Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Itinerari mediterranei fra IV e IX secolo. Città-capitale e Deserto-monastico

 | 
Beatrice Astrua

La parola iscritta nei luoghi di pellegrinaggio della Campania tardoantica e altomedievale

Chiara Lambert

Texte intégral

Premessa

  • 1 Al gradito dovere di ringraziare gli organizzatori per l’invito a partecipare a questo incontro di (...)
  • 2 G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, Santuari martiriali e centri di pellegrinaggio in Italia fra (...)

1La partecipazione a questo convegno1 ha offerto lo spunto per riesaminare sotto una nuova angolatura – quella epigrafica – alcuni aspetti del poliedrico tema dei pellegrinaggi devozionali tardoantichi e altomedievali, peraltro già affrontati da altri con sistematicità in un recente passato. Il principale rimando, d’obbligo, è alla cospicua serie di contributi presentati al xii Congresso Internazionale di Archeologia Cristiana dal tema ‘Peregrinatio. Pilgerreise und Pilgerziel (Bonn, 1991); l’area italica vi fu indagata dalle prof.sse Letizia Ermini Pani e Gisella Cantino Wataghin, con una disamina di tutte le fonti disponibili per la restituzione di un quadro generale sui Santuari martiriali e centri di pellegrinaggio in Italia fra Tarda Antichità e Alto Medioevo2. In quell’occasione, “viaggi e luoghi del pellegrinaggio” vennero letti e interpretati attraverso le testimonianze integrate offerte dai martirologi, dalle cronache dei pellegrini e dai loro itineraria unite ai dati materiali, rappresentati dalle strutture superstiti, dai resti archeologici, dai manufatti d’uso e devozionali. I documenti epigrafici, registrati solo in termini di presenza/assenza nei singoli luoghi individuati come mèta di pellegrinaggi, risultarono per lo più riferibili a tombe privilegiate di membri del clero che elessero come loro ultima dimora un santuario.

  • 3 D. Mazzoleni, Iscrizioni nei luoghi di pellegrinaggio, in E. Dassmann - J. Engemann (a cura di), ‘P (...)

2Nel medesimo congresso, altri contributi specificamente dedicati alla scrittura epigrafica misero in evidenza le diverse attestazioni di una frequentazione reiterata dei loca sancta, con un’attenzione particolare per Roma, con le sue numerose e ben note testimonianze custodite nelle catacombe, e per alcuni centri dell’Oriente cristiano3.

  • 4 Lacune analoghe nella documentazione regionale erano già state verificate in occasione del preceden (...)
  • 5 G. Otranto, Genesi, caratteri e diffusione del culto micaelico del Gargano, in P. Bouet - G. Otrant (...)

3La documentazione allora disponibile per l’attuale Campania era particolarmente esigua, per difetto di ricerche approfondite e sistematiche che altrove invece erano maturate da tempo4. Uno spazio di rilievo venne tuttavia dato al complesso di Cimitile, emergenza sulla quale è oggi possibile e doveroso tornare; non mancò, altresì, un’attenta valutazione del fenomeno – indubbiamente seriore – dell’eremitismo rupestre, particolarmente presente in area italomeridionale e legato in forma esclusiva al culto micaelico o comunque degli Arcangeli, che nel santuario di San Michele sul Gargano ebbe indiscutibilmente il suo principale punto di riferimento5.

  • 6 Circa l’entità e la qualità di tale patrimonio cfr. C. Lambert, Studi di epigrafia tardoantica e me (...)

4In questa sede, al di là della pura constatazione di una prassi – presente in misura quasi irrilevante in rapporto alla vastità della regione e alla quantità di documenti tardoantichi e altomedievali6 –, analizzando i due poli di Cimitile e della grotta di San Michele a Olevano sul Tusciano ci si è proposti di indagare i significati della scrittura epigrafica nelle mète di pellegrinaggio e i tempi entro i quali, all’interno di esse, la scelta di uno specifico luogo per la collocazione è espressione di una devozione individuale – in quanto tale teoricamente priva di attenzione a eventuali “ricadute” verso l’esterno – o di un’ostentazione di rango mediante un dono offerto alla comunità in onore di un santo (tenendo presente che un aspetto può non escludere l’altro).

5Nei due santuari la presenza della parola iscritta pare quasi incidentale, con un basso numero di esempi e in forme riconducibili a poche tipologie epigrafiche, peraltro nettamente diversificate per funzione e committenza. Si tratta di memorie funerarie individuali, comprovanti l’adesione al cristianesimo e la fede nelle sue promesse soteriche, che possono essere lette anche come attestazione di un rapporto con un sito particolare, legato alla devozione per un santo locale e prova delle inumazioni ad sanctum, ma che forse non era nelle intenzioni dello scrivente manifestare; di graffiti devozionali, forse i più “parlanti” dal punto di vista dell’immediatezza della comunicazione non meno che per la scelta dello spazio espositivo; di tituli didascalici, picti, musivi o incisi su arredi liturgici lapidei. Questi ultimi sono frutto di una precisa azione evergetica di cui si vuole lasciare testimonianza epigrafica nel senso “manualistico” del termine: trasmettere un messaggio a un pubblico vasto e teoricamente illimitato, per una durata che può giungere, idealmente, fino alla fine dei tempi, grazie alla “solidità” e alla teorica “durabilità” del supporto.

Il complesso di San Felice a Cimitile (NA) (fig. 1)

  • 7 Circa la dimensione originaria del culto di san Felice e gli sviluppi impressi al santuario dall’az (...)
  • 8 Per una ricostruzione grafica della basilica ad corpus e delle preesistenze, cfr. C. Ebanista, ‘Et (...)
  • 9 Per i graffiti, editi per la prima volta in A. Ferrua, Graffiti di pellegrini alla tomba di S. Feli (...)
  • 10 M. Galante, Scritte avventizie cit., pp. 197-208; una provenienza forse locale per i firmatari dei (...)

6Il santuario di Cimitile – originaria area cimiteriale a nord di Nolae – rappresenta un vero e proprio scrinium di testimonianze architettoniche e archeologiche, non meno che letterarie, legate alla memoria di Felice, un personaggio vissuto e defunto in “odore di santità” alla fine del iii secolo, la cui fama, raccolta dapprima in forma spontanea e orale, venne poi “codificata” in forma scritta e agiografica da Paolino da Nola intorno agli inizi del v secolo7. In questo contesto, la parola iscritta è presente in varie forme, ma in quantità limitata, probabilmente anche a causa delle difficili e spesso infelici vicende conservative delle strutture. Nella prima età costantiniana, una chiesa relativamente piccola (circa 10×5 metri), a navata unica e abside semicircolare, dotata tuttavia di un ingresso a triforium e forse di un portico in facciata, inglobò una memoria – ottenuta con alcuni adattamenti di un precedente mausoleo – a sua volta prima forma di protezione monumentale della tomba del santo. Su una delle pareti esterne di questa basilica ad corpus, dipinte in rosso, si conservano le tracce più antiche e forse più significative di una frequentazione devozionale, rappresentate da una serie di graffiti apposti da alcuni pellegrini8. Si tratta di scritture chiaramente estemporanee, vergate da un numero oggi imprecisabile di mani diverse, che riportano semplici nomi o “micro testi” che alludono allo scioglimento di un voto o invocano la protezione del santo per sé e i propri familiari, quali: «Sancto{to} spirito F[elicis] Reverius votum [solvit]»; «Marcus votum / reddidit / domno Felici s(ancto?)»; «[Val]eri vibe et in beato m[artyre Felice], cum omne domo tua flore»9 (fig. 2). Recenti revisioni paleografiche le hanno assegnate al periodo compreso tra la metà del iv e la metà del v sec. d. C., attribuendole a visitatori non privi di una certa “cultura grafica” e probabilmente estranei al contesto locale10.

  • 11 I testi, noti da tempo e variamente citati, sono ora ben illustrati in A. Felle, ‘Biblia epigraphic (...)

7Di queste manifestazioni spontanee sono verosimilmente coeve le trascrizioni di versetti biblici vetero e neo-testamentari incise sui listelli superiori e inferiori delle transenne che chiudono la tomba di Felice, in posizione oggi tangente al piano di calpestio, ma in origine su uno zoccolo marmoreo o in muratura11 (fig. 3). Si tratta di un esempio di scrittura di livello non elevato, sia per la scelta dei passi, sia per la qualità grafica – una “capitale” di modesta fattura – da riferire comunque a un’azione di evergetismo ben programmata, rimasta anonima malgrado in passato si sia tentato di attribuirla a Paolino.

  • 12 «Pleno corruscat Trinitas misterio: / Stat Christus agno, vox Patris caelo tonat / Et per columbam (...)
  • 13 Circa il ruolo rivestito da papa Damaso nella promozione del culto dei martiri – con rimandi anche (...)

8A lui spetta invece di buon diritto il carmen relativo all’abside della basilica nova, concepito per essere tradotto in forma musiva. Qui la poesia si fa epigrafe e questa è complemento ed esegesi di una figurazione che esalta il mistero trinitario e il trionfo della Croce: i versi permettono di ricostruire la perduta iconografia in una composizione assiale che comprende, in alto, la mano di Dio Padre che esce dalle nubi e al centro una croce, forse gemmata, a campire un globo stellato, racchiuso entro una corona formata da dodici colombe. Nel campo sottostante, la colomba dello Spirito vola sull’Agnus Dei, posto sul monte mistico dal quale sgorgano i quattro fiumi del Paradiso12. In questo rapporto “descrizione/immagine” si coglie la consapevolezza del valore asseverante della parola scritta nei confronti delle azioni, un atteggiamento che rimanda direttamente, per condivisione, ai massimi esponenti della cultura ecclesiastica del tempo: da Girolamo, il quale – come è noto – fu conoscitore d’eccezione della Parola per eccellenza, in virtù dell’incarico di tradurre in latino la Bibbia conferitogli da papa Damaso, a sua volta cultore della scrittura epigrafica a tal punto da farne ideare delle forme innovative e specificamente dedicate al suo progetto di valorizzazione delle tombe dei santi e delle pratiche devozionali nei loro confronti13, ad Ambrogio di Milano e Agostino di Ippona, con il quale Paolino ebbe una frequentazione amicale.

  • 14 In proposito e per i rimandi a specifici testi, cfr. C. Lambert, Martiri, santi e patroni nella Cam (...)

9Di diverso valore e significato è una cospicua serie di iscrizioni funerarie di laici ed ecclesiastici che tra v e vi secolo punteggiano gli spazi funerari del complesso di Cimitile: altamente significative, in quanto prova della ricerca della vicinanza con la tomba venerata – esplicita in un paio di casi – o attestazione della perdurante pratica di vita monastica inaugurata da Paolino e dalla moglie, esse rivestono il carattere di memoria individuale, priva di alcun riferimento a un’eventuale peregrinatio14.

  • 15 «Felicis penetral prisco venerabile cultu / lux nova diffusis nunc aperit spatiis. / Angusti memore (...)

10Appartiene invece alle fonti “ufficiali” del culto per Felice il testo metrico a complemento di un’edicola mosaicata ancora in situ, un apprestamento di notevole impegno, ormai sottratto all’attribuzione paoliniana e riconosciuto come frutto dell’evergetismo di uno dei vescovi nolani suoi successori tra il 490 e il 52315. Le tessere auree su fondo blu scuro, in larga misura perdute, reiteravano il nome del santo e celebravano in forma anonima l’ampliamento degli spazi di un’aula di culto antico e venerando (fig. 4).

  • 16 L’iscrizione dei due plutei di Leone III, oggi frammentari, fu trascritta nel Settecento: «Hoc. quo (...)

11Per l’altomedioevo, infine, le rare manifestazioni epigrafiche – che non risultano ancora studiate sistematicamente – lasciano intravvedere i termini di un’integrazione programmatica tra parola e figurazione: piccole testimonianze onomastiche di un evergetismo di età e matrice longobarda, cui vanno aggiunti alcuni plutei iscritti dei vescovi Lupenus e Leone III (fine ix - inizi x secolo), al quale si deve anche la breve scrittura dedicatoria sui due capitelli che sormontano i pilastrini del protiro della cappella detta dei Santi Martiri e altri elementi di arredo liturgico16 (fig. 5).

La grotta di San Michele a Olevano sul Tusciano

  • 17 Per una descrizione accurata del luogo, delle strutture architettoniche e dei pregevoli affreschi, (...)
  • 18 Per le fonti e un’attenta rilettura dell’Itinerarium Bernardi monachi Franchi (T. Tobler - A. Molin (...)

12La grotta di San Michele a Olevano (SA) è situata a circa 600 metri s.l.m., sulle pendici occidentali del monte Raione, che domina il corso del fiume Tusciano (fig. 6). Malgrado la lunghezza e l’asprezza del cammino dal fondovalle alla cima, il luogo fu frequentato sin dall’epoca preistorica; a partire almeno dall’altomedioevo, per quanto sia difficile proporre una datazione iniziale per il fenomeno, il sito divenne mèta di pellegrinaggi legati al culto dell’Angelo. La tradizione storiografica locale, sostenuta da una serie di indizi e dalla successiva continuità insediativa monastica, rende plausibile uno stanziamento stabile di monaci italo-greci già in epoca precedente. Al grande fascino paesaggistico si uniscono le dimensioni inusuali dell’antro naturale, all’interno del quale furono costruite, in progresso di tempo, sette cappelle in muratura, forse monumentalizzando precedenti altari17(fig. 7). Le caratteristiche del luogo, e soprattutto la presenza delle sette chiese interne, lo rendono uno dei più accreditati per essere identificato con il santuario «ad montem Aureum» visitato nell’870 dal monaco Bernardo e i suoi compagni di ritorno dalla Terrasanta. L’Itinerarium Bernardi narra infatti che i tre pellegrini, sbarcati dopo sessanta giorni di navigazione in uno scalo imprecisato – ma che tutti concordano nel localizzare nell’Italia meridionale – si recarono a visitare una «crypta» posta «ad montem Aureum», sulla quale cresceva abbondante vegetazione («super se silvam magnam»); al suo interno, ove «nemo potest pre obscuritate intrare, nisi cum accensis luminibus», essa ospitava «septem altaria» e il tutto era custodito da un «abbas». La dedica a san Michele della grotta di Olevano è un ulteriore elemento a favore dell’identificazione, giacché il monaco pellegrino era particolarmente devoto dell’Angelo, al punto da inserire il santuario micaelico del Gargano nel suo percorso di andata verso i luoghi santi di Palestina e da completare il viaggio di ritorno, dopo essere passato per Roma, con una visita al Mont Saint-Michel in Normandia18.

13Anche dal punto di vista delle attestazioni devozionali iscritte, la grotta di Olevano costituisce un ambito di grande importanza: una serie di interessanti graffiti è infatti conservata nell’ultima delle cinque cappelle ancora esistenti, un edificio absidato ad aula unica rettangolare (circa 5×9 metri), la cui parte centrale, a pianta quadrata, è sormontata da una cupola (fig. 8).

  • 19 M. Galante, Scritte avventizie cit., pp. 209-216, da cui sono tratti i dati di seguito esposti.
  • 20 Ivi, p. 210.

14Queste scritte estemporanee sono state oggetto di un’attenta lettura paleografica che, per quanto da considerarsi preliminare in ragione dell’accesso non agevole al sito, del precario stato di conservazione del monumento e della difficoltà di compiervi i necessari rilievi autoptici, ha consentito l’individuazione di alcune costanti e permesso un se pur ampio inquadramento cronologico19. I segni grafici, che occupano prevalentemente la zona absidale della cappella e in misura minore le pareti laterali, spesso sovrapponendosi le une alle altre (figg. 9-10), sono per lo più iscrizioni nominali, in genere precedute dal signum crucis e dal pronome personale «ego»; talora all’antroponimo fa seguito la qualifica (ad esempio: «+ Ego Gennaro»; «+ Ego Maria»; «Ego Anfri (pro Anfrid ?)»; «+ Ego Ioh(anne)s»; «+ Ursoleus»; «+ Leo»; «Petrus»; «Pipinus pres[biter]»). Tale formulazione richiama con evidenza le «sottoscrizioni testimoniali, delle quali sembrano riproporre funzione di pubblicità e forza di prova»20. L’onomastica è prevalentemente latina, ma i casi riferibili a una matrice germanica consentono un confronto con le sottoscrizioni documentarie e permettono di ipotizzare un inquadramento cronologico tra fine viii e metà del ix secolo; l’adozione della scrittura beneventana da parte di alcuni degli autori, oltre a presupporne una provenienza locale, ha suggerito una datazione non anteriore alla seconda metà del ix secolo.

  • 21 Ivi, p. 212.

15La presenza di un gran numero di croci di tipologia e dimensioni diverse – alcune anche di accurata fattura – è stata interpretata, infine, non come indice di analfabetismo, quanto piuttosto come «un modo più semplice e rapido di attestare la propria speciale devozione», richiamando le analoghe attestazioni nel santuario del Gargano21.

Alcune considerazioni conclusive

  • 22 Per una definizione di “endotaffio”, un primo repertorio e un’attenta discussione, cfr. C. Treffort (...)

16Se nel caso di Cimitile la facilità di accesso al santuario e la visibilità delle trascrizioni epigrafiche esposte è fuori di dubbio e diventa parte integrante del medium comunicativo, per Olevano occorre forse verificare il possibile valore ambivalente di una scrittura che, per quanto leggibile sui muri di un edificio potenzialmente accessibile a molti, di fatto è nascosta all’interno di una struttura chiusa, avvolta, per di più, dalle pareti della grotta (fig. 11). Si tratterebbe di una sorta di scrigno-reliquiario che pone il nome del pellegrino a diretto contatto con il sacro, verosimilmente rappresentato da resti di qualche personaggio venerato, deposti nell’altare del vano sormontato dalla cupola. Orienterebbe verso una cauta lettura di questo genere proprio l’impostazione dei graffiti, che richiama da vicino gli endotaffi dipinti all’interno di tombe privilegiate – non infrequenti nei territori longobardi, tanto del Nord che del Sud, e dei quali si hanno esempi significativi proprio in ambito beneventano – e le iscrizioni nominative dentro agli altari e ai reliquiari, che conoscono una diffusione non occasionale proprio tra viii e ix secolo22.

17Come da altri osservato per Olevano, anche nei “micro testi” incisi di Cimitile i nomi sono di norma accompagnati da un signum crucis, che possiede tutte le caratteristiche di quella che nell’ambito della diplomatica viene definita “invocazione simbolica”, vale a dire la trasposizione segnica dell’invocazione verbale corrispondente all’in nomine Domini. Si tratta di uno degli elementi asseveranti, che conferiscono il suggello di autenticità all’atto giuridico (in qualche sorta, l’antenato del giuramento fatto ponendo la mano sulla Bibbia, Scrittura per antonomasia); nel caso dei graffiti, la croce può indicare, a un tempo, la protezione divina (signum salutis) e, per traslato, la corroboratio dell’azione devozionale compiuta come ex voto.

18Il cerchio comunicativo sembra dunque aprirsi e chiudersi all’insegna della “sacralità della parola”, che diventa segno alfabetico e grafico, stigma di un rapporto con il sacro ricercato e acquisito mediante la peregrinatio ‘ad loca sancta’ (Cimitile), la scelta di fare del santuario la propria dimora permanente, nella forma della vita ascetica o monastica (ancora Cimitile, con le sue iscrizioni funerarie di ancillae e feminae sacratae Deo e di famuli Dei), o l’ascensus ad montem, faticoso percorso che è metafora dell’esistenza umana e del particolare vissuto cristiano tardoantico e medievale, con l’esempio di Olevano, ove al semplice graffito viene affidato il compito di testimoniare, con forme talora rozze ma non prive di una certa solennità e imitative di modelli desunti dall’ambito giuridico, l’avvenuto pellegrinaggio.

19In ultimo, non sembra casuale che gli artefici di queste scritture estemporanee, formalmente modeste, si siano rivelati non incolti e che a testimoniare una pratica che ha origine in ambienti culturalmente elevati, sia chiamato il “gesto epigrafico”; la rarità delle iscrizioni nei contesti rurali e negli stessi santuari devozionali le conferma come un “prodotto di importazione”, prerogativa della civiltà urbana, la sola in grado di produrre e di utilizzare uno strumento che richiede non solo la decodificazione di segni, ma anche l’apprezzamento del loro significato e l’inserimento in un sistema di valori condivisi – la fede e la dimensione escatologica –, che nella città hanno il loro punto di partenza e il loro punto di arrivo. Come per il monaco Bernardo, forse, il Gargano e il Mons aureus sono tappe, ma le vere destinazioni – o i luoghi dell’esistenza nei quali esprimere quanto appreso nel viaggio – sono Roma, Gerusalemme e di nuovo Roma.

Annexes

Fig. 1. Cimitile, pianta del complesso basilicale di San Felice (n. 2: basilichetta dei Santi Martiri; n. 3: basilica di San Felice)

Fig. 1. Cimitile, pianta del complesso basilicale di San Felice (n. 2: basilichetta dei Santi Martiri; n. 3: basilica di San Felice)

Fonte: C. Ebanista, ‘Et manet in mediis’ cit.

Fig. 2. Cimitile, Basilica ad corpus di San Felice, graffiti devozionali

Fig. 2. Cimitile, Basilica ad corpus di San Felice, graffiti devozionali

Fig. 3. Cimitile, Basilica di San Felice, transenne con iscrizioni di versetti biblici

Fig. 3. Cimitile, Basilica di San Felice, transenne con iscrizioni di versetti biblici

Fig. 4. Cimitile, Basilica di San Felice, edicola mosaicata

Fig. 4. Cimitile, Basilica di San Felice, edicola mosaicata

Fig. 5. Cimitile, protiro della basilichetta dei Santi Martiri, capitelli del vescovo Leone III

Fig. 5. Cimitile, protiro della basilichetta dei Santi Martiri, capitelli del vescovo Leone III

Fig. 6. Carta stradale con localizzazione della Grotta di San Michele a Olevano sul Tusciano

Fig. 6. Carta stradale con localizzazione della Grotta di San Michele a Olevano sul Tusciano

Fig. 7. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, pianta con localizzazione delle cappelle interne (lettera ’G’: edificio con i graffiti)

Fig. 7. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, pianta con localizzazione delle cappelle interne (lettera ’G’: edificio con i graffiti)

Fonte: A. Di Muro et al., Luce dalla grotta cit.

Fig. 8. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, cappella con i graffiti interni

Fig. 8. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, cappella con i graffiti interni

Fig. 9. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, graffiti devozionali

Fig. 9. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, graffiti devozionali

Fig. 10. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, graffiti devozionali

Fig. 10. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, graffiti devozionali

Fig. 11. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, l’ingresso visto dall’interno

Fig. 11. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, l’ingresso visto dall’interno

Notes

1 Al gradito dovere di ringraziare gli organizzatori per l’invito a partecipare a questo incontro di studio unisco la gratitudine per le proficue giornate di apprendimento scientifico e arricchimento umano.

2 G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, Santuari martiriali e centri di pellegrinaggio in Italia fra Tarda Antichità e Alto Medioevo, in E. Dassmann - J. Engemann (a cura di), ‘Peregrinatio. Pilgerreise und Pilgerziel, Atti del xii Congresso Internazionale di Archeologia Cristiana (Bonn, 22-28 settembre 1991), Münster 1995, pp. 123-151.

3 D. Mazzoleni, Iscrizioni nei luoghi di pellegrinaggio, in E. Dassmann - J. Engemann (a cura di), ‘Peregrinatio’. Pilgerreise und Pilgerziel cit., pp. 301-309.

4 Lacune analoghe nella documentazione regionale erano già state verificate in occasione del precedente xi CIAC, dedicato alla topografia urbana e alle trasformazioni del paesaggio urbano legate alla “cristianizzazione dello spazio”: cfr. Atti dell’xi Congresso Internazionale di Archeologia Cristiana (Lyon, Vienne, Grenoble, Genève, Aosta, 21-28 settembre 1986), Roma 1989.

5 G. Otranto, Genesi, caratteri e diffusione del culto micaelico del Gargano, in P. Bouet - G. Otranto - A. Vauchez (a cura di), Culte et pèlerinages à Saint Michel en Occident. Les trois monts dédiés à l’archange, Roma 2003, pp. 43-64; C. Carletti, Iscrizioni murali del santuario garganico, caratteri e diffusione del culto micaelico del Gargano, in P. Bouet - G. Otranto - A. Vauchez (a cura di), Culte et pèlerinages cit., pp. 91-103.

6 Circa l’entità e la qualità di tale patrimonio cfr. C. Lambert, Studi di epigrafia tardoantica e medievale in Campania. Secoli iv-vii (Medioevo scavato - Schola Salernitana 3), Firenze 2008, vol. I; Ead., La produzione epigrafica dei secoli viii e ix in Salerno e Benevento, in G. Roma (a cura di), I Longobardi del sud, Roma 2010, pp. 291-322.

7 Circa la dimensione originaria del culto di san Felice e gli sviluppi impressi al santuario dall’azione di Paolino da Nola anche in relazione alle principali mète di pellegrinaggio tardoantiche, cfr. G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, Santuari martiriali cit., pp. 144-145; per l’articolazione degli spazi architettonici del complesso, C. Ebanista, ‘Et manet in mediis quasi gemma intersita tectis’. La basilica di S. Felice a Cimitile. Storia degli scavi fasi edilizie reperti, Napoli 2003, pp. 113-208.

8 Per una ricostruzione grafica della basilica ad corpus e delle preesistenze, cfr. C. Ebanista, ‘Et manet in mediis cit., pp. 123-126; Id., La tomba di S. Felice nel santuario di Cimitile a cinquant’anni dalla scoperta (Coemeterium 4), Marigliano (NA) 2006, pp. 52-54.

9 Per i graffiti, editi per la prima volta in A. Ferrua, Graffiti di pellegrini alla tomba di S. Felice, in «Palladio», xiii (1963), pp. 17-19; Id., Le iscrizioni paleocristiane di Cimitile, in «Rivista di Archeologia Cristiana», LIII (1977), pp. 105-136, cfr., da ultimi, M. Galante, Scritte avventizie tra tarda antichità e medioevo: i casi di Cimitile e della grotta di S. Michele ad Olevano sul Tusciano, in M. Oldoni (a cura di), Tra Roma e Gerusalemme nel Medio Evo: paesaggi umani ed ambientali del pellegrinaggio meridionale, Atti del convegno (Cava dei Tirreni-Ravello, 2000), Salerno 2005, pp. 194-208; H. Solin, Noterelle sull’epigrafia cristiana di Cimitile, in M. de Matteis - A. Trinchese (a cura di), Il complesso basilicale di Cimitile: patrimonio culturale dell’umanità? – Der basilicale Komplex in Cimitile: ein Weltkulturerbe?, Cultura italiana in contesto europeo, Dortmund 2007, pp. 73-85; C. Carletti, Epigrafia dei cristiani in Occidente da iii al vii secolo. Ideologia e prassi (Inscriptiones Christianae Italiae – Subsidia VI), Bari 2008, pp. 288-289, n. 190.

10 M. Galante, Scritte avventizie cit., pp. 197-208; una provenienza forse locale per i firmatari dei graffiti era stata suggerita in G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, Santuari martiriali cit., p. 144.

11 I testi, noti da tempo e variamente citati, sono ora ben illustrati in A. Felle, ‘Biblia epigraphica’. La sacra scrittura nella documentazione epigrafica dell’‘Orbis christianus antiquus’ (iii-viii sec.), Bari 2006, pp. 282-297, nn. 604-637.

12 «Pleno corruscat Trinitas misterio: / Stat Christus agno, vox Patris caelo tonat / Et per columbam Spiritus Sanctus fluit / Crucem coronam lucido cingit globo / Cui coronae sunt corona Apostoli / Quorum figura est in columbarum choro / Pia Trinitatis unitas Christo coit / Habente et ipsa Trinitate insignia: / Deum revelat vox paterna et Spiritus / Sanctam fatentur crux et Agnus victimam / Regnum et triumphum purpura et palma indicant / Petram superstat ipse petra ecclesiae / De qua sorori quattuor fontes meant/Evangelistae viva Christi flumina». Il carme, contenuto nell’Epistola 32, è commentato dal punto di vista iconografico in F. Bisconti, Testimonianze iconografiche da Cimitile, in H. Brandeburgh - L. Pani Ermini (a cura di), Cimitile e Paolino di Nola. La tomba di S. Felice e il centro di pellegrinaggio. Trent’anni di ricerche, Atti della giornata tematica dei Seminari di Archeologia Cristiana (Roma, 9 marzo 2000), Città del Vaticano 2003, pp. 234-235; per lo stretto legame, in funzione didascalico/asseverante, instaurato da Paolino tra alcuni carmina e la pianificazione degli interventi architettonici e decorativi, cfr. anche G. Herbert de la Portebarré-Viard, Descriptions monumentales et discours sur l’édification dans l’œuvre de Paulin de Nole, in H. Brandeburgh - L. Pani Ermini (a cura di), Cimitile e Paolino di Nola cit., pp. 35-42.

13 Circa il ruolo rivestito da papa Damaso nella promozione del culto dei martiri – con rimandi anche alle azioni dei vescovi contemporanei – e l’ideazione della scrittura epigrafica cd. “damasiana” o “filocaliana” cfr., da ultimo, C. Carletti, Epigrafia dei cristiani cit., pp. 78-90.

14 In proposito e per i rimandi a specifici testi, cfr. C. Lambert, Martiri, santi e patroni nella Campania tardoantica: una devozione povera di epigrafi, in A. Coscarella - P. De Santis (a cura di), Martiri, santi e patroni: per un’archeologia della devozione, Atti del x Congresso Nazionale di Archeologia Cristiana (Cosenza, 15-18 settembre 2010), Cosenza 2012, pp. 517-526.

15 «Felicis penetral prisco venerabile cultu / lux nova diffusis nunc aperit spatiis. / Angusti memores solii gaudete videntes / praesulis ad laudem quam nitet hoc solium» (superficie esterna dell’edicola); «parvus erat locus ante sacris angustus agendis/supplicibusque negans pandere posse manus, / nunc popula spatiosa piis altaria praebet / officiis medii martyris in gremio. / Cuncta Deo renovata placent, novat omnia semper / Christus et in cumulum luminis amplificat. / Sic et dilecti solium Felicis honorans / et splendore simul protulit et spatio» (superficie interna), (cfr. C. Carletti, Epigrafia dei cristiani cit., p. 291); per una descrizione della struttura e la sua attribuzione cronologica cfr. D. Korol, La cosiddetta edicola mosaicata di Cimitile/Nola. Parte II: le ragioni per la nuova datazione verso il 500 d.C., in H. Brandeburgh - L. Pani Ermini (a cura di), Cimitile e Paolino da Nola cit., pp. 209-227; C. Ebanista, Et manet in mediis cit., pp. 179-198; Id., La tomba di S. Felice nel santuario di Cimitile cit., pp. 68-70; per i confronti contenutistici con alcuni coevi tituli monumentali di Roma, C. Carletti, Epigrafia dei cristiani cit., pp. 292.

16 L’iscrizione dei due plutei di Leone III, oggi frammentari, fu trascritta nel Settecento: «Hoc. quod. cernitis. discite. quod. Leo. sollertior. tertio», «Episc. compsit. et. ornabit. amore. Di. et. Scor. Felici. et. Paulini»; per questi e gli altri elementi di arredo scultoreo, conservati tra l’Antiquarium e il deposito delle basiliche, cfr. C. Ebanista, Et manet in mediis cit., pp. 255-280.

17 Per una descrizione accurata del luogo, delle strutture architettoniche e dei pregevoli affreschi, con rilievi grafici e immagini, cfr. G. Kalby, La cripta eremitica di Olevano sul Tusciano, in «Napoli Nobilissima», iii (1964), fasc. vi, pp. 205-227; Id., La cripta eremitica di Olevano sul Tusciano, in «Napoli Nobilissima», iv (1964), fasc. i-ii, pp. 22-41; A. Carucci, Gli antichi ‘martyria’ di Olevano sul Tusciano, Salerno 1976; R. Zuccaro, Gli affreschi di San Michele ad Olevano sul Tusciano, Roma 1977. Per alcuni dati archeologici, cfr. A. Di Muro et al., Luce dalla grotta: primi risultati delle indagini archeologiche presso il santuario di San Michele ad Olevano sul Tusciano, in R. Fiorillo - P. Peduto (a cura di), Atti del iii Congresso Nazionale di Archeologia Medievale (Salerno, 2-5 ottobre 2003), Firenze 2003, pp. 393-410.

18 Per le fonti e un’attenta rilettura dell’Itinerarium Bernardi monachi Franchi (T. Tobler - A. Molinier, Itinera Hierosolimitana et descriptiones Terrae Sanctae bellis sacris anteriora et lingua latina exarata, Genevae 1880, vol. I, pp. 309-320), che prende anche in considerazione l’ipotesi di identificare il «mons Aureus» in questione con un omonimo luogo d’altura posto nella penisola sorrentina, in prossimità del monte Faito, si rimanda ad A. Vuolo, L’‘Itinerarium’ del monaco Bernardo, in M. Oldoni (a cura di), Tra Roma e Gerusalemme nel Medio Evo cit., pp. 313-334.

19 M. Galante, Scritte avventizie cit., pp. 209-216, da cui sono tratti i dati di seguito esposti.

20 Ivi, p. 210.

21 Ivi, p. 212.

22 Per una definizione di “endotaffio”, un primo repertorio e un’attenta discussione, cfr. C. Treffort, Mémoires carolingiennes. L’épitaphe entre célébration mémorielle, genre littéraire et manifeste politique (milieu viiie - début xie siècle), Rennes 2007, pp. 23-42; per i casi beneventani L. Tomay, Benevento longobarda: dinamiche insediative e processi di trasformazione, in G. d’Henry - C. Lambert (a cura di), Il Popolo dei Longobardi meridionali (570-1076). Testimonianze storiche e monumentali, Atti del convegno (Salerno, 28 giugno 2008), Salerno 2009, pp. 128-134; C. Lambert, Écrire sur pierre, écrire sur parchemin: entre atelier lapidaire et ‘scriptorium’ dans l’Italie du Sud lombarde (viiie - xie siècles), in V. Debiais - C. Treffort (a cura di), Épigraphie médiévale et culture manuscrite, Actes du III Congrès international d’épigraphie médiévale (Poitiers, septembre 2009), in cds.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Cimitile, pianta del complesso basilicale di San Felice (n. 2: basilichetta dei Santi Martiri; n. 3: basilica di San Felice)
Crédits Fonte: C. Ebanista, ‘Et manet in mediis’ cit.
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 108k
Titre Fig. 2. Cimitile, Basilica ad corpus di San Felice, graffiti devozionali
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
Titre Fig. 3. Cimitile, Basilica di San Felice, transenne con iscrizioni di versetti biblici
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 164k
Titre Fig. 4. Cimitile, Basilica di San Felice, edicola mosaicata
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 88k
Titre Fig. 5. Cimitile, protiro della basilichetta dei Santi Martiri, capitelli del vescovo Leone III
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Titre Fig. 6. Carta stradale con localizzazione della Grotta di San Michele a Olevano sul Tusciano
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 132k
Titre Fig. 7. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, pianta con localizzazione delle cappelle interne (lettera ’G’: edificio con i graffiti)
Crédits Fonte: A. Di Muro et al., Luce dalla grotta cit.
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 72k
Titre Fig. 8. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, cappella con i graffiti interni
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 80k
Titre Fig. 9. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, graffiti devozionali
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 132k
Titre Fig. 10. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, graffiti devozionali
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 136k
Titre Fig. 11. Olevano sul Tusciano, Grotta di San Michele, l’ingresso visto dall’interno
URL http://books.openedition.org/aaccademia/docannexe/image/951/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 38k

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable