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Itinerari mediterranei fra IV e IX secolo. Città-capitale e Deserto-monastico

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Beatrice Astrua

“Convento Rosso”

Principali risultati dell’analisi integrata

Barbara Mazzei

Note de l’auteur

Il presente contributo raccoglie i principali risultati scaturiti dalle numerose campagne di ricerca svolte in situ e pubblicate dai singoli autori nel volume: B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota. Deir el Ahmar, Deir anba Bishoi.Convento Rosso”, introduzione di S. Casartelli Novelli, Roma 2004. Si coglie l’occasione per ringraziare, ancora una volta, tutti i partecipanti per la loro professionalità e per il proficuo e stimolante spirito di condivisione.

Texte intégral

  • 1 1. S. Lusuardi Siena (a cura di), Fonti archeologiche e iconografiche per la storia e la cultura d (...)

1Il “Progetto pilota. Deir el Ahmar, Deir anba Bishoi. ‘Convento Rosso’” nasce, negli anni 2000-2001, da un’idea di Silvana Casartelli Novelli all’interno del progetto interuniversitario “Fonti archeologiche e iconografiche per la storia e la cultura degli insediamenti nell’Altomedioevo”, con responsabile nazionale la professoressa Letizia Pani Ermini. Il programma di ricerca ha inteso riattualizzare la funzione plurimillenaria di Roma quale “portale” principe fra il Mediterraneo e l’Occidente, attraverso l’analisi dei processi interculturali e interreligiosi agenti nella formazione dell’Europa medievale1.

  • 2 S. Casartelli Novelli, Introduzione, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 7-48.

2In tale prospettiva il Convento Rosso è stato eletto quale “fossile vivente”, per la sua peculiarità di monumento cardine tra l’antico Deserto tebano e la Tebaide cristiana, ergendosi a testimone della continuità dello “spazio sacro” e del “tempo escatologico del deserto”, peculiari della civiltà egizia2 (fig. 1, p. 69).

3Per recuperare integralmente il ricco patrimonio di informazioni tramandateci dal monumento, è stato elaborato il progetto pilota “Analisi integrata del ‘testo’ storico, archeologico-artistico ed ambientale nel deserto monastico del ‘Convento Rosso’”, concretizzatosi nel luglio del 2001 con l’accordo quadro per la collaborazione culturale fra l’Università di Roma Tre e la South Valley University di Sohag, Medio Egitto, grazie al quale si attivò una cooperazione sul campo tra specialisti e giovani ricercatori italiani ed egiziani per procedere all’indagine sia del contesto geografico e archeologico, sia del testo architettonico, scultoreo e pittorico del Convento Rosso, mettendo in campo le più aggiornate metodiche dell’analisi integrata3.

  • 4 J. Le Goff - P. Nora (a cura di), Faire de l’histoire, Paris 1974, 3 voll.

4L’impostazione della ricerca è stata concepita esemplarmente nel quadro dell’attuale interazione fra le “scienze umane” e le “scienze di base” per la conoscenza e la conservazione dei beni culturali, attivando nel suo farsi i temi e i metodi che, in particolare, la new archaeology e, più in generale, la nouvelle histoire hanno portato al superamento della dicotomia fra “saperi umanistici” versus “saperi scientifici”, impostazione che ha dominato, fino al recente passato prossimo, i nostri studi accademici in ragione della frattura fra i “due saperi” imperante nella cultura occidentale4.

5Il lavoro è stato quindi organizzato, ma non suddiviso, in diverse sezioni di approfondimento con il continuo scambio e l’interazione tra le varie sorgenti informative.

  • 5 F. Mori, Il “Convento Rosso” visto da Occidente: fonti documentarie e iconografiche dal xvii secolo (...)
  • 6 J.M. Vansleb, Nouvelle relation en forme de journal d’un voyage fait en Egypt par le P. Vansleb, r. (...)
  • 7 D.V. Denon, Voyage dans la Basse et la Haute Egypte pendant les campagnee de Bonaparte en 1798-1799(...)
  • 8 W. De Bock, Matériaux pour servir a l’archéologie de l’Egypte chrétienne, Sanpietroburgo 1901.
  • 9 U. Monneret de Villard, Les Couvents près de Sohâg (Deyr el-abiad et Deyr al-ahmar), Milano 1925.

6La ricerca d’archivio, per esempio – effettuata da Francesco Mori – ha rintracciato le linee del contatto dell’Occidente con il monumento5; l’approccio iniziale a quest’ultimo risulta impostato nel quadro fortemente controriformista del xvii secolo, quando Jean Michel Vansleb, inviato speciale del Re Sole – il primo a tramandarci una descrizione del nostro sito –, raccolse la leggenda della fondazione del convento da parte di Elena, madre dell’imperatore Costantino, per enfatizzare le radici cristiane e copte dell’Egitto6. Ma le descrizioni lasciateci dagli antiquari e dagli archeologi dei secoli scorsi hanno permesso, anche, di ricostruirne la storia e la vita: da una prima visione della chiesa ridotta a rudere, ma ancora provvista delle colonne delle navate, risalente al 28 dicembre del 1798 quando il Denon vide il nostro monumento in fiamme7, alla testimonianza di Vladimir de Bock che, con l’aprirsi del xx secolo, constatava l’asportazione delle colonne della chiesa, sistemate nella moschea di Sohag, e la costruzione di un piccolo villaggio all’interno del monastero stesso, oltre alla presenza di un muro che distingueva il triconco dal corpo dell’edificio di culto8 (fig. 2). Dobbiamo attendere l’opera di Monneret de Villard per avere il punto sullo stato di conservazione del Convento Rosso, assai provato da un terremoto avvenuto tra il 1901 e il 1910, in seguito al quale si pose mano, da parte di una équipe francese, a una sistematica renovatio rerum, che ci ha consegnato il convento nella facies attuale9.

  • 10 M.L. Conforto, Progetto “Convento Rosso”: analisi della struttura e dei dissesti, in B. Mazzei (a c (...)

7Le trasformazioni subite dal complesso monumentale e documentate dalle fonti letterarie sono state confermate e hanno acquisito sostanza materiale dall’analisi eseguita da Maria Letizia Conforto10. L’osservazione diretta della sua struttura architettonica ha rilevato un impianto planimetrico distribuito secondo una sequenza di ambienti addossati ai lati interni, con esclusione di quello nord. Il santuario, in forma trilobata, occupa il fianco est, mentre aule e torri di difesa si attestano a sud e ovest; resta dubbia la configurazione dello spazio restante, che può essere interpretato o come un’unica aula basilicale a tre navate, coperta a tetto, con una navata di collegamento a ovest, o più credibilmente come un portico continuo disposto lungo tre lati di un ampio cortile, chiuso sul quarto dall’avancorpo, anch’esso porticato, del santuario (fig. 3). Il chiarimento della forma originaria del monumento avrebbe richiesto una più approfondita indagine archeologica da indirizzare sia verso le diverse strutture superstiti, sia, ampliando il raggio d’esplorazione, verso singoli siti, anche limitrofi, ancora quasi inesplorati, che avrebbero potuto fornire essenziali dati di confronto.

8Tra gli scopi del progetto si contemplava anche la stesura di un “protocollo di intervento conservativo” per l’integrale recupero del pervenuto. Una volta giunti sul posto ci si rese conto che il semplice restauro delle superfici decorate non avrebbe garantito la corretta conservazione delle testimonianze artistiche, compromesse da importanti indizi di precarietà statica. Si ritenne, quindi, di primaria necessità un approfondimento sulle condizioni di stabilità delle murature. Le considerazioni sugli aspetti statici del Convento Rosso si basano sulla misura diretta della geometria dell’impianto e delle sue deformazioni, sullo stato conservativo dei materiali edilizi oggi in opera e sulla possibile distinzione delle diverse fasi di costruzione, danneggiamento, distruzione, abbandono, rifacimento, che, come abbiamo visto, hanno segnato la vita del monumento fino ai più recenti restauri.

9Si è giunti, quindi, a determinare che la forma trilobata originaria del santuario è stata ampiamente manomessa e poteva essere, in antico, risolta in vari modi, dai quali può essere dipesa l’attuale condizione di dissesto, che riguarda principalmente la deformazione dell’arco trionfale, con rotazione verso l’esterno dell’estremità superiore della colonna meridionale (fig. 4). Tale movimento, che può essere stato prodotto in un primo momento anche da un cedimento non vistosissimo della base, ha causato una serie di lesioni convergenti nella semicupola adiacente e in quella centrale. In assenza di notizie certe e di conferme che potrebbero venire da un’analisi stratigrafica delle murature e degli interri, è possibile formulare l’ipotesi che, originariamente, all’interno del grande muro perimetrale fosse stata realizzata un’articolazione di spazi coperti a volta e a tetto, con al centro un grande cortile aperto; questa successione di ambienti sarebbe stata funzionale al sostentamento delle spinte laterali, mentre il santuario si sosteneva grazie alla sovrapposizione delle nicchie costruite in pietra, raccordate dall’arco trionfale sul quarto lato, con una copertura a tetto di modestissimo peso sostituita, attualmente, da una pesante calotta in cemento.

  • 11 M. Sabatini, Rilievo tridimensionale del “Convento Rosso”, ivi, pp. 213-222.

10All’analisi strutturale è stato di valido supporto l’accurato rilievo tridimensionale dell’intero edificio, eseguito da Massimo Sabatini11. La semplice proiezione bidimensionale non sarebbe stata sufficiente a evidenziare i rapporti volumetrici tra le varie strutture addossate che costituiscono un unico insieme cooperante. Si è preferito, quindi, optare per un rilievo tridimensionale, che è stato eseguito grazie alla tecnologia informatica, in quanto questa offre la possibilità di gestire con relativa facilità una grande mole di dati su cui intervenire con continue modifiche e aggiunte di informazioni, riuscendo a stabilire relazioni definite tra i vari elementi acquisiti in modo da renderli interdipendenti gli uni dagli altri. Tale acquisizione dei dati, ovvero dei punti del rilievo topografico che costituiscono la struttura, avviene tramite stazione totale integrata, cioè una strumentazione dotata sia di prisma ottico con riflettore di raggi infrarossi, sia di raggio laser diretto, garantendo in questo modo il sistema più efficace di misurazione anche per quei particolari architettonici come volte, archi, cornici ecc., solitamente inaccessibili. La registrazione automatica dei punti rilevati, protrattasi in sedici successive e progressive stazioni strumentali, si è dimostrata di enorme vantaggio nella stesura del lavoro, permettendo di raggiungere un elevatissimo grado di precisione, con l’acquisizione di più di 4000 punti strumentali in funzione tridimensionale. La seconda fase di rilevamento ha previsto l’elaborazione dei dati acquisiti per la modellazione volumetrica sia solida sia superficiale. Ogni elemento strutturale è stato isolato e controllato singolarmente sino al censimento complessivo; si è quindi proceduto all’intersezione dei vari solidi che conducono alla costruzione del sistema complesso; infine il modello completo è stato importato in un software di rendering grazie al quale si è conseguita la costruzione teorico-realistica delle forme, esaltata dall’inserimento di fonti luminose artificiali che disegnano l’effetto di “luci e ombre” (fig. 5). Il prototipo virtuale così ottenuto permette di visualizzare, dimensionare e verificare le singole strutture e, creando una sequenza di immagini, si è realizzata anche una semplice animazione che permette di svolgere una breve visita al Convento Rosso.

  • 12 D. Renzulli, Campagna fotografica al “Convento Rosso”: febbraio-marzo 2002, ivi, pp. 195-208.

11L’opera di documentazione diretta del monumento si è avvalsa inoltre di due distinte campagne fotografiche. Nel corso della prima, eseguita da Danilo Renzulli con pellicola in formato 6×6, sono stati registrati parte dei singoli ambienti del triconco, mentre, in formato 35 mm, sono stati ripresi gli spazi adiacenti il corpo principale e numerosi particolari architettonici, scultorei e decorativi12 (fig. 6, p. 69). L’inventariazione fotografica è stata poi estesa anche al territorio circostante che comprende l’edificio similare, conosciuto come Convento Bianco, l’area sottostante alla dorsale della montagna (segnata da tombe faraoniche e cave, in parte riutilizzate come celle e romitaggi) e il singolare sito noto come El Sheikh Hamad, ove affiorano resti archeologici di differenti strutture, tra cui un tempio di età tolemaica, un edificio basilicale in mattone crudo, intonacato e dipinto, e diversi impianti di natura industriale.

  • 13 C. de la Fuente, Campagna fotografica al “Convento Rosso”: ottobre-novembre 2003, ivi, pp. 209-212.

12La seconda campagna fotografica, curata da Carlos de la Fuente, si è concentrata principalmente all’interno del triconco ed è stata eseguita in formato digitale13, che risultò essere funzionale alla restituzione virtuale dell’apparato decorativo, in quanto le fotografie digitali possono essere inserite e sovrapposte al rilievo architettonico. Attraverso tale riproduzione è stato, inoltre, possibile avvalersi della tecnica del “fotomosaico”, che permette di ottenere in una singola immagine la rappresentazione di superfici complesse per caratteristiche geometriche e/o dimensionali; per raggiungere questo risultato tutte le foto sono state prese in sequenza partendo dal medesimo punto di vista, sia in relazione all’asse verticale sia a quello orizzontale, in modo da presentare tutte la stessa dimensione e analogo angolo di deformazione (fig. 7, p. 70).

  • 14 B. Mazzei, L’apparato decorativo del “Convento Rosso”, ivi, pp. 143-164.

13Le immagini digitali sono state pure utilizzate come ortofotografie per la realizzazione dei rilievi tematici per la mappatura dello stato di conservazione. L’intera superficie decorata, composta dai tre spazi concavi e costituita dal complesso sistema di nicchie conchigliate o coronate da timpani in stucco, ulteriormente definite da una serie di colonne provviste di capitelli corinzi ad acanto spinoso, sovrapposte in tre fasce con calotta emisferica terminale, è stata prima minuziosamente descritta e, successivamente, mappata per evidenziare lo stato conservativo sia del supporto murario, sia dei dipinti superstiti14 (fig. 8, p. 70). Dall’osservazione diretta è stato possibile rilevare, per esempio, la sovrapposizione di almeno tre strati di intonaco differenti che corrispondono, verosimilmente, a successive campagne decorative (fig. 9, p. 71). Tuttavia, allo stato attuale delle indagini non ci si è potuti esprimere più precisamente sulle diverse fasi dei vari interventi pittorici, né si è stati in grado di stabilire una cronologia assoluta, anche se, dalla decodifica dell’apparato decorativo, si evince un articolato repertorio iconografico, che sembra oscillare dal più tradizionale santorale locale, all’alfabetario zoomorfo e simbolico, sino a giungere, proprio nei catini absidali, a vere e proprie complesse teofanie, costituite da teorie di santi e gruppi di angeli che fanno coorte attorno a figure di santi non identificati e intronizzati, in perfetta sintonia con il più corrente linguaggio bizantino. Il quadro tematico così delineato ci induce a ipotizzare l’apporto di minime varianti iconografiche nel corso dei vari interventi, evidentemente eseguiti con l’intento di preservare al massimo l’impianto ornamentale originario.

  • 15 C. Meucci, Il “Convento Rosso” a Sohag. Risultati di sintesi della prima campagna di studio, ivi, p (...)

14Il rilevamento dello stato di conservazione delle decorazioni parietali è stato coadiuvato e supportato da una serie di studi analitici di differente tipologia15.

15Sempre sul piano delle riprese fotografiche, è stata impiegata l’indagine all’infrarosso e in fluorescenza ultravioletta. Tali tecniche permettono di registrare la differente riflessione luminosa dei materiali presenti sulla superficie decorata, la cui analisi consente di stabilire la natura chimica dei componenti e quindi di distinguere le diverse fasi di pittura e ridipintura.

16Tra i risultati più significativi si può portare per esempio la nicchia C2N3. In questo caso i pigmenti verde e rosso scuro virano al nero, rivelandosi quali vere e proprie ridipinture, così come il giallo che tende a scurire; i fondi bianchi risultano ottenuti “a risparmio” con una preparazione a gesso e calce che non viene dipinta e che emette una fluorescenza bianco-verde fredda; il volto del santo e l’aureola mostrano una fluorescenza giallina più accentuata rispetto alle altre figure campionate, effetto dato da sostanze organiche presenti sulla superficie; sulla testa e sulle spalle dell’uomo si notano dei pentimenti (evidenziati maggiormente dall’UV) o, piuttosto, dei rifacimenti (si vedano le doppie linee delle spalle, delle aureole ecc.). Anche l’iscrizione onomastica è doppia e tracciata con caratteri greci di tipo differente che si sovrappongono a quelli più antichi (fig. 10, p. 71). Così come si osserva, anche a occhio nudo, nella nicchia A2N3.

  • 16 C. Meucci et al., The Red Monastery Project: a Preliminary Evaluation of the n.d. in situ Tests, in (...)

17Ancora nel centro della calotta C3 la fluorescenza UV mette in evidenza una vasta stuccatura proprio sul volto del Redentore, ben mimetizzata alla visione in lontananza. Tutte le stuccature sono opache e mostrano in trasparenza una fluorescenza chiara brillante tipica del gesso. Al nero virano i resti dei ritocchi verdi a vernice, rimossi con una violenta azione meccanica in un precedente restauro. La pittura originale sembra realizzata con colori naturali (per lo più terre) che non hanno fluorescenze particolari. Ben evidente risulta la presenza di cere e olii, sostanze probabilmente stese nel corso di qualche intervento di ripristino con l’intento di ravvivare le superfici dipinte abbondantemente offuscate, presenza che attenua la differenziazione della fluorescenza tanto da non riuscire a distinguere gli altri componenti presenti sulla parete16.

18Per poter caratterizzare con certezza i materiali costitutivi originali e i loro prodotti di degrado, oltre che per acquisire nozioni sulla tecnica di esecuzione delle pitture murali e degli elementi architettonici decorati, sono stati prelevati circa 52 micro-campioni, sui quali sono state condotte indagini di laboratorio, eseguite dall’équipe guidata da Costantino Meucci.

19Per quanto riguarda la parte lapidea, sulla scorta della composizione derivata dalle analisi petrografiche, è stato possibile individuare tre differenti pietre utilizzate sia per la costruzione, sia per il restauro del monumento. In particolare la decorazione architettonica risulta essere realizzata con un calcare compatto, prodotto nel corso di una fase antica. Alla configurazione originale sembra appartenere anche un altro gruppo di pietre, che si caratterizza come un calcare fossilifero pertinente, invece, a una formazione geologica relativamente giovane. Per gli interventi di ripristino delle strutture, al contrario, risulta essere stato utilizzato un tipo di calcare diverso. In ogni caso, tutti e tre i litotipi sembrano provenire dalle masse rocciose che si trovano in prossimità del sito.

20Relativamente alle malte e agli intonaci, nell’ornamentazione parietale della chiesa sono stati individuati due differenti intonaci di finitura: un sottile scialbo bianco a contatto delle pietre scolpite (con particolare riferimento ai capitelli) e uno strato biancastro di spessore tra i 3-5 millimetri, steso a coprire i muri. Il primo è applicato direttamente sulla superficie lavorata della pietra, mentre le pareti e il fondo delle nicchie sono coperti da un intonaco di calce e sabbia. Dalle analisi è risultato, inoltre, che in un gruppo di prelievi, probabilmente pertinente a un intervento successivo, oltre ai componenti principali si trovano anche miscelati materiali di natura argillosa (fig. 11, p. 72).

21Altri dati emersi dai prelevamenti hanno permesso di chiarire la tecnica pittorica impiegata per realizzare la decorazione del triconco. In particolare, è stata rilevata la presenza di una sostanza proteica molto degradata, segnale che ha portato a considerarla un residuo del legante dei pigmenti applicati su intonaco secco con tecnica a tempera. La stessa tecnica è da ritenere sia stata utilizzata per l’applicazione dei colori contenenti gomma arabica, ovvero la resina naturale essudata dall’acacia nilotica, che è stata impiegata come medium fin dall’epoca faraonica.

22Un secondo elemento, identificato come cera d’api, è stato riscontrato in forma di strato sottile sovrammesso alle pitture e quindi ritenuto non un legante, quanto piuttosto una vernice protettiva usata in qualche operazione di restauro.

23Per quanto attiene l’individuazione dei pigmenti ci si è avvalsi di una serie di tecniche analitiche incrociate, avendo avuto a disposizione anche la sofisticata strumentazione RAMAN, che permette di eseguire indagini non distruttive, garantendo un’identificazione immediata e assolutamente non ambigua delle componenti cromatiche. La spettroscopia RAMAN, eseguita sul posto da Armida Sodo e Alfonso Russo, ha registrato che la maggior parte dei pigmenti utilizzati negli strati pittorici sono estratti da terre naturali. L’ocra rossa è quello più frequente, ma è presente anche la terra rossa; sempre tra le sostanze purpuree, ma sintetiche, si è individuato il minio come pigmento minerale e la lacca rossa estratta dalla rubia tinctoria, che appartiene invece agli elementi organici vegetali. Per il verde è stata riscontrata la presenza di glauconite, pertinente a una terra verde, ma anche un composto organico del rame, noto come verdigris; per i gialli, oltre all’ocra, è stata impiegata anche la jarosite, un pigmento già in uso nella pittura egizia di età faraonica; gli azzurri, infine, per quanto rari, sono composti essenzialmente di fritta egizia (fig. 12, p. 72).

24Gli strati pittorici appaiono essere compatti e bene aderenti alla superficie dell’intonaco, ma spesso si osservano, anche a livello analitico, le succitate sovrapposizioni degli strati cromatici dovute alle diverse fasi di realizzazione delle pitture o ai successivi ritocchi di restauro.

25Un’ultima notazione riguardante lo stato di conservazione del piano decorato può essere espressa. Oltre alle numerose ridipinture, si osserva un generale offuscamento della parete dovuto al deposito di polveri e all’ossidazione dello strato protettivo a cera; inoltre, con maggiore concentrazione in aree specifiche, si nota un sostanzioso annerimento della patina esterna dovuto al deposito di nerofumo prodotto dall’illuminazione con candele.

  • 17 F. Bisconti, Immagini in campo: interazioni e integrazioni decorative al “Convento Rosso”, in B. Ma (...)
  • 18 F. Bisconti, L’immaginario iconografico della devozione martiriale, in L. Pani Ermini - P. Siniscal (...)

26Le difficoltà riscontrate nella lettura degli interventi decorativi non hanno impedito, comunque, a Fabrizio Bisconti di farsi un’idea generale del progetto iconografico, che inserisce nelle nicchie conchigliate rappresentazioni propriamente iconiche, ma anche cortine raccolte, in quanto simboli di un paradiso intravisto17. Le immagini di campitura si configurano come vere e proprie icone protette dalle sontuose strutture architettoniche. Negli incavi che costellano il triconco, non è difficile riconoscere i lontani concetti dei templi, dei larari, dei mausolei e dei colombari della civiltà ellenistica romana, ma è facile anche riportare alla memoria i sarcofagi architettonici d’oriente e segnatamente quelli di Sidamara, o il ricordo dei primi signacula, in forma di semi-ciborio, sorti sulle tombe dei martiri d’occidente18. Le nicchie conchigliate si presentano come preziosi coopertoria delle immagini sante, per indicarne il privilegio, il culto e la devozione popolare (fig. 13, p. 73).

  • 19 D. Mazzoleni, Considerazioni sulle iscrizioni paleocristiane greche della regione di Sohag ed Akhmi (...)
  • 20 A. Mallon, s.v. Copte, Epigraphie, in F. Cabrol - H. Leclercq (a cura di), Dictionnaire d’archéolog (...)
  • 21 U. Monneret de Villard, Les Couvents près de Sohâg, Milano 1925, vol. i, p. 18.
  • 22 C. Wessel, Koptische Kunst, Recklinghausen 1963, pp. 117-118.
  • 23 T. Orlandi, s.v. Scenute, in Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato 1983 (...)

27Il pessimo stato di conservazione delle pitture ha ostacolato la lettura delle didascalie onomastiche poste a corredo delle icone collocate nelle nicchie, quindi Danilo Mazzoleni estende la ricerca epigrafica riflettendo su alcune iscrizioni paleocristiane greche provenienti dalla regione di Sohag e Akhmin nel Medio Egitto19. Per quanto ci riguarda risulta interessante la scritta relativa al pittore Mercurio, che recita letteralmente: «Io, il povero Mercurio, pittore, figlio del monastero di Apa Scenute, che Dio abbia misericordia di lui. Amen. In questo giorno 21 del mese di Mesorè, anno dei martiri 1017»20, testo che ci testimonia l’appartenenza degli esecutori delle decorazioni pittoriche agli stessi monasteri. Molti altri materiali epigrafici provenienti dal Convento Bianco sono stati presi in considerazione, come l’iscrizione segnalata dal Monneret de Villard, che cita un «Cesario, figlio di Candidiano il fondatore»21. Il conte bizantino Cesario, nell’ambito della fondazione del Convento Bianco, potrebbe aver fornito all’archimandrita, intorno al 440, l’architetto progettista della chiesa, facendolo forse arrivare da un’altra provincia dell’Impero. Ma il documento più interessante pare senz’altro essere la piccola stele funeraria in calcare relativa ad Apa Schenute, come riferisce esplicitamente l’epigrafe incisa ai piedi del suo ritratto che rappresenta l’abate riformatore del monachesimo copto, il quale morì probabilmente nel 466, mentre era stato superiore del suo monastero dal 38522. Schenute fu il più importante propagatore del cristianesimo copto, energico organizzatore, grande predicatore e persona molto venerata, che partecipò al concilio di Efeso del 431 in compagnia del Patriarca Cirillo di Gerusalemme23.

  • 24 G. Zanichelli, I Copti e i codici miniati prima dell’anno Mille, in B. Mazzei (a cura di), Progetto (...)
  • 25 L. Depuydt, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library, Leuven 1993, pp. 248-24 (...)

28Il forte legame tra i due conventi gemelli, il Rosso e il Bianco, è stato evidenziato anche dal puntuale e illuminante studio che Giuseppa Zanichelli ha dedicato ai Copti e i codici miniati prima dell’anno Mille24. Significativa rispetto al programma decorativo messo in campo nel Convento Rosso risulta, ancora una volta, l’attività svolta da Schenute che, con atteggiamento polemico nei confronti della controversia sulle immagini del tempo di Teofilo – che ebbe quale risvolto nei codici miniati destinati ai religiosi un limitato impiego di segni illustrativi, finalizzati unicamente a evidenziare le divisioni del testo –, affermò la necessità dell’esistenza della reale immagine umana di Cristo in opposizione all’interpretazione neoplatonica e allegorica di Origene. Sulla scorta di tale pensiero, Cassiano, sebbene proclami una generale accettazione del divieto della rappresentazione della divinità da parte dei religiosi, giunge a riconoscere il suo ruolo cognitivo e la sua funzionalità nella preghiera, pensiero che favorì la sopravvivenza in ambito monastico delle icone, sia nelle pitture murali sia nei codici. In ambito copto, l’immagine esterna che appare su questi ultimi sembra privilegiare il ritratto, cioè l’icona, contrariamente a quanto avviene nel vicino Oriente o in Occidente, ove le lamine di avorio delle legature contengono piuttosto le historiae. Come ribadisce il monaco Serapione, l’icona costituisce uno strumento necessario per la preghiera: la rappresentazione della sembianza umana di Dio è tramite necessario per arrivare alla conoscenza del Divino stesso. Altro elemento significativamente presente nella decorazione dei codici miniati copti risulta essere la raffigurazione della croce sul verso del primo foglio. Questa ricorrenza di posizione forma un dittico inseparabile dall’incipit del testo, in relazione al quale acquista un significato di volta in volta differente. Solitamente, infatti, l’inserimento della croce in simile collocazione sia nei codici siriaci sia armeni o insulari ha indotto gli studiosi a privilegiare il carattere archetipico del segno, la lunga durata del linguaggio iconico e la sua valenza apotropaica; le croci, infatti, compaiono sia presso le soglie degli edifici sacri, sia lungo i perimetri dei luoghi dedicati al culto, con il preciso scopo di segnalare il passaggio dalla dimensione laica a quella religiosa, dallo spazio dell’uomo a quello della divinità. Le croci compaiono inoltre in apertura dei codici, così come sulla loro legatura, sempre con la funzione di indicare l’inizio della parola rivelata, sottolineandone la sacralità. Ma proprio nel caso della miniatura copta la croce fronteggia direttamente il testo, con cui forma visivamente un dittico, e si carica di un ulteriore significato proprio in relazione a questo. Lo dimostra il ms. 590 della Pierpont Morgan Library che contiene opere in onore di san Mena25: a lato della croce il valore salvifico è esplicitato dalla scritta «prega per la salvezza del mondo». Non è quindi senza senso il fatto che la maggior parte dei codici introdotti dalla croce contengano brani agiografici che narrano le vite dei tredici martiri egiziani, acquisendo rilevanza proprio in rapporto al martirio, coniugando con ciò l’immagine iconica a quella di salvezza.

  • 26 A. Ballardini, Le croci del “Convento Rosso”: una nota preliminare, in B. Mazzei (a cura di), Proge (...)
  • 27 P. Laferriere, Les croix murales du Monastère Rouge à Sohag, in «Bulletin de l’Institut Français d’ (...)

29Alla luce di tali testimonianze figurative, grande interesse suscita quindi la ricerca a cui si è dedicata Antonella Ballardini, che si è soffermata ad analizzare la serie di croci dipinte sulle pareti settentrionale e occidentale del grande cortile esterno – forse interno basilicale – del Convento Rosso26 (fig. 14, p. 73). Qui viene recuperato il censimento effettuato da Pierre Laferrière nel 199327, ma il semplice elenco assume connotazioni significative addentrandosi nelle pieghe semantiche dei due insiemi di rappresentazioni, che sembrano rispettare visivamente l’alternanza delle colonneperdute e, dunque, degli intercolumni dell’edificio di culto. Le croci del Convento Rosso sono così distinte in un primo registro, che mantiene un gruppo di cinque croci monumentali del tipo inequivocabilmente salutare con il velum appeso ai bracci orizzontali, assimilabile all’antica cifra del trofeo, riccamente ornata con geometrie e animali, pure provvista del perno tipico degli oggetti della benedizione; e un secondo registro di altrettante croci, poste più in basso, sempre del tipo salutare, ma decorate a intreccio e centro di attrazione di araldiche zoomorfie. Ambedue le serie contemplano la presenza del colonnato, suggeriscono una matura cronologia, che sfiora il medioevo, e paiono intrattenere una ritmica interrelazione con i gesti liturgici del tipo delle unzioni sacre e delle benedizioni.

  • 28 P. Falcioni - A. Pietrangeli, Il “Convento Rosso” e il suo territorio: alle origini di un sito mona (...)

30Le numerose suggestioni interpretative ricevute dal monumento e corroboratesi dal contatto con il contesto storico-culturale della regione che lo accoglie sono state meglio definite dallo studio di Paola Falcioni e Annalisa Pietrangeli, che ci cala proprio nell’habitat genetico del Convento Rosso, considerato nella sua valenza topografica, ma anche religiosa, focalizzando la forma di “anacoresi sociale”, intesa come un rapporto di prossimità e di scambio intermittente con il contesto quotidiano28. Sono probabilmente le persecuzioni contro i cristiani, in particolare quella di Decio alla metà del iii secolo, a spingere le persone sulla via del deserto, nel quale la prospettiva ascetica si risolve come diaspora e mimetizzazione della presenza copta. Così la vita cristiana si ridefinisce entro un quadro di segregazione non solo sociale ma anche topografica. Pure in questo caso, la scelta del deserto non comportava incolmabili distanze dalla società degli uomini e dalle diverse comunità religiose. Non a caso, la letteratura monastica definisce “deserto esterno” quella fascia periferica larga una decina di chilometri, che si affaccia sulle fertili terre del fondo-valle, identificate come “nere”, in opposizione a quelle “rosse” che caratterizzano il paesaggio del deserto vero e proprio.

  • 29 F. Severini, Il deserto monastico egiziano nell’esperienza dei primi pellegrini in terra santa: alc (...)

31E proprio il deserto monastico egiziano diviene tappa fondamentale nei pellegrinaggi del iv secolo, come ha ben puntualizzato Francesca Severini29. Nella piena consapevolezza di essere sulla terra «come forestieri e inquilini» (Lv 25, 23), il viaggio diviene peregrinatio verso la patria ideale, attraverso il superamento dei propri limiti fisici, l’esercizio della preghiera e della carità. Da tale punto di vista la regione, popolata da coloro che per primi avevano messo in atto la rinuncia definitiva alla vita mondana, acquista un valore imprescindibile perché qui più che altrove il pellegrino poteva entrare in contatto con quella fede autentica che aveva chiamato Paolo di Tebe, Antonio il Grande, Pacomio e molti altri a ritirarsi in solitudine nel deserto, divenendo veri e propri modelli di vita ascetica volta al superamento della dimensione terrena attraverso lo studio delle Sacre Scritture, la preghiera, il digiuno e la penitenza. I resoconti di Melania Maggiore, Paola ed Egeria ci testimoniano di un percorso concepito come “cammino” verso la perfezione cristiana, esperienza che per molti significherà il definitivo abbandono della patria di origine e l’inizio di una nuova esistenza.

  • 30 G. Capriotti Vittozzi, La montagna dell’Occidente, luogo del divino, ivi, pp. 49-64.
  • 31 Ead., Deir el-Abiad: continuità monumentale ed espressione religiosa dall’Egitto faraonico a quello (...)

32E mentre questi ultimi due studi ci hanno accompagnato verso la territorialità e la territorializzazione nell’ambito del monachesimo copto, focalizzando il sito topografico del Convento Rosso e del paesaggio locale, le indagini di Giuseppina Capriotti Vittozzi ci immergono nella storia verticale e infinita di questo spazio, soffermandosi prima in maniera ampia sulla montagna dell’Occidente intesa come luogo divino30 e, poi, sul fenomeno della continuità monumentale e sull’espressione religiosa dell’Egitto faraonico e di quello cristiano, stilando alcune note per una ricerca egittologica all’interno del progetto “Convento Rosso”31.

  • 32 S. Casartelli Novelli, Introduzione, ivi, pp. 7-48.

33Tutti i nostri interventi scientifici ben si collocano nella griglia, nel diagramma o, per meglio dire, nel manifesto ideologico del progetto stilato da Silvana Casartelli Novelli32.

34Il percorso prende avvio dal contesto individuato nel concetto di “deserto” che, in epoca cristiana, diviene sinonimo dell’omologo concetto di “Occidente” elaborato dall’escatologia degli antichi Egizi. Con Occidente, infatti, si indicava il regno del dio Osiride, un dio che era morto ed è risorto! Sulla stessa linea speculativa, le innumerevoli immagini di “salvezza”, di “divinazione” del defunto e di “vita oltre la morte”, che attraversano e sostanziano l’intera manifestazione dell’arte egizia, si offrono quali fonti ispiratrici dell’arte cristiana nata in Egitto, e, precisamente, nel deserto tebano, ovvero nella provincia della Tebaide istituita da Diocleziano (284-305), dove si colloca il “deserto monastico” cristiano, sorto sull’esempio dei “padri del deserto”, Paolo di Tebe e Antonio il Grande, i leggendari asceti ultracentenari vissuti tra iii e iv secolo, che promuovono il modello contestualmente eremitico e comunitario e/o anacoretico e cenobitico, realizzato verso il 325 da Pacomio presso Panopolis/Akhmim, e quello sviluppato, circa un secolo più tardi, da Shenute.

35Nei secoli iv e v l’Egitto irradierà tale modello monastico primario e fondante dal centro dell’orbis romanus antiquus fino, e oltre, i suoi estremi confini occidentali e orientali: a Roma dove, in uno dei suoi cinque drammatici esili dal governo della Chiesa di Alessandria – i seguenti vissuti nel “deserto monastico” del Basso Egitto – approdava con la sua fortunatissima Vita Antonii il vescovo e dottore della Chiesa Atanasio (circa 295-373), pilastro della resistenza contro l’arianesimo e strenuo difensore delle deliberazioni prese in materia nel primo concilio ecumenico di Nicea (325); fino all’estremo deserto monastico settentrionale fiorito nelle isolette atlantiche dell’antica Ibernia e Caledonia, come nei particolarmente densi e lungamente attivi deserti monastici orientali arroccati sugli altipiani e fra le montagne dell’Armenia storica e in quelli “rupestri” dei “Camini di Fata” della Cappadocia.

36Egitto, quindi, come sorgente irradiante di quell’ “immaginario del sacro” che nell’Homo simbolicus/Homo religiosus si esprime attraverso il “linguaggio delle immagini” creato per “vedere l’invisibile”, modalità espressiva che è alla base e che ha unito tutte le culture storiche fondatrici dell’intera area mediterranea.

  • 33 R Debray, Cours de médiologie générale, Paris 1992.

37Il progetto pilota “Convento Rosso”, a sua volta, si fonda quindi sull’indagine critica intorno alla struttura logica della conoscenza del “monumento” e del “linguaggio delle immagini” nell’ambito degli studi dedicati ai “monumenti dell’immaginario del sacro” e si coniuga all’interno della “mediologia” di Régis Debray, ovvero in quella «disciplina che ha per compito lo studio delle mediazioni materiali che permettono a un simbolo di iscriversi, trasmettersi, circolare e perdurare nella società degli uomini»33.

38Il Convento Rosso, per concludere, si configura, quindi, quale “testo” paradigmatico e quale chiave di accesso alla comprensione della complessa vicenda socio-culturale che ha dato vita al passaggio dalla tarda antichità al medioevo e alla fondazione dell’Europa (fig. 15); la ricerca effettuata, intrapresa con entusiasmo e ineguagliabile spirito di condivisione e collaborazione tra le varie fazioni scientifiche, al contrario, si è arrestata davanti alla negazione di un proficuo colloquio culturale fra versanti diversi dell’Occidente e l’Oriente mediterraneo. I risultati acquisiti si sono per ora infranti al cospetto di un restauro “che ha appiattito” e “ricolorato” una tra le più importanti testimonianze dell’arte sacra universale.

Annexes

Fig. 2 Veduta della “navata” interna della chiesa con il villaggio nel 1906

Fig. 2 Veduta della “navata” interna della chiesa con il villaggio nel 1906

Fig. 3 Plastico ricostruttivo della chiesa secondo le ipotesi di H. G. Evers e K. Romero

Fig. 3 Plastico ricostruttivo della chiesa secondo le ipotesi di H. G. Evers e K. Romero

Fig. 4 Sezione della chiesa

Fig. 4 Sezione della chiesa

Fig. 5 Modellazione 3D: i conchi A e B

Fig. 5 Modellazione 3D: i conchi A e B

Fig. 15 Sohag (Egitto). Il Convento Rosso visto da nord-ovest

Fig. 15 Sohag (Egitto). Il Convento Rosso visto da nord-ovest

Notes

1 1. S. Lusuardi Siena (a cura di), Fonti archeologiche e iconografiche per la storia e la cultura degli insediamenti nell’altomedioevo, Milano 2003.

2 S. Casartelli Novelli, Introduzione, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 7-48.

3 host.uniroma3.it/progetti/egitto/

4 J. Le Goff - P. Nora (a cura di), Faire de l’histoire, Paris 1974, 3 voll.

5 F. Mori, Il “Convento Rosso” visto da Occidente: fonti documentarie e iconografiche dal xvii secolo ad oggi, utili per una storia conservativa del monumento, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 129-136.

6 J.M. Vansleb, Nouvelle relation en forme de journal d’un voyage fait en Egypt par le P. Vansleb, r. d., en 1672 et 1673, Paris 1677.

7 D.V. Denon, Voyage dans la Basse et la Haute Egypte pendant les campagnee de Bonaparte en 1798-1799, Paris 1802.

8 W. De Bock, Matériaux pour servir a l’archéologie de l’Egypte chrétienne, Sanpietroburgo 1901.

9 U. Monneret de Villard, Les Couvents près de Sohâg (Deyr el-abiad et Deyr al-ahmar), Milano 1925.

10 M.L. Conforto, Progetto “Convento Rosso”: analisi della struttura e dei dissesti, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 137-142.

11 M. Sabatini, Rilievo tridimensionale del “Convento Rosso”, ivi, pp. 213-222.

12 D. Renzulli, Campagna fotografica al “Convento Rosso”: febbraio-marzo 2002, ivi, pp. 195-208.

13 C. de la Fuente, Campagna fotografica al “Convento Rosso”: ottobre-novembre 2003, ivi, pp. 209-212.

14 B. Mazzei, L’apparato decorativo del “Convento Rosso”, ivi, pp. 143-164.

15 C. Meucci, Il “Convento Rosso” a Sohag. Risultati di sintesi della prima campagna di studio, ivi, pp. 223-228; A. Sodo et al., Indagini spettroscopiche mediante spettroscopia Raman per l’identificazione dei pigmenti decorativi degli affreschi del “Convento Rosso” a Sohag, Egitto, ivi, pp. 229-233.

16 C. Meucci et al., The Red Monastery Project: a Preliminary Evaluation of the n.d. in situ Tests, in Art ’05: 8th International Conference on Non-Destructive Investigations and Microanalysis for the Diagnostics and Conservation of the Cultural and Environmental Heritage, Atti del convegno (Lecce, 15-19 maggio 2005), Brescia 2005, pp. ??

17 F. Bisconti, Immagini in campo: interazioni e integrazioni decorative al “Convento Rosso”, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 81-88.

18 F. Bisconti, L’immaginario iconografico della devozione martiriale, in L. Pani Ermini - P. Siniscalco (a cura di), La comunità cristiana di Roma. La sua vita e le sua cultura dalle origini all’alto medioevo, Città del Vaticano 2000, pp. 363-383.

19 D. Mazzoleni, Considerazioni sulle iscrizioni paleocristiane greche della regione di Sohag ed Akhmin nel Medio Egitto, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 89-103.

20 A. Mallon, s.v. Copte, Epigraphie, in F. Cabrol - H. Leclercq (a cura di), Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1914, tomo 3, vol. II, p. 2870.

21 U. Monneret de Villard, Les Couvents près de Sohâg, Milano 1925, vol. i, p. 18.

22 C. Wessel, Koptische Kunst, Recklinghausen 1963, pp. 117-118.

23 T. Orlandi, s.v. Scenute, in Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato 1983, vol. II, pp. 3110-3111.

24 G. Zanichelli, I Copti e i codici miniati prima dell’anno Mille, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 105-118.

25 L. Depuydt, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library, Leuven 1993, pp. 248-249.

26 A. Ballardini, Le croci del “Convento Rosso”: una nota preliminare, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 165-194.

27 P. Laferriere, Les croix murales du Monastère Rouge à Sohag, in «Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire», xciii (1993), pp. 299-312.

28 P. Falcioni - A. Pietrangeli, Il “Convento Rosso” e il suo territorio: alle origini di un sito monastico, in B. Mazzei (a cura di), Progetto pilota cit., pp. 119-128.

29 F. Severini, Il deserto monastico egiziano nell’esperienza dei primi pellegrini in terra santa: alcune riflessioni, ivi, pp. 99-104.

30 G. Capriotti Vittozzi, La montagna dell’Occidente, luogo del divino, ivi, pp. 49-64.

31 Ead., Deir el-Abiad: continuità monumentale ed espressione religiosa dall’Egitto faraonico a quello cristiano, ivi, pp. 65-80.

32 S. Casartelli Novelli, Introduzione, ivi, pp. 7-48.

33 R Debray, Cours de médiologie générale, Paris 1992.

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