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Itinerari mediterranei fra IV e IX secolo. Città-capitale e Deserto-monastico

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Beatrice Astrua

I codici del deserto

Immagine e visione

Giuseppa Z. Zanichelli

Texte intégral

  • 1 B. Legras, Lire en Égypte, d’Alexandre à l’Islam, Paris 2002, pp. 106-109; R. Cribiore, Highier Edu (...)
  • 2 C. Robert, Bild und Lied. archäologische Beiträge zur Geschichte der griechischen Heldensage (Philo (...)
  • 3 T. Birt, Die Buchrolle in der Kunst. Archäologisch-antiquarische Untersuchungenzum antiken Buchwese (...)
  • 4 K. Weitzmann, Illustrations in Roll and Codex, Princeton 1947.
  • 5 C. Nordenfalk, The Beginning of Book Decoration, in Beiträge für Georg Swarzenski zum 11. Januar 19 (...)
  • 6 E.G. Turner, I libri nell’Atene del v e iv secolo a.C., in G. Cavallo (a cura di), Libri, editori e (...)
  • 7 A. Grafton - M. Williams, Christianity and the Transformation of the Book. Origen, Eusebius, and th (...)
  • 8 Per un’analisi della trasformazione storico-stilistica del libro copto restano fondamentali le rice (...)

1La produzione libraria egiziana in età imperiale raggiunse una straordinaria ampiezza e complessità, grazie a un pubblico profondamente alfabetizzato e a una struttura produttiva altamente specializzata; una parte di essa, di ambito sacerdotale e affidata all’attività scrittoria della Casa di Vita, annessa ai templi in età faraonica, era funzionale all’educazione religiosa e alle scuole con questa connesse. L’altra parte, coadiuvata da botteghe artigianali e da scribi attivi per le biblioteche, realizzava codici legati alla cultura enciclopedica e letteraria espressa dagli intellettuali che erano in relazione con il Museion e il Serapeion1. Se la prima guardava soprattutto alla tradizione egizia, la seconda si collegava invece a quella greca e ambedue mutuarono dalle loro fonti l’uso di immagini sia narrative sia segniche; tuttavia, nonostante l’immagine registri continuità iconografico-formale nel passaggio dal libro antico a quello cristiano, continuità che è stata ampiamente studiata da Carl Robert2 e Theodor Birt3 fino a Kurt Weitzmann4 e Carl Nordenfalk5, pure profonde trasformazioni si verificarono nell’uso del libro che non è più solo strumento per registrare una memoria6, supporto di elementi scritti e figurati mnemotecnici, ma diviene l’unico contenitore della verità, il cui testo può essere studiato filologicamente7, proclamato ad alta voce nell’azione liturgica, oltre a essere anche silenziosamente letto, riletto e meditato. Al libro dell’intellettuale si contrapponeva quello del monaco, mentre solo il codice liturgico manteneva una relativa continuità8.

2Lo scontro violento fra queste due concezioni del libro, e sul ruolo che l’immagine può sostenere nei due differenti contesti, avviene ad Alessandria durante l’episcopato di Teofilo (384-412), assumendo caratteri complessi e diversificati. Il rifiuto dell’immagine aveva ovviamente radici antiche e si inseriva in un più ampio dibattito, favorito dai grandi movimenti che si verificano in questi anni all’interno del Mediterraneo neo-cristianizzato, movimenti che mettevano in contatto culture di differenziata tradizione figurativa, che andavano ulteriormente trasformandosi alla luce delle nascenti e frequenti dispute dottrinali: infatti mentre Agostino (354-430) dalle coste africane approdava in Italia, molti esponenti dei massimi livelli della struttura amministrativa e militare imperiale si muovevano dai confini dell’Impero per sperimentare varie forme di vita monastica, come dimostrano i viaggi del pannonico Martino verso l’Italia e le Gallie (316-397), dell’aquileiese Rufino verso l’Egitto e la Palestina (340-410), dell’illirico Girolamo verso l’Italia e la Palestina (347-420), del franco Paolino da Nola verso la Spagna e l’Italia (355-431), del rumeno Giovanni Cassiano verso l’Egitto e le Gallie (360-435). In questo modo pellegrinaggi e culto delle reliquie, due comportamenti religiosi fortemente legati alle immagini sacre, ponevano in primo piano il problema della rappresentazione dell’invisibile, problema che proprio nel libro trova la sua formulazione più complessa.

  • 9 A. Baldini, Problemi della tradizione sulla ‘distruzione’ del Serapeo di Alessandria, in «Rivista s (...)
  • 10 A. Bauer - J. Strzygowski, Eine Alexandrinische Weltchronik, Text und Miniaturen eines griechischen (...)
  • 11 Rufinus Aquileiensis, Historia Ecclesiastica, ii, 23 (P.L. xxi, coll. 461-540: 529-533).
  • 12 Salaminius Hermeisa Sozomenos, Historia Ecclesiastica, viii (P.G. lxvii, coll. 30-842).
  • 13 Storia della Chiesa di Alessandria, testo copto, trad. e commento a cura di T. Orlandi, vol. i: Da (...)
  • 14 B. Legras, Lire en Égypte cit., p. 127.
  • 15 T. Orlandi, Storia della Chiesa di Alessandria cit., vol. ii, pp. 62-63.

3In Egitto un primo scontro si ebbe nel 391 quando, con grande partecipazione popolare, venne assalito e distrutto il Serapeion9; l’operazione rientrava nella politica teodosiana di recupero degli edifici di culto che, sottratti ai pagani, venivano destinati a uso dei cristiani, spesso con l’insediamento di comunità monastiche, come avvenne contemporaneamente nel Canopo. Oltre al rapido cenno presente nella coeva Cronaca Universale Alessandrina10, le fonti più autorevoli, come la Historia Ecclesiastica di Rufino di Aquileia del 40211, quella di Salamanes Hermeias Sozòmenos del 44012 e la Storia della Chiesa di Alessandria, realizzata attorno alla metà del secolo v13, nel narrare la vicenda relativa alla distruzione del Serapeion non ricordano l’edificio in quanto una delle due sedi dell’antica biblioteca dei faraoni, ove oltretutto doveva conservarsi anche la bibbia ebraica e la traduzione dei Settanta14, ma solo in quanto sontuoso tempio, covo di iniquità, le cui ricchezze d’oro e pietre preziose, fino ad allora destinate agli idoli, venivano riutilizzate per costruire le nuove chiese cristiane, come il martyrium del Battista, luogo di culto, ma anche di guarigioni miracolose15. L’episodio rientra nelle generale polemica antipagana dell’età teodosiana, piuttosto che nel dibattito iconoclasta, anche se gli idoli identificano senza alcuna incertezza la cultura dei nemici della fede.

  • 16 P. Veyne, Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l’Empire romain, in «Revue (...)
  • 17 Vite di monaci copti, a cura di T. Orlandi, trad. di O. Campagnano - T. Orlandi, Roma 1984, pp. 57- (...)

4Lo scontro vero e proprio sulle immagini si ebbe nel 399, nell’ambito della polemica anti-antropomorfista: infatti il vescovo alessandrino interpretava il passo del Genesi (1-26) κατ᾿ εἰκόνα θεού come riferita al solo Adamo, unico vivente a essere creato quindi a immagine e somiglianza di Dio; in questo modo si proibiva la rappresentazione antropomorfa della divinità. Il dibattito non si svolse solo tra le alte gerarchie del clero, ma comportò una vivace partecipazione popolare dato che gli egiziani grecizzati restarono sconcertati di fronte a questo nuovo atteggiamento nei confronti della rappresentazione stessa, atteggiamento sconosciuto alla tradizione precedente, poiché la figura non è più solo vista nella sua funzione di “apparato” del potere, assertiva e legittimante nella sua reiterazione, come era stata in età faraonica ed ellenistica, ma acquista funzione di “propaganda”16, cioè mediatrice di un messaggio che si può rifiutare in quanto diviene pericoloso e fuorviante. Due testimonianze riferiscono direttamente e in modo diversificato l’avvenimento e le reazioni che questo suscitò. Nella Vita di apa Aphu17, il santo eremita, recatosi alla sinassi pasquale e udito durante la lettura della lettera episcopale il divieto di rappresentare Dio sotto spoglie umane, ne fu grandemente turbato come tutti gli altri astanti; ricevette poi un ordine da un angelo di recarsi ad Alessandria da Teofilo per interrogarlo sulla frase ascoltata; giunto in presenza del vescovo, l’eremita chiese chiarimenti del passo, ipotizzando una sua errata interpretazione da parte del copista; appurata l’intenzionalità e confutate le argomentazioni del vescovo, Aphu costringe il vescovo Teofilo a ritrattare pubblicamente, imputando alla tentazione del demonio la scorretta affermazione. Il dato più interessante che emerge da questo episodio consiste nel fatto che appare evidente come la difesa dell’immagine parta dal popolo e dall’ambito monastico e come venga legittimata incontrovertibilmente dall’intervento angelico, mentre per la prima volta la scrittura appare minata da una debolezza di fondo, cioè il margine di errore che la trascrizione del copista può provocare. È evidente che sotto accusa è la parola scritta della cancelleria episcopale, non quella ispirata da ambito monastico, anche se appare chiaro che il modello comunicativo privilegiato dell’eremita è la visione e non il testo, dato che è attraverso l’immagine, reale o mentale, che l’uomo santo raggiunge il contatto con il divino.

  • 18 J. Cassianus, Collationes, a cura di M. Petschenig (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 13 (...)

5Questo legame dei monaci con la rappresentazione acquista un evidente significato in un episodio narrato da Cassiano nella X Collatio, dedicata alla preghiera18. Anche questo evento risulta legato alla stessa lettera di Teofilo, qui evidenziata come epistola pastorale pasquale inviata, come di consueto, dopo l’Epifania; il divieto della raffigurazione divina getta lo scompiglio nel monastero di Shee-Hyt (Scetis), ove i monaci pro simplicitate animi, avevano aderito alla Atromorphitarum heresis. L’abate Paphnutius, con l’aiuto di Photinus, diaconus summae scientiae proveniente dalla Cappadocia, convince i confratelli all’obbedienza, anche il vecchio Serapione, il quale però:

  • 19 Ivi, p. 289.

eo quod illam anthropomorphon imaginem deitatis, quam proponere sibi in oratione consueuerat, aboleri de suo corde sentiret, ut in amarissimos fletus crebrosque singultus repente prorumpens in terramque prostratus cum heiulatu ualidissimo proclamaret: heu me miserum! tulerunt a me deum meum, et quem nunc teneam non habebo uel quem adorem uel interpellem iam nescio.19

6L’immagine dunque appare come un irrinunciabile supporto per la preghiera, e questa posizione viene ribadita anche nell’Ordo sacerdotale, che purtroppo ci è giunto in una tarda versione, databile al 1200 circa; il testo recita:

  • 20 J. Assfalg, Die Ordnung des Priestertums: Ein altes liturgischen Hndbuch der koptischen Kirche, Cai (...)

Quando i padri della Chiesa furono rassicurati sulla veridicità dell’immagine di Nostro Signore – Lode a Lui – e dell’immagine della sua Madre, ordinarono di dipingere le immagini nelle chiese, così che la loro commemorazione non sia dimenticata. Chiunque crede in un angelo, martire o santo dipinga un’icona di lui e l’appenda nella chiesa, così dando preminenza alla sua preghiera di intercessione presso Dio. Quando ricorre il giorno del martirio di un martire e della morte di un santo, allora in suo onore si legga la storia della sua vita sulla terra, e questo sia fatto sotto l’icona in cui è scritto il suo nome e dipinta la sua immagine […] così accade che alcuni sono stati ascoltati grazie all’intercessione dell’icona.20

  • 21 Vite di monaci copti cit., pp. 162-163.
  • 22 W. Harnless S.J., Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford (...)
  • 23 G. Cassiano, Conferenze ai monaci, a cura di L. Dattrino (Collana di Testi Patristici 156), Roma 20 (...)

7Un episodio della vita di Shenute, scritta dal suo successore Besa subito dopo la morte dell’ultracentenario abate nel 466, aiuta a comprendere meglio il rapporto fra immagine e preghiera, dato che non solo il re David appare all’archimandrita durante la salmodia, ma il profeta Geremia, che camminava insieme a Shenute «fosse nello Spirito o nel corpo Dio lo sa», afferma prudentemente l’autore, si sofferma presso un confratello che stava meditando le Lamentazioni e piange non sul destino di Gerusalemme ma a causa della scarsa concentrazione del religioso; Ezechiele invece si ferma a fianco di un monaco intento a meditare sulle sue opere, mentre i dodici profeti minori a turno fiancheggiano un fratello intento a leggere le loro profezie21. L’immagine, soprattutto quella abbinata al libro, ha dunque la funzione di visualizzare la visione, di trasformare il testo in un colloquio spirituale con l’autore, di cui la figura diviene un interlocutore; a questo infatti alludono le rarissime menzioni di volumi nelle vite dei monaci copti, rare perché la Bibbia è, nel deserto, sostanzialmente più un sistema orale che scritto22 e la Sacra Scrittura è l’unica opera che l’eremita deve conoscere a memoria e meditare. Infatti apa Teodoro afferma: «Il monaco che desidera raggiungere la conoscenza delle scritture non deve assolutamente sprecare le proprie fatiche sui libri dei commentatori, ma deve piuttosto concentrare tutto l’impegno della sua mente e l’attenzione del suo cuore sulla purificazione dai vizi carnali»23.

  • 24 W.E. Crum, Inscriptions from Shenoute’s Monastery, in «Journal of Theological Studies», v (1904), p (...)
  • 25 H. Bober, On the Illumination of the Glazer Codex. A Contribution to Early Coptic Art and its Relat (...)
  • 26 H. Mcguire, Magic and the Christian Image, in Id. (a cura di), Byzantine Magic, Atti del convegno ( (...)
  • 27 In particolare si veda per Asterio di Amaseia: C. Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453. (...)
  • 28 J. Van Der Vliet, ‘In a robe of gold’: Status, Magic and Politics on Inscribed Christian Textiles f (...)
  • 29 S. Schrenk, On the Value of Inscriptions. The Silk Fragments with Scenes from the Life of Mary in t (...)
  • 30 W. Brasher, Magic Papyri: Magic in Bookform, in P. Ganz (a cura di), Das Buch als magisches und als (...)
  • 31 M. Mosher Jr., The Book of the Dead Tradition at Akhmim during the Late Period, in A. Egberts - B.P (...)
  • 32 Jeronimus S., Tractatus in Johannis Evangelium (vii, 12), in P.L. xxxv, coll. 1375-1976: 1443.
  • 33 Si veda S. Casartelli Novelli, Dal ‘Libro dei Morti’ al Book of Kells, in A.C. Quintavalle (a cura (...)
  • 34 Berlin, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Cod. theol. lat. fol. 485. Cfr. I. Levin, The Q (...)
  • 35 J. Leroy, Les manuscrits coptes cit., pp. 107-108.

8Queste fonti infatti sembrerebbero escludere la presenza nella biblioteca monastica vera e propria di codici sontuosi e certamente la produzione libraria cenobitica, come possiamo restituire dalle origini grazie alla ricostruzione di quella del Monastero Bianco24, sembrerebbe non seguire la lussuosa tradizione alessandrina, che invece sopravvive nel libro di committenza privata, come dimostra il ms. Glazer 76 della Pierpont Morgan Library25, contenente la prima parte degli Atti degli Apostoli e realizzato a Ossirinco proprio negli anni della disputa contro gli Antropomorfisti; lo rivela la raffinata miniatura finale, con la croce ad ank tra elementi vegetali e uccelli, un tema (fig. 1, p. 78) che contemporaneamente appare nelle sculture funerarie e negli indumenti figurati, come simbolo della vita ultraterrena. La persistenza dell’immagine in ambito privato è ampiamente dimostrata dalle stoffe di committenza cristiana26, che registrano a partire dal iv secolo uno sviluppo narrativo straordinario. In particolare il racconto veterotestamentario ed evangelico si estende sugli abiti, uso che, sebbene condannato vivamente dai padri della Chiesa, continua a diffondersi27; molto spesso il sistema figurativo è potenziato dalla presenza di iscrizioni, un evidente sistema di affermazione di identità culturale e di appartenenza a un gruppo28. La forza della rappresentazione è tale che anche le scritture che l’accompagnano funzionano solo come impatto visuale al fine di reiterare il consenso, come è stato dimostrato a proposito della seta con le scene mariane dell’Abegg-Stiftung29. L’eventuale valenza apotropaica30, derivata dalla funzione “psycopompa” attribuita alla scrittura/immagine dagli Egizi31,è ampiamente rilevabile nel piccolo codice privato, sia con quelli minuscoli che le dame portavano al collo come pendente, nonostante la ferma condanna di san Girolamo che le accusava di portare, come i farisei, le parola scritta sui loro corpi piuttosto che nei loro cuori32, sia quelli contenenti testi magici, ove il legame tra scrittura e figura esce dall’ambito illustrativo per diventare simbiosi segnica33. Il fatto che la stessa saturazione di immagini si registri in tutte le arti suntuarie può indurre a ipotizzare che anche nei codici letterari-religiosi privati inizino a comparire scene narrative, come avviene contemporaneamente a Roma nell’Itala di Quedlinburg34. Certamente questo si verifica ad Alessandria, come documenta la Cronaca Universale Alessandrina, che alterna ritratti di profeti e scene mariane alle genealogie e agli eventi storici coevi; ma anche in centri periferici la rappresentazione simbolica, descrittiva o magica rivela continuità in ambito librario. La prima testimonianza però è molto più tarda e ridotta a uno stato frammentario: si tratta dei foglietti di pergamena, appartenenti originariamente a un libro dei Vangeli, conservati alla British Library come ms, Or. 3367, datato tra ix e x secolo35.

  • 36 S.J. Davis, Biblical Interprtation and Alexandrian Episcopal Authority in the Early Christian Fayou (...)
  • 37 Vite di monaci copti cit., p. 208.
  • 38 Bodleian Library, scheda 22: Codex Brucianus, in M.P. Brown (a cura di), In the Beginning: Bibles b (...)
  • 39 Napoli, Biblioteca Nazionale Vittorio Emanuele III, ms. iii 1B 18. Cfr. O. Kurz, An Alleged Portrai (...)

9Nell’ambito monastico il v secolo, contraddistinto non solo dalle grandi controversie affrontate dai due concili di Efeso (431) e Calcedonia (451), ma anche dalla crescente rivalità fra le sedi metropolite di Alessandria e Costantinopoli, ha lasciato solo incerte tracce in campo figurativo, sia per quanto attiene le arti suntuarie che quelle monumentali; da una parte le fonti scritte registrano ancora una controversa posizione contro le immagini. Infatti, come ha evidenziato Stephen Davis36, se il progetto di Teofilo di rinforzare il potere episcopale alessandrino sulle comunità monastiche gli impose di mediare e di accantonare la sua polemica contro gli antropomorfisti per concentrarsi sulla campagna contro l’allegorismo origenista, il suo successore Cirillo (412-444) invece affrontò più decisamente il problema nella sua lettera a Calosirius contro i monaci di Mount Kalamon, che ritenevano «che il divino esiste in sembianza o forma umana»: all’allegoria si contrappone la ὑπονοία, cioè il significato nascosto e san Paolo è chiamato a sostegno di questa strategia esegetica, che da una parte rifiuta l’interpretazione letterale del testo sacro di tradizione giudaica e dall’altra quella allegorico-estremista di Origene. Questo orientamento appare ancora ben evidenziato nelle vicende dell’Archimandrita Apollo, che dovette abbandonare il monastero di Pbou al tempo della campagna giustinianea contro i monofisiti egiziani nel 536. Infatti la Vita narra come il santo monaco fece erigere una semplice croce sul luogo ove san Paolo soleva apparirgli, conferendole il significato, come sottolinea l’autore del racconto Stefano di Hnes, «come dimostrazione e testimonianza eterna», cioè come segno-memoria della manifestazione del divino37. Il segno cioè come memoria dell’eternità, come contatto diretto attraverso la mente umana con l’ultraterreno, non simbolo universale, ma interfaccia con il mondo dello spirito. Non è privo d’importanza il fatto che il codice (fig. 2, p. 78) che meglio esprime questo uso dell’immagine provenga dall’ambiente gnostico e sia stato ritrovato a Tebe tra le rovine di un insediamento di monaci: il ms. Brucianus38 infatti rappresenta nel frontespizio, dominato dall’ora corrotta croce ansata ricoperta da entrelacs, il sistema visuale che focalizza il pensiero e che lo incanala verso il divino attraverso l’intensificarsi del segno che acquista una differente dimensione grafica. Il confronto con lo sviluppo “narrativo” dello stesso tema nel Glazer 67 visualizza efficacemente la differenza, anche se non mancano codici che attestano la sopravvivenza delle modalità illustrative tardoantiche anche negli scriptoria di area saidica, come il frammento con il Libro di Job di Napoli39, con il raffinato disegno di personaggi regali, così come appare dello stesso periodo l’apparato dei colophon del Codex Alexandrinus, ma i segni distintivi sono abbinati a figurazioni simboliche sconosciute ai due più antichi codici biblici superstiti, prova di un importante affrancamento dalla concezione ebraica del libro sacro aniconico.

  • 40 G. Gabra, Zur Bedeutung des Koptischen Psalmenbuches im oxyrhynchitischen Dialekt, in «Göttinger Mi (...)
  • 41 G. Cipriano, El-Bagawat. Un cimitero paleocristiano nell’antico Egitto, Todi 2008.

10Ben diversa è la situazione del testo liturgico, in relazione al quale aumenta l’impatto visuale e simbolico nell’immaginario sacro, come si avverte a causa della sua progressiva presenza nelle rappresentazioni sacre: la più antica apparizione del libro come attributo allegorico di un personaggio religioso appare nel manoscritto della Cronaca Universale Alessandrina di Mosca, ove è collocato nelle mani dei profeti e di Teofilo (fig. 3, p. 79), in un formato quadrato, con la legatura protetta da due assi di legno, chiuse da listelli, pure lignei, incrociati; il libro sacro sembra quindi essere connotato da una decorazione esterna più imponente di quelle leggere destinate ai codici d’uso, e questa legatura rigida si trova anche quando questi finiscono in mano ai privati, come conferma il piccolo salterio ritrovato nella tomba di una fanciulla nella necropoli di Al_Mudil presso Ossirinco40, una presenza straordinaria in contrasto con la povertà della sepoltura e con il contesto sociale di cui l’area cimiteriale è espressione. In questo volume piccole croci ad ankh costituivano i fermagli, simili a quelle che campeggiano sulle più modeste fasciature di cuoio dei codici di Nag Hammadi e anche il sistema segnico impresso sulla pelle appare identico. Il manoscritto doveva essere però ancora una struttura libraria di diffusione relativamente limitata, dato che negli affreschi della Cappella della Pace a Bagawat nelle mani di Tecla (fig. 4, p. 79) compare la tavoletta cerata41; è però probabile che la scelta sia stata determinata in questo caso dalla volontà di sottolineare il rapporto maestro-allieva che lega i due santi.

  • 42 S. de Blaaw, L’abside nella terminologia architettonica del ‘Liber Pontificalis’, in H. Geertman (a (...)
  • 43 A. Iacobini, Visioni dipinte. Immagini della contemplazione negli affreschi di Ba¯wit, Roma 2000.
  • 44 M.-H. Rutschowscaya, Le Christ et l’abbé Ména, Paris 1998.

11Nel corso del vi e vii secolo l’impatto visuale dei codici aumenta ed essi, come nel mondo latino, compaiono nelle mani dei sacri personaggi, acquisendo una connotazione propriamente liturgica. Se confrontiamo l’icona di san Marco della Bibliothèque nationale de France, del v secolo, con il Teofilo della Cronaca Alessandrina si nota la comparsa di perle e pietre dure sulla legatura che mantiene la stessa forma di chiusura a listelli incrociati; le mani velate alludono alla sacralità del testo rivelato, cioè il Vangelo di cui Marco è autore. Se ancora questa tipologia si ritrova nell’immagine dei santi Apollo, Fib e Anub di Bawit (fig. 5, p. 80), il modo più casuale con cui i codici sono retti dai tre personaggi suggerisce che si tratti di volumi contenenti i propri scritti, ma non la Rivelazione. Questa antica forma di legatura viene rapidamente superata, a cominciare dai coevi affreschi (fig. 6, p. 80) del monastero di San Geremia a Saqqara, ove i santi Macario e Phib reggono codici rilegati con ricche decorazioni gemmate. Questa tipologia diviene predominante e assume una particolare solennità quando compare nella mano sinistra di Cristo, che atteggia quella destra nel gesto che lo contraddistingue come fonte di verità; lo stesso posizionamento di molte immagini nelle nicchie, cioè nelle cavità della parete che nella Roma post-costantiniana assumono il nome di absida, termine che indica lo spazio riservato alla rappresentazione sacra, come ha indicato Sible de Blaaw42, sottolinea la particolare santità di tale raffigurazione ed evidenzia la funzione del libro come catalizzatore nel contatto con il divino e strumento privilegiato per raggiungere la verità, ma documenta anche il ruolo che l’immagine ha in questo processo, dato che il libro viene “visto”, ma non letto, poiché la lettura è superflua per chi, come asseriscono i santi abati, deve conoscere la scrittura a memoria. Nella complessa oralità che caratterizza la cultura monastica della Tebaide l’immagine è l’interfaccia che permette alla meditazione di attingere alla verità. Per conseguenza nelle teofanie delle celle43 il libro diviene un elemento sempre più prezioso, che celebra ed è celebrato, come indica l’affresco della sala 6 del monastero di Sant’Apollo a Bawit (fig. 7, p. 81), ove il testo recita il canto della celebrazione divina, trisàghion, ed è a sua volta solennizzato da un serto e da una foglia aurea trilobata, evidentemente elementi di cerimonie rituali del volume sacro. La stessa tipologia ornamentale si ritrova nelle lussuose legature con perle e pietre preziose nelle mani degli apostoli; ripropongono motivi simili a quelli che decorano il trono della Vergine e di Cristo, poiché appartengono alla stessa sfera segnica che permette la visualizzazione del sacro. La nota tavoletta del Louvre con Cristo e l’abate Mena44 (fig. 8, p. 81) ben evidenzia l’importanza dell’impatto visuale del libro liturgico, che qui viene contrapposto al semplice rotolo retto nelle mani del monaco, forse contenente la regola del monastero.

12Certamente codici di così raffinato effetto visivo dovevano contenere manoscritti altrettanto lussuosi, ma di questi nessuno è sopravvissuto. Eppure è molto probabile che questi codici fossero miniati, dato che la stretta relazione fra queste immagini e lo scriptorium è ben documentata, anche proprio da questa icona; infatti tra le aureole che cingono il capo delle due figure sacre compare una croce incorniciata da segni grafici appartenenti all’ambito della scrittura libraria, connettendo in questo modo lo scriptorium monastico alla produzione iconografica.

  • 45 M.P. Brown, scheda 28, in Id. (a cura di), In the Beginning. Bibles Before the Year 1000 cit., pp. (...)
  • 46 L.W. Hurtado, Text-critical Methodology and the Pre-Caesarean Text: Codex W in the Gospel of St Mar (...)
  • 47 E. Helzle, Das Schluß der Markusevangeliums und das Freer-Logion (Mk. 16, 14 W), ihre Tendentzen un (...)
  • 48 L.S.B. Mac Coull, The Coptic Inscription on the Votive Cross of the Monastery of Shenoute, in «Cahi (...)

13L’unica testimonianza superstite che conferma indissolubilmente lo stretto rapporto fra queste figurazioni monumentali e il sistema illustrativo del manoscritto è costituita dalla legatura del celebre Codex Washingtonensis45; ritrovato all’inizio del secolo scorso in un non identificato monastero presso le piramidi, contiene una particolare versione del testo dei Vangeli46, assemblata fra iv e v secolo sulla base della tradizione greca e di quella alessandrina, compreso l’hàpax legòmenon inserto del testo marciano, il così detto Freer-logion47. Questo codice doveva godere di particolare prestigio nella comunità religiosa di origine se nel vii secolo venne rifatta la legatura; sulle originali tavole di legno vennero realizzate le immagini dei quattro evangelisti recanti tra le mani il proprio volume avvolto nelle gemmate legature della tradizione paleocristiana. La raffinatezza dell’arredo liturgico di quello che è stato definito the high classical period della Chiesa copta è evidenziata dalla straordinaria, perduta croce donata dalla monaca Teodote (figg. 9-10), dalla archimandrita Mannou e dalla prioressa Matermoute al monastero di Shenute48, un segno tangibile di come la devozione verso i grandi fondatori del monachesimo copto leghi indissolubilmente attraverso l’immagine il mondo dei donatori e quello degli oggetti cultuali. Queste due esecuzioni si collocano a ridosso dell’invasione sasanide del 616 e della conquista araba del 641, alle quali si può imputare la scomparsa delle preziose oreficerie delle legature, ambite prede di guerra; da questo momento i codici liturgici compaiono in una veste esteriore più modesta, realizzata con materiali più austeri che permettono però di replicare gli schemi precedentemente in uso, sia per quanto concerne le figure della storia sacra che campeggiano sui piatti, sia per quanto attiene l’ornamentazione segnica; si sopperisce alla mancanza di materiali preziosi con la grande cura nell’esecuzione.

  • 49 T. Petersen, The Paragraphal Mark in Coptic Illuminated Manuscripts, in D. Miner (a cura di), Studi (...)
  • 50 L. Depuydt, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library, Leuven 1993; S. Emm (...)
  • 51 R.P. Bergman, The Earliest Eleousa: A Coptic Ivory in the Walters Art Gallery, in «The Journal of t (...)
  • 52 C. Downer, Parthenope Revisited. Coptic Hagiography and the Hellenistic Novel, in N. Bosson - A. Bo (...)

14Quello che cambia invece è l’organizzazione della produzione libraria, dato che si modificano i rapporti fra centro e periferia, in seguito indeboliti ulteriormente dal trasferimento della sede patriarcale da Alessandria al Cairo nel 1076, evento che provocherà un progressivo adeguamento della fabbricazione copta ai modelli propugnati dal dominante potere politico. I monasteri del deserto, isolati entro un tessuto territoriale progressivamente islamizzato, mantengono viva la loro tradizione di immagini, come rivelano i ricchi cicli iconografici che compaiono nelle chiese (fig. 11, p. 82), ma nella maggior parte dei casi nella decorazione libraria sembra si tenda a perpetrare i modelli già affermati, come il raffinato sistema delle coronidi e delle intestazioni49. Per contro alcuni centri di antica e consolidata produzione fin dall’età faraonica e greco-romana, come abitati dell’oasi del Fayym, appaiono in grado di realizzare ed esportare codici con frontespizi figurati. Purtroppo del monastero di Touton, sorto sull’antica Tebtynis, che i κολοφῶνες attestano luogo di creazione di prestigiosi manoscritti, nulla resta se non quelli che venivano commissionati anche per i monasteri dell’Egitto saidico, come il Monastero Bianco50; questi documentano uno stretto legame con i modelli tardoantichi51, sia nella presentazione della divinità come membro di una corte celeste, sia nella sopravvivenza di elementi narrativi, come nel racconto del viaggio di Pteleme e del suo incontro con Paphnutius52; anche la committenza appare ricalcare lo schema tardoantico. Infatti per quanto riguarda i codici con i frontespizi miniati i colofoni attestano che la maggior parte di quelli di lusso risulta essere donata da singoli fedeli, sia laici sia religiosi, ai grandi cenobi come segno della propria devozione e speranza nella salvezza eterna. D’altra parte l’immagine continua a essere anche per i monaci uno strumento indispensabile per la ruminatio delle parole sacre, quasi chiave di accesso al testo stesso; lo dimostrano le figure aggiunte a volumi da tempo completati, come la Vergine e Mosè nella Bibbia Copta 1 della Biblioteca Vaticana o la serie dei personaggi che sono inseriti, in forma intera o abbreviata, a segnare alcune delle pericopi nel Lezionario Morgan 573. Bandita dalla vita politica perché estranea alla cultura dei conquistatori arabi, la figurazione diviene l’espressione della religione copta, come conferma il suo sopravvivere non più nei testi di destinazione privata, ma in quelli agiografici e omiletici destinati alla sinassi.

Annexes

Fig. 9. Croce di Theodote, della badessa Mannou e della prioressa Matermoute per il monastero di Shenute, sec. vii-viii (già a Berlino)

Fig. 9. Croce di Theodote, della badessa Mannou e della prioressa Matermoute per il monastero di Shenute, sec. vii-viii (già a Berlino)

Fonte: McCoul 1996

Fig. 10. Croce di Theodote, della badessa Mannou e della prioressa Matermoute per il monastero di Shenute, sec. vii-viii (già a Berlino)

Fig. 10. Croce di Theodote, della badessa Mannou e della prioressa Matermoute per il monastero di Shenute, sec. vii-viii (già a Berlino)

Fonte: McCoul 1996

Notes

1 B. Legras, Lire en Égypte, d’Alexandre à l’Islam, Paris 2002, pp. 106-109; R. Cribiore, Highier Education in early Byzantine Egypt: Rhetoric, Latin and the Law, in R.S. Bagnall (a cura di), Egypt in the Byzantine World 300-700, Cambridge 2007, pp. 47-66.

2 C. Robert, Bild und Lied. archäologische Beiträge zur Geschichte der griechischen Heldensage (Philologische Untersukungen 5), Berlin 1881.

3 T. Birt, Die Buchrolle in der Kunst. Archäologisch-antiquarische Untersuchungenzum antiken Buchwesen, Leipzig 1907.

4 K. Weitzmann, Illustrations in Roll and Codex, Princeton 1947.

5 C. Nordenfalk, The Beginning of Book Decoration, in Beiträge für Georg Swarzenski zum 11. Januar 1951, Berlin 1951 [ed. cons. Studies in the History of Book Illumination, London 1992, pp. 2-8].

6 E.G. Turner, I libri nell’Atene del v e iv secolo a.C., in G. Cavallo (a cura di), Libri, editori e pubblico nel mondo antico. Guida storica e critica, Bari 1975, pp. 5-24.

7 A. Grafton - M. Williams, Christianity and the Transformation of the Book. Origen, Eusebius, and the Library of Caesarea, Cambridge (Mass.)-London 2006.

8 Per un’analisi della trasformazione storico-stilistica del libro copto restano fondamentali le ricerche di M. Kramer. Koptische Buchmalerei. Illumination in Manuskripten des christlich-koptischen Ägypten vom 4. bis 19. Jahrhundert, Recklinghausen 1964; J. Leroy, Les manuscrits coptes et coptes-arabes illustrés, Paris 1974.

9 A. Baldini, Problemi della tradizione sulla ‘distruzione’ del Serapeo di Alessandria, in «Rivista storica dell’Antichità», xv (1985), pp. 97-152.

10 A. Bauer - J. Strzygowski, Eine Alexandrinische Weltchronik, Text und Miniaturen eines griechischen Papyrus der Sammlung W. Golenišcˇev, Wien 1905, pp. 69-73.

11 Rufinus Aquileiensis, Historia Ecclesiastica, ii, 23 (P.L. xxi, coll. 461-540: 529-533).

12 Salaminius Hermeisa Sozomenos, Historia Ecclesiastica, viii (P.G. lxvii, coll. 30-842).

13 Storia della Chiesa di Alessandria, testo copto, trad. e commento a cura di T. Orlandi, vol. i: Da Pietro ad Atanasio, Milano-Varese 1968; vol. ii: Da Teofilo a Timoteo II, Milano-Varese 1970. Sul problema dell’identificazione dell’autore si veda vol. ii, pp. 129-130.

14 B. Legras, Lire en Égypte cit., p. 127.

15 T. Orlandi, Storia della Chiesa di Alessandria cit., vol. ii, pp. 62-63.

16 P. Veyne, Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l’Empire romain, in «Revue historique», I (2002), fasc. 621, pp. 3-30.

17 Vite di monaci copti, a cura di T. Orlandi, trad. di O. Campagnano - T. Orlandi, Roma 1984, pp. 57-61.

18 J. Cassianus, Collationes, a cura di M. Petschenig (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 13), Wien 2004, pp. 85-308: coll. x, De oratione.

19 Ivi, p. 289.

20 J. Assfalg, Die Ordnung des Priestertums: Ein altes liturgischen Hndbuch der koptischen Kirche, Cairo 1960; cfr. P. van Moorsel, Catalogue général du Musée Copt. The Icons, Leiden 1994, p. 5.

21 Vite di monaci copti cit., pp. 162-163.

22 W. Harnless S.J., Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford 2004, p. 244.

23 G. Cassiano, Conferenze ai monaci, a cura di L. Dattrino (Collana di Testi Patristici 156), Roma 2000, pp. 173-174.

24 W.E. Crum, Inscriptions from Shenoute’s Monastery, in «Journal of Theological Studies», v (1904), pp. 552-569; T. Orlandi, The Library of the Monastery of Saint Shenute at Atripe, in A. Egberts - B.P. Muhs - J. Van Der Vliet (a cura di), Perspective on Panopolis. An Egyptian Town from Alexander the Great to the Arab Conquest, Atti del convegno (Leiden, 16-18 dicembre 1988), Leiden-Boston-Köln 2002, pp. 1-20; G.Z. Zanichelli, I copti e i codici miniati prima dell’anno mille, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota Deir el Ahmar, Deir anba Bishoi ‘Convento Rosso’, intr. di S. Casartelli Novelli, Roma 2004, pp. 105-115.

25 H. Bober, On the Illumination of the Glazer Codex. A Contribution to Early Coptic Art and its Relation to Hiberno-Saxon Interlace, in H.P. Kraus (a cura di), Homage to a Bookman. Essays on Manuscripts, Books and Printing Written for Hans P. Kraus on his 60th Birthday Oct. 12, 1967, Berlin 1967, pp. 31-49.

26 H. Mcguire, Magic and the Christian Image, in Id. (a cura di), Byzantine Magic, Atti del convegno (Washington, 27-28 febbraio 1993), Washington 1995, pp. 51-71. Si vedano anche gli articoli pubblicati in C. Fluck - G. Helmecke (a cura di), Textile Messages. Inscribed Fabrics from Roman to Abassid Egypt (Studies in Textile and Costume 4), London-Boston 2006.

27 In particolare si veda per Asterio di Amaseia: C. Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453. Sources and Documents (Medieval Academy Reprints for Teaching 16), Toronto-Buffalo-London 1986, pp. 50-51.

28 J. Van Der Vliet, ‘In a robe of gold’: Status, Magic and Politics on Inscribed Christian Textiles from Egypt, in C. Fluck - G. Helmecke (a cura di), Textile Message cit., pp. 23-67; cfr. S. McNally, Syncretism in Panopolis? The Evidence of the ‘Mary silk’ in the Abegg Stiftung, in A. Egberts - B.P. Muhs - J. Van Der Vliet (a cura di), Perspective on Panopolis cit., pp. 145-164.

29 S. Schrenk, On the Value of Inscriptions. The Silk Fragments with Scenes from the Life of Mary in the Abbegg-Stiftung, ivi, pp. 95-105.

30 W. Brasher, Magic Papyri: Magic in Bookform, in P. Ganz (a cura di), Das Buch als magisches und als Repräsentationsobjekt, Wiesbaden 1992, pp. 25-57.

31 M. Mosher Jr., The Book of the Dead Tradition at Akhmim during the Late Period, in A. Egberts - B.P. Muhs - J. Van Der Vliet (a cura di), Perspective on Panopolis cit., pp. 201-209.

32 Jeronimus S., Tractatus in Johannis Evangelium (vii, 12), in P.L. xxxv, coll. 1375-1976: 1443.

33 Si veda S. Casartelli Novelli, Dal ‘Libro dei Morti’ al Book of Kells, in A.C. Quintavalle (a cura di), Medioevo: il tempo degli Antichi, Atti del convegno (Parma, 24-28 settembre 2003), Milano 2006, pp. 69-84.

34 Berlin, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, Cod. theol. lat. fol. 485. Cfr. I. Levin, The Quedlinburg Itala. The Oldest Illustrated Biblical Manuscript, Leiden 1985.

35 J. Leroy, Les manuscrits coptes cit., pp. 107-108.

36 S.J. Davis, Biblical Interprtation and Alexandrian Episcopal Authority in the Early Christian Fayoum, in G. Gabra (a cura di), Christianity and Monasticism in the Fayoum Oasis, Essays from the 2004 International Symposium of the Saint Mark Foundation and the Saint Shenouda the Archimandrite Coptic Society in Honor of Martin Krause, Cairo-New York 2005, pp. 45-61.

37 Vite di monaci copti cit., p. 208.

38 Bodleian Library, scheda 22: Codex Brucianus, in M.P. Brown (a cura di), In the Beginning: Bibles before the Year 1000, Catalogo della mostra (Washington, The Freer Gallery of Art e the Arthur Sackler Gallery, 21 ottobre 2006-7 gennaio 2007), Washington 2006, pp. 262-263.

39 Napoli, Biblioteca Nazionale Vittorio Emanuele III, ms. iii 1B 18. Cfr. O. Kurz, An Alleged Portrait of Heraclius, in «Byzantion», xvi (1942-1943), pp. 162-164; J. Leroy, Les manuscrits coptes cit., pp. 181-184; J.D. Breckenridge, scheda 29, in K. Weitzmann (a cura di), Age of Spirituality: Late Antique and Early Christian Art, Third to Seventh Century. Catalogo della mostra (New York, The Metropolitan Museum of Art, 19 novembre 1977-12 febbraio 1978), New York 1979, pp. 35-36; G. Kühnel, Heracles and the Crusaders: Tracing the Path of a Royal Motif, in D.H. Weiss - L. Mahoney (a cura di), France and the Holy Land. Frankish Culture at the End of the Crusades, Baltimore 2004, pp. 73-76 (70-72).

40 G. Gabra, Zur Bedeutung des Koptischen Psalmenbuches im oxyrhynchitischen Dialekt, in «Göttinger Miszellen», xciii (1986), pp. 37-42; G. Gabra et al. (a cura di), Der Psalter im oxyrhynchitischen (mesokemischen/mittelägyptischen Dialekt) (Abh. des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo, Koptische Reihe, Bd. IV), Heidelberg 1995.

41 G. Cipriano, El-Bagawat. Un cimitero paleocristiano nell’antico Egitto, Todi 2008.

42 S. de Blaaw, L’abside nella terminologia architettonica del ‘Liber Pontificalis’, in H. Geertman (a cura di), Il ‘Liber Pontificalis’ e la storia materiale, Atti del convegno (Roma, 21-22 febbraio 2002), Assen 2003, pp. 105-114. Si veda ora B. Brenk, The Apse, the Image and the Icon. An Historical Perspective of the Apse as a Space for Images, Wiesbaden 2010.

43 A. Iacobini, Visioni dipinte. Immagini della contemplazione negli affreschi di Ba¯wit, Roma 2000.

44 M.-H. Rutschowscaya, Le Christ et l’abbé Ména, Paris 1998.

45 M.P. Brown, scheda 28, in Id. (a cura di), In the Beginning. Bibles Before the Year 1000 cit., pp. 268-269.

46 L.W. Hurtado, Text-critical Methodology and the Pre-Caesarean Text: Codex W in the Gospel of St Mark (Studies and Documents 43), Grand Rapids (Mich.) 1981; Id., Freer Biblical Manuscripts. Fresh Studies of an American Treasure Trove (Text-Critical Studies, 6), Atlante 2006.

47 E. Helzle, Das Schluß der Markusevangeliums und das Freer-Logion (Mk. 16, 14 W), ihre Tendentzen und ihr gegenseitiges Verhältniss: Eine wortexegetische Untersuchung, Tubinga 1959.

48 L.S.B. Mac Coull, The Coptic Inscription on the Votive Cross of the Monastery of Shenoute, in «Cahiers archéologiques», xliv (1996), pp. 13-18; si veda anche A. Kartsonis, The Emancipation of the Crucifixion, in A. Guillou (a cura di), Byzance et les images, Ciclo di conferenze del Louvre (Paris, 5 ottobre-7 dicembre 1992), Paris 1994, pp. 151-187 (175-176).

49 T. Petersen, The Paragraphal Mark in Coptic Illuminated Manuscripts, in D. Miner (a cura di), Studies in Art and Literature for Belle da Costa Greene, Princeton 1954, pp. 295-330.

50 L. Depuydt, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library, Leuven 1993; S. Emmel, The Library of the Monastery of the Archangel Michael at Phantoou (al-Hamuli), in G. Gabra (a cura di), Christianity and Monasticism in the Fayoum Oasis cit., pp. 63-70.

51 R.P. Bergman, The Earliest Eleousa: A Coptic Ivory in the Walters Art Gallery, in «The Journal of the Warburg Art Gallery», xlviii (1990), pp. 37-56.

52 C. Downer, Parthenope Revisited. Coptic Hagiography and the Hellenistic Novel, in N. Bosson - A. Boud’hors (a cura di), Atti dell’viii Congresso Internazionale di Studi Copti (Paris, 28 giugno-3 luglio 2004), Leuven 2007, pp. 439-452.

Table des illustrations

Titre Fig. 9. Croce di Theodote, della badessa Mannou e della prioressa Matermoute per il monastero di Shenute, sec. vii-viii (già a Berlino)
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