno fatto pensare a una ricca olivicoltura come produzione (...)
  • 13 Il fenomeno avrebbe preso avvio nel ii secolo d.C.; cfr. I. Peña - P. Castellana - R. Fernandez, In (...)
  • 14 L’epoca di costruzione delle torri sarebbe intorno al vi-vii secolo. E comunque hanno richiesto all (...)

6Reiterate campagne archeologiche hanno portato alla ribalta questo distretto carsico del nord della Siria11; hanno rivelato le fattezze del suo straordinario patrimonio insediativo di fase tardoantico-bizantina e le tracce della sua agricoltura mediterranea12; hanno infine lanciato ipotesi e interpretazioni sul processo di desertificazione che ha fatto di questa regione rurale un paesaggio fossile e dunque un archivio prezioso di informazioni, ma hanno portato alla luce anche un ulteriore risvolto del territorio, che in quel medesimo substrato antropico aveva messo radici ed era proliferato. Sul fondo di un popolamento dell’area generato da coloni e veterani romani e da locali romanizzati13 si è radicato nei secoli successivi un fitto e variegato tessuto di siti religiosi: chiese, monasteri, torri dei reclusi, colonne di stiliti, diffusi nelle campagne all’interno o ai margini dei villaggi, comunque in una zona prospera e densamente abitata (iv-v secolo). Per la loro complessione architettonica le torri sono forse – insieme ai frammenti delle colonne rimasti in situ – il segno meno precario di una presenza monastica, altrimenti effimera per la probabile semplicità delle dimore14. Comunque, anche in questo contesto, come in Egitto, le forme di vita anacoretiche e quelle cenobitiche coesistono o addirittura sono interrelate. Ma qui la solitudine e l’asperità del deserto vengono artificialmente riprodotte entro una torre o su una colonna da stilita (fig. 6).

  • 15 Sono i monti del Qalamoun che fanno parte delle catene dei Palmiridi e nelle cui pareti a picco son (...)
  • 16 Forse a questa cesura si riferisce il toponimo del sito, che significherebbe “entrata”.
  • 17 Nella Grotta del Sacerdote un’iscrizione greca attestava il culto del dio Sole e datava il luogo sa (...)
  • 18 Cfr. C. Margottini, Le fragili pareti di roccia nella culla del cristianesimo, in «ISPRA, IdeAmbien (...)
  • 19 Deir Mar Sarkis è in realtà dedicato ai santi siriaci Sergio e Bacco, uniti dalle medesime vicende (...)

7Gli elementi simbolici della territorialità monastica della Tebaide egiziana sembrano invece riproporsi con singolare fedeltà in un altro dei centri originari della cristianità siriaca. Il sito di Maaloula, pur con l’inevitabile diversità di contesto morfologico, adotta il medesimo registro narrativo del sacro: il milieu del deserto, la falesia, la roccia calcarea, le grotte, l’acqua, la polarità alto/basso. Il luogo si trova a nord di Damasco tra le pieghe dei Palmiridi15, un fascio di dorsali parallele, a orientamento sud-ovest nord-est che, intercettando gli ultimi venti marini, creano per i luoghi come Maaloula, che si trovano sottovento, un ambiente decisamente steppico. Si tratta di pieghe fortemente reclinate e troncate a forma di cuesta, struttura che ospita, rispettivamente alla base e sul piano sommitale, i due siti cristiani più antichi: Santa Tecla e San Sergio (fig. 7). Le case di Maaloula si distendono ai piedi del rilievo, appoggiandosi al possente detrito di falda e incuneandosi entro un taglio che interrompe la continuità della dorsale16. Gli strati calcarei dell’area, intensamente fratturati, ospitano numerose cavità naturali o scavate dall’uomo per abitazione o culto. Si tratta di un sistema rupestre di origine antica, ma attivo anche in età ellenistica e poi cristiana17. Qui i banchi di calcare poggiano su un basamento di argilla impermeabile con conseguente affioramento di sorgenti che alimentano le case del paese e le colture irrigue. Presso una di queste infiltrazioni d’acqua, in un anfratto ai piedi della scarpata, la martire cristiana santa Tecla, che la tradizione ricorda come discepola di san Paolo, battezzava i pagani18. Una cappella ne custodisce la tomba, mentre a fianco sorge un monastero a lei dedicato (fig. 8). Alla sua vicenda di giovane perseguitata, in fuga dai famigliari, viene pure attribuito l’aprirsi del canyon angusto e tortuoso, anch’esso ricco di cavità, che fende la montagna e conduce alla grotta della santa (fig. 9). Sulla sommità della cuesta (a circa 1400 metri), sopra le fondamenta di un tempio pagano, sorge sin dal iv secolo il monastero di San Sergio19.

3. L’Etiopia post-axumita

  • 20 W. Raunig, Etiopia, Abissinia, Eritrea, Africa, in Id. (a cura di), Etiopia. Storia, Arte, Cristian (...)
  • 21 Anche se ha avuto trascrizioni e aggiunte successive fino al xiv secolo.
  • 22 La Siria entrerebbe nel processo con la vicenda dei due giovani Edesio e Frumenzio, allievi del fil (...)
  • 23 È comunque una prassi di localizzazione diversa rispetto alle chiese, stavolta circolari a tetto co (...)

8La prima diffusione del cristianesimo in Etiopia trovò una terra usa a contatti culturali e scambi commerciali con il Mar Rosso e l’Oriente, ma anche con il mondo greco-romano e, in questo senso, riconosciuta come una “diramazione meridionale dell’antica civiltà mediterranea”20. La prima evangelizzazione del paese maturò in un contesto di centralità urbana, attorno alla corte axumita, da allora identificata come centro della cristianità etiope. Essa affondava peraltro su un substrato culturale già sensibilizzato all’ebraismo; anche il Kebra Nagast, il cui nucleo più antico risaliva ai secoli iv-vi21, legittima, sulla base dei riferimenti biblici, i sovrani di Aksum come dinastia salomonica e come custodi dell’Arca dell’Alleanza. Aksum divenne la nuova Sion, che per traslato era laddove si trovava il re di Etiopia. Ma fu con l’arrivo dei Nove Santi (v secolo) che il processo di evangelizzazione della regione riprese lena. Venivano dalla Siria e da quell’ecumene cristiano, scosso dalle dispute teologiche, che gravitava sul Mediterraneo orientale. Stando alla tradizione, le radici del monachesimo etiope affonderebbero sia nel mondo copto egiziano sia in quello siriaco22. Ma la sua topografia è quella degli altopiani e delle ambe che corrono alle quote di 2000-2500 metri, incisi dalle acque selvagge delle grandi e piccole piogge, un territorio dalla complicata accessibilità. Fondarono monasteri, termine che in amarico si dice debre, debra, che significa montagna. Va precisato che chiese e conventi, sebbene istituzionalmente distinti e diversi, erano in realtà spesso associati. Ciascun monastero era dotato di una o più chiese e molte di esse ospitavano a loro volta gruppi di monaci per il servizio alla comunità. Pertanto ogni sito monastico veniva consacrato con la presenza del tabot, il modellino dell’arca santa23. La giornata era regolata sui ritmi della preghiera e del lavoro, fra cui la trascrizione e traduzione dei testi liturgici e dei Padri della Chiesa nell’antico idioma di Aksum, il g’eez, lingua fossile, oggi nemmeno più compresa dalla popolazione e tuttavia salmodiata come patrimonio della memoria. I monasteri divennero dunque centri evangelizzazione, di cultura e di formazione del clero secolare, dei diaconi e anche dell’aristocrazia.

  • 24 Sulle relazioni che, sin dalle origini, si intrecciarono tra Stato e Chiesa, anche ai fini dell’esp (...)
  • 25 Dopo Aksum e Lalibela, circa tra il 1270 e il 1550, la capitale divenne un campo mobile. Il monaste (...)
  • 26 Un patrimonio in gran parte rivelato appena una quarantina di anni fa da Abba Tewolde Medhin. La ri (...)
  • 27 Sono i nomi dei due sovrani aksumiti, Ezana e Saizana, protagonisti della conversione del paese al (...)
  • 28 In lingua tigrina “wekro” significa scavato nella roccia, ipogeo.
  • 29 L. Pascher, Gli edifici significativi di 1500 anni, in W. Raunig (a cura di), Etiopia cit., pp. 127 (...)
  • 30 Divenuto monaco in un monastero fondato da Pacomio, gli si attribuisce l’introduzione della regola (...)
  • 31 Si presume che risalga al periodo tra l’viii e il x secolo.

9Il monachesimo etiope collocò i suoi siti originari all’interno o nei pressi delle vecchie capitali o delle città storiche (Aksum, Adua)24 costituendo, a partire da essi, una sequenza di punti fermi destinati a moltiplicarsi entro un contesto geografico più vasto, che permane tuttavia a debole diffusione urbana e nel quale perfino la corte diverrà più tardi, per circa tre secoli, itinerante25. Ora, le ascendenze salomoniche e la sacralità del sovrano, che assicurava al monastero terre, villaggi e soprattutto il diritto all’esazione delle rendite fondiarie, non esorcizzano la segregazione topografica e sociale del luogo spesso rupestre, la cui capacità di antropizzazione sembra restare leggera, materializzandosi semmai con la pratica dei pellegrinaggi, dei canti e delle liturgie che muovono dietro quel patrimonio di croci processionali, andando a formare – va ricordato – un altro monumento della religiosità etiope. Purtroppo, quasi nulla sopravvive delle antiche strutture monastiche che trovarono la loro culla sull’altopiano abissino. Restano le loro chiese, come quelle ipogee, trogloditiche, scolpite a nido d’aquila nelle arenarie morbide e levigate del Tigrai26. Alcune di esse certamente sono state, o sono ancora, antichi siti monastici (vii-xi secolo) come Abreha Atsbeha27, Tcherqos Weqro28, Mikael Imba29. Si tratta di strutture semi-monolitiche. I primi due sono edifici funerari le cui tombe vennero scavate nella roccia. Mikael Imba, dedicata all’arcangelo Michele (x-xii secolo), sorge sulla sommità di un’amba (fig. 10). Le grotte scavate nei dintorni ospitavano i religiosi. Ma soprattutto occorre ricordare Debre Damo (fig. 11), che la tradizione agiografica ritiene fondato da uno dei Nove Santi (Abba Aragawi)30. Sulla sommità di un’amba a circa 2200 metri presso il margine nord-est della falesia sorgono due chiese, ambedue dedicate al santo fondatore, la maggiore delle quali in stile aksumita31. La vita della comunità si svolge nello spazio centrale del plateau, dove sorgono le celle per i novizi e per i monaci, i quali coltivano e allevano pecore e capre. Alcune vasche scavate nella pietra provvedono acqua per tutto l’anno. Nelle pareti rocciose sono incassate alcune grotte sepolcrali. In altre vivono alcuni eremiti. Si sale arrampicandosi fino a un primo livello con corde di pelle intrecciata e poi percorrendo un sentiero in salita.

  • 32 Operazione che tuttavia riadatta anche ambienti e strutture più antiche.
  • 33 Sul sistema idraulico che serve tutto un vallone parzialmente artificiale alimentato da vasche di r (...)
  • 34 M. Batistoni, A Guide to Lalibela, Addis Abeba 2008; L. Pascher, Gli edifici significativi cit., pp (...)
  • 35 R. Salvarani, Una ‘imitatio’ dei luoghi santi del xiii secolo nel cuore dell’altopiano etiopico: La (...)

10Con la dinastia Zagwe (circa 1030-1270), che governò nella regione del Lasta, la città si fa santuario, la liturgia cristiana disegna la città, il re diventa monaco. È la storia di Roha-Lalibela (circa 2450 metri). Con la nuova dinastia le ascendenze davidiche si erano interrotte e le relazioni con Gerusalemme apparivano difficoltose dopo la conquista da parte del Saladino (1187). Fu dunque progettata una nuova città santa, simulacro del prototipo originario. La tradizione agiografica trasfigura e sublima con l’intervento angelico quella che è stata una defatigante e magistrale opera di scavo nella roccia32, a cui viene in tal modo assegnato il sigillo della perfezione. È tutta una topografia del sacro che viene ridisegnata, incidendo il rosso tufo vulcanico, a comporre due distinti gruppi di siti devozionali, chiese e cappelle, situati a nord e a est, collegati all’interno da un reticolo di trincee, cunicoli, gallerie, cortili e ambulacri, scale e portici, ma separati da un duplicato di fiume Giordano33. Distante da ambedue i gruppi, a chiudere la triangolazione, resta il monolite a sagoma cruciforme di Bet Giyorgis34. I luoghi vanno a comporre un itinerario salvifico che parte dalla tomba di Adamo e conduce alla chiesa di Bet Medhane Alem, la casa del Salvatore, passando per il Monte Sinai, il Golgota, il Santo Sepolcro nella chiesa (Bet Golgotha) che custodisce anche la tomba del re Lalibela, cui la tradizione attribuisce il progetto, e poi la casa di Maria (Bet Maryam), quelle degli arcangeli Michele e Raffaele, la casa delle martiri (Bet Dangal), la chiesa dei santi fondatori del cristianesimo etiope e così via35 (fig. 12). Un sistema di vasche incassate nei cortili adiacenti le chiese – anch’essi aventi un ruolo liturgico – consente i riti del battesimo e della purificazione. La mappa sacra gerosolimitana si arricchisce con i cardini della religiosità etiope. Restano il connubio stretto tra la roccia e l’acqua, materia costitutiva della narrazione sacra, e la presenza costante di clero e monaci addetti alle funzioni cultuali (fig. 13).

4. Il monachesimo armeno

  • 36 Sin dalle sue origini urartee la nazione armena ha ciclicamente subito la pressione delle grandi en (...)
  • 37 Le ragioni furono molteplici, ma in gran parte consistettero nel timore che la dignità gerarchica r (...)
  • 38 In effetti il vulcanesimo fornisce il tufo, pietra base di tanta architettura sacra, oltre che dell (...)
  • 39 Per esempio Sagmosavank, Hovannavank, Ayrivank.
  • 40 Il termine vank deriverebbe da una forma antica dell’iraniano (vahana, avahana, vasana ), oggi perd (...)

11Il monachesimo armeno si colloca sui meridiani estremi della cristianità orientale, alle soglie del sentimento devozionale persiano-zoroastriano; anche per questa sua topografia di frontiera esso si è ancor più radicato nel substrato culturale ricevuto dalla sua storia36. Essa è una Chiesa pre-calcedonese. I primi catholicos, a partire da san Gregorio Illuminatore (iv secolo), organizzarono nel fragile tessuto feudale dell’Armenia arsacide (63-428) la nascente Chiesa secondo un criterio di autocefalia giurisdizionale in diffidente dissociazione dalla quella bizantina37. La posizione anti-calcedoniana, anti-bizantina, anti-persiana, diverrà di lì a poco (vii secolo) anche anti-islamica. La religiosità armena si arrocca entro le pieghe e sugli altopiani di quel nodo montano del Caucaso, tormentato da sismicità e vulcanesimo38. Finanche il lessico monastico registra il dato di contesto. Il patrimonio conventuale armeno presenta oggi, comunemente, una designazione con il suffisso vank, che sta per “monastero”39. Ma questa espressione è entrata in uso solo nel basso medioevo. Le fonti più antiche indicano una diversa terminologia: anapatawor o anapatakan, che significano “coloro che abitano nel deserto”; ma anche lerkanan, ovvero “coloro che abitano sulle montagne”40.

  • 41 A. Zarian, Lineamenti di storia urbanistica dell’Armenia, in P. Cuneo (a cura di), Architettura arm (...)

12Le origini del monachesimo armeno riconducono sostanzialmente a due radici: la Siria del iv secolo per il modello eremitico-anacoretico e la Cappadocia per quello cenobitico, introdotto da Basilio il Grande (circa 329-379). Le prime, embrionali esperienze di forme comunitarie di vita consacrata – che talora si insediano sui luoghi dei martyria, poi divenuti celle eremitiche – risalirebbero al v secolo, a quella stagione che vide l’attività di Mesrop Mashtotz monaco e inventore dell’alfabeto nazionale (405). I primi tempi della cristianità armena non furono però un momento facile per il paese, con i centri urbani rasi al suolo dai conquistatori persiani e poi sottoposti al controllo militare degli arabi. E anche l’istituzione monastica deve aver sofferto. Ma nella seconda metà del ix secolo i Bagratuni, dilatando verso sud il loro nucleo storico, liberarono il territorio dalla tutela del Califfato abbaside. Fu la ripresa della vita urbana con il fenomeno delle città libere e delle città regie, con la crescente partecipazione dei ceti intermedi, artigiani e mercanti a fianco delle gerarchie ecclesiastiche e dell’aristocrazia feudale41. In forza di tale ripresa, una rete di complessi religiosi, cinti di mura ma ricchi di chiese, cappelle e tombe principesche, celle monastiche, refettori, biblioteche e scriptoria, si compose sul territorio. Si trattava di vere cittadelle, spesso disposte in allineamenti a controllo delle vallate fluviali e delle vie carovaniere a presidio di uno spazio sempre sotto tensione per le rivalità delle grandi famiglie, ma destinate anche a trasformarsi nel tempo in centri culturali e poli di sviluppo territoriale.

  • 42 È una struttura che compare verso il x-xi secolo. Atrio anteposto alla chiesa, il gavit (o žamatun)(...)
  • 43 A lungo è stato conosciuto come Ayrivank, ovvero il “monastero nella roccia”. Solo successivamente (...)
  • 44 Occorre peraltro riconoscere che in Armenia non sono molti i siti monastici rupestri.
  • 45 Ma altri monasteri si legano topograficamente con l’altopiano, il bosco, il lago (quelli sul Sevan) (...)

13Le mura della chiesa grande di Geghard col suo gavit42 emergono ancora oggi dal fianco della montagna nel cui corpo sono state scavate tombe e cappelle disposte su almeno due livelli43. La mole turrita del complesso monastico sorge a mezza costa (a circa 1750 metri) nell’alta valle del fiume Azat, presso una sorgente di età pagana ritenuta sacra (fig. 14). La tradizione vuole che la fondazione risalga alle origini del cristianesimo. Nulla resta però delle antiche strutture (forse del iv secolo) dopo le incursioni degli arabi e lo sfregio dei vari sismi; quelle attuali risalgono al xii-xiii secolo, quando le famiglie principesche del tempo (Zakarian e poi Proshan) edificarono chiese, cappelle rupestri e sepolture44. Il monte intorno ospita, a diverse quote altimetriche, grotte naturali adattate a celle e cappelle rupestri (fig. 15). Permangono tuttavia la logica antropica e la forza simbolica di un tale sito monastico, questo suo materializzarsi a partire da due elementi geografici primordiali: la roccia e l’acqua sorgiva45 (fig. 16).

5. Il deserto come metafora geografica

14Imprudente sarebbe trarre da questi sporadici esempi paradigmi e conclusioni di ordine generale. Emerge però una prima riflessione sulla rigidità/duttilità del modello, sulla fondamentale fedeltà alla regola per un verso e sulla flessibilità con cui incarnarla per altro verso. Nell’esperienza vissuta del monachesimo orientale il deserto cessa di identificarsi con un luogo topografico, un’unica veste spaziale, uno specifico habitat, quello originario della Tebaide. Giocando sulla capacità di assumere in modo proteiforme attitudini architettoniche e ambiti territoriali diversi, con la sua valenza simbolica, l’archetipo del deserto si rimodella su paesaggi variamente dati, offerti dalle molteplici geografie dei luoghi; si ripropone e si propaga, seguendo i flussi di irradiazione del cristianesimo, costituendosi talora in antitesi alla città, talora semplicemente fuori da essa, ma anche, a volte, osando costruire la città stessa: Lalibela. E questo accade ogni volta riproponendo quel prototipo varato dai padri Antonio e Pacomio, come modello che associa insieme cenobio e anacoresi, entro una logica da finis terrae, una logica “da altrove”: luogo impervio e tuttavia spirituale, e perciò centro di produzione e conservazione, riproduzione e propagazione della cultura e del testo sacro, luogo di formazione interiore, ma talora anche polo di sviluppo territoriale.

Annexes

Fig. 1. L’area del Convento Rosso

Fig. 1. L’area del Convento Rosso

Elaborazione da Google Earth

Fig. 2. Il Convento Bianco e l’area archeologica

Fig. 2. Il Convento Bianco e l’area archeologica

Foto P. Falcioni

Fig. 3. Cave sulla falesia presso il Convento Rosso

Fig. 3. Cave sulla falesia presso il Convento Rosso

Foto P. Falcioni

Fig. 4. Athribis, le rovine dei templi e alcune vasche per lavorazioni artigianali

Fig. 4. Athribis, le rovine dei templi e alcune vasche per lavorazioni artigianali

Foto P. Falcioni

Fig. 5. Convento Rosso, il cortile esterno, vasche in terracotta forse adibite alla lavorazione dei tessuti

Fig. 5. Convento Rosso, il cortile esterno, vasche in terracotta forse adibite alla lavorazione dei tessuti

Foto P. Falcioni

Fig. 6. Torre di un recluso a Jerade (Jebel Za¯wiye, Massiccio Calcareo). Conserva ancora in situ la porta basaltica di accesso

Fig. 6. Torre di un recluso a Jerade (Jebel Za¯wiye, Massiccio Calcareo). Conserva ancora in situ la porta basaltica di accesso

Foto P. Falcioni

Fig. 7. Il sito di Maaloula con San Sergio e Santa Tecla, sul versante sud-est le colture irrigue

Fig. 7. Il sito di Maaloula con San Sergio e Santa Tecla, sul versante sud-est le colture irrigue

Elaborazione da Google Earth

Fig. 8. La cappella di Santa Tecla e il monastero

Fig. 8. La cappella di Santa Tecla e il monastero

Fonte: www.ugo.cn

Fig. 9. Il canyon che conduce alla cappella di Santa Tecla

Fig. 9. Il canyon che conduce alla cappella di Santa Tecla

Foto P. Falcioni

Fig. 10. Monastero di Mikael Imba. Nella parete rocciosa sul fondo a destra si intravede l’apertura di una probabile cella monastica

Fig. 10. Monastero di Mikael Imba. Nella parete rocciosa sul fondo a destra si intravede l’apertura di una probabile cella monastica

Foto P. Falcioni

Fig. 11. L’amba di Debre Damo

Fig. 11. L’amba di Debre Damo

Fonte: W. Raunig, p. 37

Fig. 12. Bet Abba Libanos (Lalibela). La chiesa è dedicata all’artefice del sistema idraulico della città

Fig. 12. Bet Abba Libanos (Lalibela). La chiesa è dedicata all’artefice del sistema idraulico della città

Foto P. Falcioni

Fig. 13. Celle rupestri nell’area monastica di Lalibela

Fig. 13. Celle rupestri nell’area monastica di Lalibela

Foto P. Falcioni

Fig. 14. L’alta valle dell’Azat e il monastero di Geghard

Fig. 14. L’alta valle dell’Azat e il monastero di Geghard

Foto P. Falcioni

Fig. 15. Celle monastiche presso il monastero e katchkar

Fig. 15. Celle monastiche presso il monastero e katchkar

Foto P. Falcioni

Fig. 16. Geghard, cappella interna. Una lama di sole colpisce da una fenditura della volta una piccola vasca d’acqua, illuminando con luce radente la parete rocciosa

Fig. 16. Geghard, cappella interna. Una lama di sole colpisce da una fenditura della volta una piccola vasca d’acqua, illuminando con luce radente la parete rocciosa

Foto P. Falcioni

Notes

1 Sulla reciproca indipendenza dei due centri di diffusione del monachesimo cfr., tra l’altro, J.E. Goehring, Ascetics, Society and the Desert. Studies in Early Egyptian Monasticism, Harrisburg 1999, pp. 13-35.

2 Del resto anche in Egitto la predicazione del messaggio cristiano ai ceti più umili, non ellenizzati, fece ricorso alla lingua copta nelle sue forme locali e dialettali.

3 Senza peraltro dimenticare la forma intermedia, in quanto meno strutturata, della laura.

4 A esso è stato dedicato, sotto la responsabilità scientifica di Silvana Casartelli Novelli, un corpus di analisi a carattere interdisciplinare, pubblicato in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota Deir el Ahmar, Deir anba Bishoi ‘Convento Rosso’, intr. di S. Casartelli Novelli, Roma 2004 (http://host.uniroma3.it/progetti/egitto/index_portale.html).

5 Sul Convento Bianco esiste una letteratura discretamente ampia. Per essa si rinvia al contributo di G. Capriotti Vittozzi, Deir El-Abiad: continuità monumentale ed espressione religiosa dall’Egitto faraonico a quello cristiano, in B. Mazzei (a cura di), Progetto Pilota cit., pp. 65-80

6 Occorre considerare che l’orizzonte anacoretico non coincide esattamente con il deserto remoto e profondo. Pur esigendo un ambiente idoneo alla vita ascetica, il luogo dell’eremita non resta del tutto inaccessibile dal mondo esterno. Il suo “deserto” inizia, come si vede, già a partire dalle falesie che fiancheggiano sui due lati la valle del Nilo e che la percezione visiva induce a identificare come montagna.

7 Per una lettura del monumento e del contesto storico-geografico, qui richiamata in sintesi, cfr. P. Falcioni - A. Pietrangeli, Il ‘Convento Rosso’ e il suo territorio: alle origini di un sito monastico, in Mazzei B. (a cura di), Progetto Pilota cit., pp. 119-127.

8 Occorre anche ricordare che con la crisi del sistema socio-economico egiziano (iii secolo) prese a diffondersi la prassi della anachoresis, la fuga nel deserto di quanti si sentivano oppressi dall’esosità del fisco. Sul rapporto di interpenetrazione tra le dinamiche socioeconomiche del periodo e la diffusione del fenomeno monastico tra la popolazione cfr. S. Donadoni, L’Egitto sotto il dominio romano, in G. Mokhtar (a cura di), L’Africa antica (Storia generale dell’Africa), Milano 1988, vol. II, pp. 174-178.

9 Poco più a sud del Convento Bianco sono state rinvenute le fondamenta di un terzo centro monastico costruito in mattoni crudi e pertanto andato perduto nella quasi totalità.

10 Sono note le dispute che attraversavano il patriarcato di Antiochia e che a volte opponevano il clero metropolitano alla religiosità delle campagne.

11 Il processo di abbandono sarebbe iniziato dopo la conquista araba o più probabilmente intorno al ix-x secolo. Sulle villes mortes, e anche per la fondamentale bibliografia di riferimento, si rinvia a P. Falcioni, In margine alla ricerca sulle porte basaltiche della Siria cristiana. Nota geomorfologica e cartografia del territorio, in Temporis signa. Archeologia della tarda antichità e del medioevo, Spoleto 2006, vol. I, pp. 353-363; cfr. anche host.uniroma3.it/laboratori/arteconservazione1/.../Falcioni_Testo.pdf.

12 I tanti frantoi rinvenuti nei villaggi hanno fatto pensare a una ricca olivicoltura come produzione di mercato.

13 Il fenomeno avrebbe preso avvio nel ii secolo d.C.; cfr. I. Peña - P. Castellana - R. Fernandez, Inventaire du Jebel El-A’la. Recherches archéologiques dans la région des Villes Mortes de la Syrie du Nord (Studium Biblicum Franciscanum - Collectio Minor 31), Milano 1990, p. 14.

14 L’epoca di costruzione delle torri sarebbe intorno al vi-vii secolo. E comunque hanno richiesto all’archeologo un lavoro di discernimento che le distinguesse da altri possibili ruoli civili: difesa esterna, controllo delle campagne, dimore stagionali, magazzini; I. Peña - P. Castellana - R. Fernandez, Les reclus syriens (Studium Biblicum Franciscanum - Collectio Minor 23), Milano 1980, p. 49. Cfr. anche la carta elaborata sulla base delle pluriennali ricerche sul campo e della documentazione cartografica realizzate dai padri P. Castellana, I. Peña e R. Fernandez e riprodotta in P. Falcioni, In margine alla ricerca cit., pp. 353-363.

15 Sono i monti del Qalamoun che fanno parte delle catene dei Palmiridi e nelle cui pareti a picco sono state rinvenute diverse celle monastiche; I. Peña - P. Castellana - R. Fernandez, Les reclus syriens cit., p. 46.

16 Forse a questa cesura si riferisce il toponimo del sito, che significherebbe “entrata”.

17 Nella Grotta del Sacerdote un’iscrizione greca attestava il culto del dio Sole e datava il luogo sacro al 175 a.C.

18 Cfr. C. Margottini, Le fragili pareti di roccia nella culla del cristianesimo, in «ISPRA, IdeAmbiente», febbraio-marzo 2009, pp. 10-12 (anche in www.ideambienteweb.apat.it); su Maaloula cfr. anche la piccola guida di M. Zaaroura, Maaloula et Saint Serge. Un village extraordinaire et une eglise unique, Maaloula s.d.; A. Di Bennardo, Pietre orientate. La luce nelle pietre di Siria e Sicilia, Roma 2005. Forse è per la radicata cristianizzazione di queste montagne che forme di dialetto aramaico, resistenti in Siria fino al xiii secolo nelle campagne, si sono conservate più a lungo in qualche villaggio del Qalamoun, come accade a Maaloula, ma anche a Bakaa (o Sarkhaa) e Jubbaadin; cfr. F. Pichon, Maaloula (xixe-xxie siécles). Du vieux avec du neuf. Histoire et identité d’un village chrétien de Syrie, Beyrouth 2010 (http://ifpo.revues.org/1607).

19 Deir Mar Sarkis è in realtà dedicato ai santi siriaci Sergio e Bacco, uniti dalle medesime vicende e dal comune martirio. Dal 1732 è stato acquisito dall’ordine dei monaci basiliani e ancor oggi ospita una comunità cattolica di rito greco, mentre il convento di Santa Tecla accoglie una comunità greco-ortodossa.

20 W. Raunig, Etiopia, Abissinia, Eritrea, Africa, in Id. (a cura di), Etiopia. Storia, Arte, Cristianesimo, Milano 2005, p. 21.

21 Anche se ha avuto trascrizioni e aggiunte successive fino al xiv secolo.

22 La Siria entrerebbe nel processo con la vicenda dei due giovani Edesio e Frumenzio, allievi del filosofo siriano Meropio, condotti da avventurose circostanze alla corte aksumita, dove la conversione del re Ezana aprì la via al riconoscimento del cristianesimo come religione di stato. L’Egitto è coinvolto per via della nomina del primo vescovo (Frumenzio stesso) da parte del patriarca alessandrino Atanasio; evento che imposta ab origine un legame giurisdizionale tra le due chiese, copta ed etiope, che si scioglierà solo a metà del Novecento e che allineò quella etiope su posizioni anti-calcedonesi. In realtà il dibattito sugli influssi esterni che avrebbero alimentato il cristianesimo aksumita è assolutamente aperto, come si legge tra l’altro in G. Lusini, Elementi romani nella tradizione letteraria aksumita, in «Aethiopica», iv (2001), pp. 42-54.

23 È comunque una prassi di localizzazione diversa rispetto alle chiese, stavolta circolari a tetto conico, che si moltiplicarono a partire dal xvi secolo e che rispondono a un nuovo stile di religiosità introdotto dai portoghesi e dai gesuiti nei villaggi e nelle campagne.

24 Sulle relazioni che, sin dalle origini, si intrecciarono tra Stato e Chiesa, anche ai fini dell’espansione e gestione territoriale, cfr. T. Tamrat, Church and State in Ethiopia: The Early Centuries, in R. Grierson (a cura di), African Zion. The Sacred Art of Ethiopia, New Haven-London 1993, pp. 37-40; R. Pankhurst, State and Land in Ethiopian History, Addis Abeba 1966.

25 Dopo Aksum e Lalibela, circa tra il 1270 e il 1550, la capitale divenne un campo mobile. Il monastero subentrò in tal modo come riferimento autorevole, anche in forza del suo radicamento nella religiosità popolare.

26 Un patrimonio in gran parte rivelato appena una quarantina di anni fa da Abba Tewolde Medhin. La ricerca successiva ne ha catalogate oltre 150, molte ancora in uso.

27 Sono i nomi dei due sovrani aksumiti, Ezana e Saizana, protagonisti della conversione del paese al cristianesimo, che avrebbero ordinato la costruzione del monastero (iv secolo). M.J. Friedlander, Ethiopia’s Hidden Treasures. A Guide to the Paintings of the Remote Churches of Ethiopia, Addis Abeba 2007, pp. 134-147.

28 In lingua tigrina “wekro” significa scavato nella roccia, ipogeo.

29 L. Pascher, Gli edifici significativi di 1500 anni, in W. Raunig (a cura di), Etiopia cit., pp. 127-130. Per quanto riguarda la chiesa, fortemente rimaneggiata in seguito, se ne ipotizza la costruzione tra il xii e il xiii secolo.

30 Divenuto monaco in un monastero fondato da Pacomio, gli si attribuisce l’introduzione della regola monastica nel paese, cfr. L. Pascher, Gli edifici significativi cit., pp. 65-73.

31 Si presume che risalga al periodo tra l’viii e il x secolo.

32 Operazione che tuttavia riadatta anche ambienti e strutture più antiche.

33 Sul sistema idraulico che serve tutto un vallone parzialmente artificiale alimentato da vasche di raccolta delle acque piovane del complesso sacro cfr. M. Jarzombek, Lalibela and Libanos: The King and the Hydro-Engineer of 13th Century Ethiopia, in «Construction Ahead», maggio-giugno 2007, pp. 16-21. (http://web.mit.edu/mmj4/www/downloads/const_ahead2007.pdf).

34 M. Batistoni, A Guide to Lalibela, Addis Abeba 2008; L. Pascher, Gli edifici significativi cit., pp. 86-127.

35 R. Salvarani, Una ‘imitatio’ dei luoghi santi del xiii secolo nel cuore dell’altopiano etiopico: Lalibela, in www.renatasalvarani.it/saggi/montaione2004.pdf.

36 Sin dalle sue origini urartee la nazione armena ha ciclicamente subito la pressione delle grandi entità statali circostanti, ha subito dilatazioni e contrazioni del proprio spazio geopolitico, smembramenti, radicali delocalizzazioni di territorio come fu per il Regno di Cilicia, cfr. G. Uluhogian, Gli Armeni, Bologna 2009, in particolare pp. 21 sgg.; S. Payaslian, The History of Armenia, New York 2007.

37 Le ragioni furono molteplici, ma in gran parte consistettero nel timore che la dignità gerarchica riconosciuta dal concilio al patriarcato di Costantinopoli – pari a quella della sede apostolica di Roma – accentuasse la supremazia dei bizantini, con probabile contraccolpo di rappresaglie da parte del re sassanide.

38 In effetti il vulcanesimo fornisce il tufo, pietra base di tanta architettura sacra, oltre che della migliore edilizia civile; mentre la sismicità ha sollecitato l’ideazione di originali espedienti architettonici in funzione statica.

39 Per esempio Sagmosavank, Hovannavank, Ayrivank.

40 Il termine vank deriverebbe da una forma antica dell’iraniano (vahana, avahana, vasana ), oggi perduta, e che starebbe semplicemente per “dimora”, con un’accezione originariamente priva di connotazioni religiose. Sull’analisi semantica di questa terminologia, sulla sua evoluzione, ma anche sulla lenta gestazione dell’istituzione cenobitica come struttura organizzata cfr. N. G. Garsoÿan, Introduction to the Problem of Early Armenian Monasticism, in N.G. Garsoÿan (a cura di), Church and Culture in Early Medieval Armenia (Variorum Collected Studies Series), Aldershot 1999, vol. ix, pp. 177-236.

41 A. Zarian, Lineamenti di storia urbanistica dell’Armenia, in P. Cuneo (a cura di), Architettura armena dal iv al xix secolo, Roma 1988, pp. 73-85.

42 È una struttura che compare verso il x-xi secolo. Atrio anteposto alla chiesa, il gavit (o žamatun) ha funzione al contempo religiosa e amministrativa. Ospita i neofiti durante i riti sacri, tombe principesche, ma anche assemblee civili.

43 A lungo è stato conosciuto come Ayrivank, ovvero il “monastero nella roccia”. Solo successivamente venne ribattezzato Geghardavank, il “monastero della lancia”, per aver custodito un frammento della lancia con cui venne ferito Cristo, attualmente conservata a Echmiadzin.

44 Occorre peraltro riconoscere che in Armenia non sono molti i siti monastici rupestri.

45 Ma altri monasteri si legano topograficamente con l’altopiano, il bosco, il lago (quelli sul Sevan). Sul tema cfr. G. Frasson, Valori simbolici nell’architettura armena, in B.L. Zekiyan (a cura di), Quinto Simposio Internazionale di Architettura Armena (Venezia, 28 maggio-5 giugno 1988), Venezia 1991, pp. 673-685.

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Titre Fig. 1. L’area del Convento Rosso
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Titre Fig. 2. Il Convento Bianco e l’area archeologica
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Titre Fig. 3. Cave sulla falesia presso il Convento Rosso
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Titre Fig. 4. Athribis, le rovine dei templi e alcune vasche per lavorazioni artigianali
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Titre Fig. 5. Convento Rosso, il cortile esterno, vasche in terracotta forse adibite alla lavorazione dei tessuti
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Titre Fig. 6. Torre di un recluso a Jerade (Jebel Za¯wiye, Massiccio Calcareo). Conserva ancora in situ la porta basaltica di accesso
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Titre Fig. 7. Il sito di Maaloula con San Sergio e Santa Tecla, sul versante sud-est le colture irrigue
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Titre Fig. 8. La cappella di Santa Tecla e il monastero
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Titre Fig. 9. Il canyon che conduce alla cappella di Santa Tecla
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Titre Fig. 10. Monastero di Mikael Imba. Nella parete rocciosa sul fondo a destra si intravede l’apertura di una probabile cella monastica
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Titre Fig. 11. L’amba di Debre Damo
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Titre Fig. 12. Bet Abba Libanos (Lalibela). La chiesa è dedicata all’artefice del sistema idraulico della città
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Titre Fig. 13. Celle rupestri nell’area monastica di Lalibela
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Titre Fig. 14. L’alta valle dell’Azat e il monastero di Geghard
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Titre Fig. 15. Celle monastiche presso il monastero e katchkar
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Titre Fig. 16. Geghard, cappella interna. Una lama di sole colpisce da una fenditura della volta una piccola vasca d’acqua, illuminando con luce radente la parete rocciosa
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