Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Lontane da casa

La maestra che cacciò il prete

Ripensando l’immagine femminile nell’immigrazione veneta nel Rio Grande do Sul

Luís Fernando Beneduzi

Texte intégral

  • 1 Sayad, Abdelmalek, La doppia assenza. Dalle illusioni dell’emigrato alle sofferenze dell’immigrato,(...)

1Il fenomeno migratorio, in analisi macro storiche, viene esaminato a partire da una percezione generalizzante, in cui il gruppo etnico è visto come una totalità uniforme, lasciando in secondo piano sia le caratteristiche socioculturali della terra di partenza che le specificità regionali degli Stati che hanno accolto gli immigrati. È importante tenere in considerazione che, oltre alle differenze di genere, che costituiscono l’oggetto centrale della discussione del presente saggio, esiste una grande diversità culturale che ha segnato il processo migratorio. Se da una parte si fa eco agli studi di Abdelmalek Sayad, in cui il sociologo algerino afferma che ogni immigrato è un emigrato, ovvero porta con sé un insieme di codici culturali che lo collegano alla terra di partenza e che creano le sue specificità etniche e locali1, dall’altra è necessario tenere conto che anche la tipologia di insediamento migratorio – urbana o rurale – così come gli abbinamenti fra gruppi diversi che avvengono nella terra di arrivo costituiscono elementi importanti da considerare nell’analisi delle realtà migranti.

  • 2 Il concetto di «Veneto» non è percepito solo come spazio geografico della Regione Veneto ma in quan (...)

2Questa premessa è importante per chiarire che la preoccupazione principale della discussione che segue non è legata a un’analisi generica della donna italiana nel processo di immigrazione in Brasile sia per quanto riguarda la provenienza che il contesto di arrivo. L’obbiettivo di questo studio è cercare di osservare alcuni aspetti dell’immagine femminile delle donne provenienti dal Veneto2 nel contesto rurale del Rio Grande do Sul, portando alla luce anche aspetti religiosi e della vita contadina che hanno segnato questa realtà specifica.

Alcuni cenni sul processo migratorio italiano in Brasile

3È necessario innanzitutto presentare un breve quadro della realtà migratoria italiana in Brasile, o quanto meno nelle cosiddette zone principali di flusso migratorio: São Paulo, Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Espírito Santo. La percezione di ciò che si intende come principale, in relazione alle zone geografiche, non è legata soltanto a un’idea quantitativa, ossia al numero assoluto di immigrati che approdarono in questi stati brasiliani, ma anche all’impatto di questa presenza nella composizione/costruzione delle società locali. Questo sguardo panoramico è funzionale per capire le svariate realtà che hanno segnato il processo migratorio peninsulare in Brasile.

  • 3 Si veda Alvim, Zuleika, «Imigrantes: a vida privada dos pobres do campo», in Sevcenko, Nicolau (a c (...)

4Sin dall’inizio abbiamo una prima sostanziale divisione per quanto riguarda gli spazi di immigrazione: mentre nel Sud del Brasile (e in parte dello stato di Espírito Santo) si sono strutturate comunità rurali fondate sulla piccola proprietà – si fa riferimento qui ai primi arrivi della cosiddetta immigrazione di massa di fine Ottocento – una sorta di enclosure lontano dai centri abitati e con scarse vie di comunicazione, lo stato di São Paulo sarà caratterizzato dall’uso della manodopera arrivata per la sostituzione degli schiavi che via via diventavano uomini liberi (definitivamente nel 1888)3. Nel primo caso si osserva la creazione di raggruppamenti in larga parte intraetnici, nei quali la componente italiana era rappresentata da quasi il 100 per cento del gruppo; di conseguenza, gli scambi e gli assestamenti avvenivano all’interno del gruppo stesso, considerando le diverse provenienze, quasi sempre dall’Italia settentrionale. Il secondo caso invece è caratterizzato dall’inserimento praticamente coatto nel secolare sistema produttivo brasiliano, fondato sulle piantagioni di caffè e sulla manodopera schiava, in un’interazione obbligata con soggetti della terra di arrivo, in particolar modo il sorvegliante di schiavi e il proprietario. Anche il modo in cui questi immigrati sono arrivati in Brasile è diverso, a seconda della zona dove si insediavano. Mentre nel primo caso la traversata comincia molto presto a essere pagata dal migrante stesso, nel secondo – grazie alla necessità dei proprietari terrieri di manodopera – il viaggio pagato rimarrà per lungo tempo una strategia per mantenere l’affluenza di lavoratori italiani. Questa differenza è molto importante, non soltanto perché i primi ricevevano appezzamenti di terra e diventavano piccoli proprietari, ma perché il secondo gruppo rimaneva sotto il ricatto del debito verso i proprietari delle fazendas.

  • 4 Poutignat, Philippe e Streiff-Fenart, Jocelyne, Teorias da Etnicidade. Seguido de Grupos Étnicos e (...)
  • 5 Nel governo autoritario di Vargas, a partire dal 1938, con il processo di nazionalizzazione delle s (...)

5Oltre alla diversità che riguarda il mondo rurale, il lavoro nella produzione di caffè o la formazione della piccola proprietà agricola, anche l’insediamento nel mondo urbano, soprattutto nei primi decenni del Novecento, ha portato a una realtà di interazioni singolari e segnate da elementi differenti in confronto a quella avvenuta nel mondo rurale. Se da una parte, e in un primo momento, questa realtà sociale ha aumentato il senso di appartenenza, confermando le affermazioni di Philippe Poutignat e Jocelyne Streiff-Fenart sui gruppi etnici, che rafforzano la loro auto-percezione nel confronto con gli altri gruppi4, dall’altra il contatto continuo con i brasiliani e con individui di altre nazionalità ha prodotto – in particolar modo dopo le leggi linguistiche dello Stato Novo (1937-1945)5 – una diluizione dei cosiddetti elementi culturali che mantenevano un rapporto identitario più forte con la realtà della terra di partenza.

6Al centro dell’analisi sono – come già osservato prima – le comunità immigrate del sud del Brasile, fondate sulla piccola proprietà della terra e sull’esperienza del mondo rurale. Per capire meglio gli atteggiamenti della maestra (Luiza Maria Perazzoli) e la sua azione nella comunità, così come quella del prete (Emilio d’Amore) è necessaria una veloce radiografia dell’esperienza migratoria nello spazio geografico in cui si è svolto il conflitto.

7Negli anni settanta dell’Ottocento, gli immigrati veneto-lombardi hanno cominciato ad arrivare in quella che oggi viene chiamata la Regione coloniale italiana del Rio Grande do Sul, a nordest di Porto Alegre (capitale dello stato), a circa 100 chilometri dalla città, subito dopo la striscia di terra dell’encosta inferior, occupata dai tedeschi. Pochi anni prima, il governo imperiale aveva cercato di usare quelle terre in progetti di colonizzazioni, con altri gruppi, tutti falliti. Perciò, gli italiani trovarono ancora alcuni residui di gruppi locali, di austriaci o polacchi, che costituivano minoranze poco rilevanti sotto il profilo della costruzione delle comunità e che via via si sono spostate altrove. Se fino alla zona di immigrazione tedesca il flusso dei fiumi permetteva un trasporto fluviale, il percorso successivo doveva svolgersi attraverso sentieri, il che ha prodotto, fino all’avvento della ferrovia, nel primo decennio del Novecento, un grande isolamento di queste comunità italiane.

8In questo contesto di occupazione del territorio, è importante sottolineare, gli immigrati hanno cominciato a costruire una nuova geografia umana e una nuova cartografia dello spazio. La natura viene piano piano trasformata e una sorta di Veneto immaginato comincia a essere rielaborato nelle chiese, nelle abitazioni, negli incroci – con la costruzione dei «capitelli» (capiteis in lingua portoghese) – ricreando la terra di partenza in quella di arrivo. In questo senso, i toponimi che sono stati scelti dagli immigrati per identificare le loro località sono emblematici: Nuova Vicenza, Nuova Treviso, Nuova Trento, Nuova Milano, Nuova Venezia.

9Il capitello (capitel) costituisce un elemento forte di questa nuova mappatura del territorio, perché rende familiari all’immigrato le vie urbane e rurali e permette che anche al di fuori dei piccoli nuclei abitati la natura non elimini i segni di riconoscimento del gruppo. Queste edificazioni, piccoli oratori, o tabernacoli a forma di colonna o di templi, molto rappresentativi della pietà popolare del nordest italiano, presentavano immagini sacre che di solito erano legate alla devozione di una famiglia, o di un gruppo di famiglie della contrada. Spazio di ritrovo di preghiera, in particolare quella del rosario, queste strutture architettoniche si sono moltiplicate nella zona di immigrazione, producendo un grande cambiamento nel paesaggio. Si osservava una continua trasformazione, dove il conosciuto cominciava a popolare ciò che era sconosciuto, costruendo un ordine che ricordava o cercava di portare alla memoria l’esperienza vissuta nella terra di partenza.

  • 6 La cosiddetta «veglia di stalla», molto comune nel Veneto contadino dell’Ottocento (usanza prosegui (...)
  • 7 Beneduzi, Luís Fernando, Imigração italiana e catolicismo: entrecruzando olhares, discutindo mitos, (...)

10Oltre alle costruzioni architettoniche e alle usanze contadine – come quella del filò6 – soprattutto le dinamiche religiose hanno segnato e costruito un processo di auto-rappresentazione in queste comunità veneto-lombarde nel Rio Grande do Sul, di cui i «capitelli» sono un segno evidente. Dallo status che acquisiva la comunità quando riceveva l’autorizzazione a edificare una cappella o addirittura la licenza per costituire una parrocchia – anche per fattori economici, considerando che questa prerogativa significava aumento nell’afflusso di persone nel centro abitato – all’importanza delle pratiche religiose e di pietà popolare nel quotidiano delle località, si può osservare il livello di importanza della religione cattolica nel vissuto di questi immigrati. Anche la scelta del santo patrono diventava uno spazio di conflitto e disputa fra immigrati di provenienze diverse, tenendo conto che tutti volevano che il santo della loro chiesa di provenienza «prendesse possesso» della nuova. Non sono rari i casi di cappelle con più di un santo principale, nel tentativo di trovare una soluzione salomonica al problema7.

  • 8 I frati minori cappuccini che arrivarono nelle comunità italiane del sud del Brasile negli anni nov (...)

11La chiesa – anche quella locale – era consapevole di questa importanza e utilizzava diversi mezzi per cercare di imporre un forte controllo sulla vita spirituale e terrena degli immigrati. In questa zona, in particolare, i frati cappuccini8 sono stati un pilastro dell’azione del cattolicesimo nel tessuto quotidiano dei contadini italiani. Attraverso una grande varietà di mezzi, come il pulpito, il giornale cattolico, le scuole, le missioni popolari, mettevano in movimento una strutturata tecnologia di cooptazione, dove ogni spazio della vita e ogni momento della giornata era impregnato della religione cattolica. Il controllo della moralità, di ciò che era giusto e di ciò che era sbagliato, del modo in cui rapportarsi con gli altri, con l’autorità politica e con la stessa istituzione religiosa, anche la lotta contro fedi diverse che cominciano a diffondersi nella regione, tutto era tema dell’azione missionaria.

12L’azione religiosa, in particolar modo quella compiuta attraverso le missioni popolari, ha sempre cercato di rafforzare nella comunità la visione cattolica del mondo e la necessità dell’obbedienza alla chiesa e ai suoi ministri. Si osserva il tentativo di dare risalto a un’immagine panottica della presenza dell’onnipotente, il quale era immanente, anche se trascendente, presente in tutte le attività degli individui, anche in quelle fatte di nascosto, e nei loro pensieri più intimi. Nulla sfuggiva all’occhio dell’onnisciente e tutto era da lui valutato e misurato, in un rapporto di credito e debito di cui si sarebbe fatta la rendicontazione nel giorno del giudizio.

13Era stata costruita una notevole macchina di controllo degli immigrati, sia attraverso il clero religioso che tramite quello diocesano, anche perché nelle famiglie immigrate si vedeva un importante bacino di potenziali nuove vocazioni religiose. Il prete, in questo contesto, era una sorta di semidio, come nell’esperienza contadina veneta pre-migratoria, a lui si chiedeva di pregare nei momenti di malattia, soprattutto nel caso di malattie infettive, lui era l’ambasciatore presso Dio perché si potesse avere un buon raccolto, perché la pioggia venisse in abbondanza (o smettesse di cadere) quando necessario, e lui amministrava i sacramenti, offrendo il sollievo finale con l’estrema unzione.

Il mondo femminile nell’immigrazione lombardo-veneta nel sud del Brasile

14Si deve ancora illustrare, all’interno di questa realtà culturale-religiosa, il ruolo e l’immagine della donna nelle comunità lombardo-venete nel sud del Brasile, molto importante per capire i movimenti della comunità nel caso di d’Amore, come si vedrà più avanti. Anche questo ritratto ci fornirà il contesto in cui la maestra Perazzoli agisce e gli strumenti che usa nella sua battaglia contro il prete.

  • 9 Bilhão, Isabel Aparecida, «Mulheres operárias na Porto Alegre da virada dos séculos xix para o xx», (...)
  • 10 Il Partito Repubblicano Riograndense, che è rimasto al potere dall’avvento della repubblica, nel 18 (...)

15Il momento storico vissuto da Luiza Perazzoli, nata nel 1888, è segnato da un processo di grande trasformazione nella società brasiliana e sul-riograndense per quanto riguarda la partecipazione femminile. Ciò riproduceva un fenomeno mondiale, in cui le donne cominciavano ad avere maggior visibilità nello spazio pubblico e nel mondo del lavoro. Nei giornali locali questa problematica del lavoro femminile era un elemento di forte discussione, anche fra i quotidiani operai, perché la fragilità della donna faceva sì che diventasse facile preda di padroni e colleghi, che potevano urtare la sua sensibilità e disonorare la sua famiglia9. Anche se in generale il mondo del lavoro poteva essere considerato dannoso per la donna, la funzione di maestra elementare era vista in maniera diversa all’interno della società, perché era legata alla riproduzione dei rapporti familiari: l’insegnante ricopriva il ruolo della madre all’interno della realtà scolastica. Inoltre, come si vedrà più avanti, altri particolari del vissuto di Luiza Perazzoli rendevano ancor meno problematica la sua vita lavorativa; in primis, il fatto di non avere figli non danneggiava l’ambiente familiare con l’assenza della sua istitutrice principale10.

  • 11 Favaro, Cleci Eulalia, Imagens femininas: contradições, ambivalências, violências, Porto Alegre, Ed (...)
  • 12 Pozenato, José Clemente, O Quatrilho, Porto Alegre, Mercado Aberto, 1997 (14a edizione).

16All’interno di questa ampia realtà è possibile individuare un ambiente più ristretto, quello della donna veneto-lombarda nel contesto delle zone di colonizzazione. Come afferma Eulalia Cleci Favaro, la donna non è sempre sottomessa, controllata e subalterna negli spazi migratori della «serra» del Rio Grande do Sul, essa è soprattutto nascosta: la memoria femminile è costruita su «piccoli niente»11. In questo senso, si potrebbe dire che è «silenziata», soprattutto per quanto riguarda lo spazio pubblico. Seguendo il consiglio di zia Gemma, personaggio del libro O quatrilho (romanzo di José Clemente Pozenato che è diventato un film ed è stato nominato all’Oscar nel 1996 come miglior film straniero, rappresentando il Brasile), alla nipote Pierina, la donna deve far finta di ubbidire perché l’uomo possa sentirsi meglio12.

  • 13 Giron, Loraine Slomp, «A mulher e o trabalho na região colonial italiana do Rio Grande do Sul», in (...)

17Secondo l’analisi di Loraine Giron, una strategia del controllo maschile era quella di allontanare la donna da ogni attività che potesse generare un valore economico e, di conseguenza, produrre risparmio, o di instaurare ogni tipo di rapporto commerciale. Ciò non significava meno lavoro, ma una diversità, perché oltre all’impegno nella produzione, in particolar modo in quella agricola, toccavano a lei le faccende domestiche, di solito eseguite nei «momenti di riposo», domenica compresa. Alla donna rimaneva l’universo domestico e i lavori a esso connessi, caratterizzati non dal fatto che fossero leggeri, ma dalla loro invisibilità: oltre a essere considerato parte del compito femminile, il lavoro legato allo spazio della casa non era ritenuto rilevante, perché non concepito come legato alla sfera produttiva. Mentre gli uomini hanno una professione, di solito agricoltore, le donne vengono classificate genericamente come appartenenti alla categoria «servizi domestici»13.

18Facendo sempre riferimento alle condizioni disuguali che caratterizzavano il mondo maschile e quello femminile, la questione riguardante il possesso della terra e i diritti di successione è emblematica, tenendo conto che raramente la donna aveva accesso a queste due cose. Sempre in accordo con gli studi di Loraine Giron, si osserva che i figli maschi erano quelli che si spartivano l’eredità paterna, dalla quale le figlie femmine venivano escluse. Alle donne rimanevano due possibilità per accedere alla proprietà della terra, rimanere vedove o non avere fratelli maschi. La seconda, però, non costituiva una garanzia. È rilevante il fatto che il possesso della proprietà da parte della donna non cambiava il modo patriarcale e maschilista del passaggio del bene stesso, perché anche in queste situazioni le figlie non avevano il diritto alla successione. Veniva riprodotta, anche nei passaggi di proprietà fra donne (fra madre e figlia o suocera e nuora per esempio), la struttura in vigore nella società locale, parte anche di una tradizione legata alla terra di origine.

19Se all’interno dell’ambiente domestico la donna immigrata ricopre un ruolo di istruttrice e lavoratrice allo stesso livello del marito, è all’esterno che si manifesta con più forza la negazione di questa partecipazione. In particolar modo, la donna è oggetto di controllo della religione perché è sempre vista, in una società maschilista, come l’azione del male nei peccati della carne. Deve perciò imparare a obbedire, perché incapace di decidere, non solo agli orientamenti della chiesa, ma prima ancora a quelli dei genitori e, successivamente, a quelli del marito. In ogni caso, nella sua abnegazione la donna deve ringraziare di avere l’opportunità di santificazione che le viene concessa attraverso il suo lavoro e il privilegio di essere sposa e madre.

  • 14 Cinquantenario della colonizzazione italiana nel Rio Grande del Sud, vol. i, La cooperazione degli (...)

20Prova di questa invisibilità femminile è l’album commemorativo dei cinquant’anni dell’immigrazione italiana nel Rio Grande do Sul, nel quale, su quasi 1000 pagine, alla donna italiana ne sono riservate 7 (3 di fotografie)14. In questo insigne documento della politica fascista per le «colonie» italiane vengono sottolineate le caratteristiche di forza anche della donna italiana, abnegata servitrice della comunità in cui è insediata. Il testo dà risalto all’azione filantropica (nonché patriottica) che comincia a nascere «nel fior fiore» dell’élite italica che risiede in questi spazi di immigrazione: comitati di aiuto agli ospedali (o di mantenimento degli stessi), sottoscrizioni per la patria (in particolare per la guerra in Libia), l’azione in difesa della famiglia, durante i due conflitti locali, del 1893 e del 1923. Si mette in risalto questa funzione sociale della donna, la maternità, riscontrata nella dolcezza della sua azione in favore della società, dei più bisognosi e dei valori patri: martire, moglie, istruttrice, modello.

Conflitto istituzionale e di genere: la maestra versus il prete

21È in questo quadro dove il genere e la religione si intrecciano, dove i rapporti fra il ruolo della donna e quello dell’uomo devono essere compresi all’interno della morale religiosa che rappresentava un elemento fondante in queste comunità di immigrati, che si deve analizzare la diatriba fra il prete Emilio d’Amore e la maestra Luiza Maria Perazzoli. Prima di esaminare gli elementi principali di questo conflitto, è importante conoscere i contendenti, anche per capire meglio le loro mosse.

22Ovviamente, quando si parla della maestra si fa riferimento anche alla comunità, o a una parte di questa, che ha dato sostegno alla sua battaglia e ha prestato nome e firma perché i suoi obbiettivi fossero raggiunti. Però, molta della autorevolezza che avrà nel seno della comunità di Boa Vista (oggi Arcoverde, frazione del comune di Carlos Barbosa) sarà legata alla sua funzione e formazione.

  • 15 Boerio, Giuseppe, Dizionario del dialetto veneziano, Venezia, Coi Tipi di Andrea Santini e Figli, 1 (...)

23Dal soprannome che Luiza Perazzoli ha ricevuto, e con il quale è ricordata nella memoria locale, si può immaginare molto della sua personalità e della sua influenza all’interno della comunità. Tutti la ricordano come la «barbisona», la maestra che ha insegnato a diverse generazioni di discendenti di immigrati italiani a Boa Vista. Ci si può soffermare brevemente su questo soprannome che, in dialetto, dovrebbe significare la «mustachiona», secondo il Dizionario del dialetto veneziano di Giuseppe Boerio15. A questo vocabolo il dizionario associa – facendo riferimento ai modi di dire della zona dialettale – la donna barbuta ovvero quella che ha barba e baffi. Effettivamente, da quanto ricordato nella comunità di Boa Vista, la Perazzoli aveva i baffi; tuttavia, oltre a questo elemento fisico, la rappresentazione della donna baffuta non soltanto la fa rassomigliare all’uomo – pensiamo al peso simbolico della barba a cavallo fra Otto e Novecento – ma è anche parte di diversi proverbi popolari del portoghese brasiliano che la inseriscono in una categoria di donne dispotiche, quasi uomini: «ninguém pode com uma mulher de bigode».

24Il carattere forte e l’attitudine al comando erano segni fortemente riscontrati nella personalità della Perazzoli e visibilmente riconosciuti nella comunità, come si evince da una lettera inviata al Vicario generale della diocesi di Porto Alegre, Don Luiz Mariano da Rocha, da parte della commissione della curazia della Madonna delle Grazie (Boa Vista):

  • 16 Commissione della curazia della Madonna delle Grazie a Don Luiz Mariano da Rocha, 21 giugno 1915, R (...)

[facendo riferimento al prete d’Amore] Peggio ancora che è troppo energico. Il Padre Andrea […] era meghio giocava con noi e beveva insieme, questo invece è superbo vuole commandare solo lui e vuole si faccia sempre quello che lui dice. Però la Chiesa l’abiamo fatta noi, non vuole neppure che la maestra comanda in chiesa16.

  • 17 Scaratti, Senir, História de Arcoverde, Carlos Barbosa, est Edizioni, 2006.

25La maestra Perazzoli, figlia di una famiglia proveniente dalla provincia di Verona – Bortolo Perazzoli e Lucia Bellò – ha vissuto la sua giovinezza in convento, nella congregazione francese delle suore di San Giuseppe di Moutiers, arrivata con i frati cappuccini alla fine dell’Ottocento. La sua formazione religiosa, oltre all’esperienza vissuta in famiglia, considerando che la sua era molto credente, è avvenuta in convento, nel capoluogo dell’ex colonia di Conde d’Eu, dal 1900 comune di Garibaldi. L’ingresso nella comunità religiosa ebbe luogo nel 1905 e già nel 1909 Luiza Perazzoli faceva l’insegnante di italiano nel comune di Bento Gonçalves, contiguo a quello di Garibaldi, e nel 1910 prese l’incarico di responsabile per le ragazze del collegio delle suore, nel comune di Vacaria. Per motivi che non si è riuscito ancora a verificare, nel 1911 lasciò la congregazione e iniziò la sua vita professionale come insegnante elementare nella comunità di Boa Vista17.

26Luiza ha avuto un matrimonio tardivo, che non ha generato figli, il che dava ancor più al suo ruolo come insegnante quell’aura che rimaneva a metà strada fra la madre e la suora, alla ricerca della formazione morale dei suoi figli-studenti. L’uso di spintoni, bastonate o bacchettate non era inusuale, come spesso avveniva nelle scuole di allora, ma non si può dire che la Perazzoli non fosse un’insegnante modello per i metodi e le regole del periodo, perché dal comune ha ricevuto premi per il suo modo di insegnare. Nella valutazione della commissione comunale si è classificata al terzo posto nell’ambito degli esami annuali realizzati nelle scuole, nel 1922, da quanto riportato nei verbali consegnati all’intendente comunale (sindaco):

  • 18 Luchese, Terciane Ângela, O processo escolar entre imigrantes da Região Colonial Italiana do RS - 1 (...)

Em todas as aulas examinadas, observou a comissão a melhor ordem, disciplina, higiene, excelente método de ensino e relativo grau de andamento dos alunos que as frequentam […] Em terceiro lugar e em igualdade de condições as aulas regidas pelas esforçadas professoras Luiza Maria Perazoli e Francisca Graff de Vargas18.

  • 19 Curia Metropolitana di Porto Alegre al Nunzio Apostolico, 9 gennaio 1919, pp. 47, 53, Clero Arquidi (...)

27Il suo avversario era Don Emilio (Emiliano in alcuni documenti) d’Amore, nato a Montefalcone – secondo il documento della Curia arcivescovile di Porto Alegre, probabilmente Montefalcione – in provincia di Avellino, diocesi di Benevento, figlio di Stefano d’Amore e Rosa Petrillo. Anche se non si hanno ancora informazioni sulla sua data di nascita e arrivo in Brasile, si sa che fu ordinato sacerdote a Porto Alegre, dove apparteneva alla congregazione di San Vincenzo Palotti, nel 1897 e che, nel 1899, «per cattiva condotta in relazione al sesto comandamento»19, fu allontanato dalla comunità religiosa e diventò un sacerdote diocesano. Dopo questo avvenimento e fino all’arrivo nella comunità di Boa Vista, d’Amore passò da sei diverse comunità, sempre allontanato per motivi collegati alla castità religiosa, sia in relazione a donne adulte che a bambine. Secondo quanto riportato dall’Arcivescovo di Porto Alegre, nella lettera al Nunzio apostolico, il prete era già stato arrestato per «attentato al pudore contro una donzella», nel 1913, ed era stato accusato di «peccato turpe». Secondo le informazioni fornite dall’Arcivescovo, in tutte le situazioni il sacerdote aveva negato gli atti e gli accusatori avevano ritirato le denunce; lui aveva sempre mandato il prete in ritiro spirituale dopo ogni avvenimento, dal 1913, da quando era il suo vescovo.

  • 20 Ibidem.

28Nel 1919, anno della lettera al Nunzio, dopo altri due trasferimenti, in zone di immigrazione italiana (Barra do Ouro e Conceição de Caxias), d’Amore è sospeso ex informata conscientia, nello stesso giorno di invio della lettera, il 9 gennaio. Come conseguenza, deve andare a Roma per riabilitarsi, tornando dopo un anno e riprendendo gli ordini nel 1921. Fra il rientro a Porto Alegre e il 7 maggio 1924 il sacerdote cambiò altre tre volte comunità, sempre dopo le stesse tipologie di «infrazioni». Successivamente a questa data i documenti della Curia tacciono e non si sa più nulla, oltre a una breve notizia che lo stesso risiedeva nella capitale (Porto Alegre), nell’Hotel Lagache o Bianchi. L’ultima informazione precisa risale al 1942, quando il 20 settembre si dà notizia della sua morte di crepacuore, nella Colonia correzionale Daltro Filho. La sua incarcerazione è dovuta a manifestazioni favorevoli al governo italiano durante la Seconda guerra mondiale, e la sua morte viene collegata a questo dispiacere20.

29Da quanto esposto sopra si capisce facilmente quale sia stata la problematica che ha coinvolto la comunità e il sacerdote, e che ha diviso le coscienze: i rapporti sessuali con donne sposate e la pedofilia, ma anche il cattivo servizio ministeriale. Esaminando la situazione oggi, considerando l’insieme dei dati, la colpevolezza del sacerdote sembra chiara, anche perché si osserva una lunga sequenza di atti ripetuti, con denunce molto simili. Tuttavia, al momento dei fatti, la comunità non aveva questa percezione globale della situazione e tanto meno il Vescovo – arrivato nel 1912 – aveva chiaro tutto il passato di d’Amore. La comunità più vicina, fra quelle in cui il prete aveva esercitato il suo ministero sacerdotale, distava circa 200 chilometri da Boa Vista e, nonostante la ferrovia appena arrivata, le comunicazioni erano difficili e le notizie circolavano con molta lentezza.

30Il conflitto avviene dentro un quadro religioso molto denso di informazioni, dove ogni lettera – dal prete, dalla maestra, dalla commissione della parrocchia, dalle sottoscrizioni contro il sacerdote, dai singoli credenti – cerca di far capire all’Arcivescovo, o al Vicario generale della Diocesi, la problematica religiosa vissuta nella località. Mentre le voci avverse al prete sottolineano l’azione irreligiosa del sacerdote nella comunità, associando alla questione sessuale altri problemi di dottrina, le voci favorevoli al sacerdote (poche), o d’Amore stesso, mettono in evidenza l’atto di ribellione della comunità all’istituzione, perché non accetta il vicario nominato dalla Curia e non si sottopone ai suoi ordini. Da una parte abbiamo la morale religiosa, ma anche l’atteggiamento di chi si sente derubato di ciò che ha costruito – «la chiesa l’abbiamo fatta noi»; dall’altra, la retorica istituzionale di obbedienza alla chiesa e ai suoi ministri, dove il vescovo viene chiamato a svolgere la funzione di arbitro.

31La maestra è uno dei personaggi principali della vicenda, non soltanto perché insegna accanto alla canonica, come detto in alcune lettere, e perciò osserva tutto ciò che accade intorno al prete, ma anche per il suo ruolo di insegnamento nonché per la sua ottima conoscenza delle lingue portoghese e italiana. Queste caratteristiche la faranno scrivere a suo nome e redigere anche tante altre lettere inviate dalla commissione o addirittura i testi delle sottoscrizioni, fatto che fa comprendere la sua importanza nella realtà quotidiana della località. Lei non firmerà però questa seconda tipologia di lettere, le quali saranno firmate soltanto dagli uomini della comunità. In un certo senso, il ruolo «nascosto» della donna viene rispettato in questo carteggio, nel quale la voce pubblica della comunità, anche se è al femminile – scritta da una donna – diventa maschile, perché firmata da soli uomini.

32È chiaro che la sua condizione femminile è indissolubilmente legata alla sua funzione professionale – maestra elementare – ed è sempre in questa veste che Luiza Perazzoli si presenta nelle lettere personali inviate all’Arcivescovo, che lei chiama a volte «Eccellenza», altre volte «Eccellenza Reverendissima» e altre ancora «Padre di bontà». La maestra non nasconde la sua fragilità in quanto singolo individuo e la rassegnazione e preghiera che ci si aspetta da una donna. In diverse missive afferma che, per parte sua, si sarebbe affidata alla misericordia dell’Altissimo e a quelli che agiscono in Suo nome, ma che veniva spinta dalla popolazione che portava costantemente a lei le proprie lamentele. La maestra si permette di disturbare diverse volte l’Arcivescovo perché deve parlare a nome della collettività e deve agire, in quanto fervente cristiana, per il bene della religione: si riproduce la figura materna che si batte con tutte le forze per il bene della «famiglia».

33In fondo – senza tralasciare la problematica morale che circonda la questione – ci troviamo davanti a un conflitto fra due poteri all’interno della comunità, quello del prete e quello della maestra, perché il primo, appena arrivato, ha voluto sostituirsi a questa presenza ormai consolidata nella chiesa locale. Se le lettere che con «sacrificio» Luiza Perazzoli scrive non sono per la sua vanagloria, ma per la gloria del Signore, anche gli esercizi spirituali – come la preghiera del rosario che conduce in chiesa, e che vengono proibite dal prete – sono per l’edificazione del regno di Dio:

  • 21 Luisa Perazzoli a Don João Bercker, 10 maggio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

Estou novamente estorvando a Exc.cia Rev.ma tirando-Vos alguns minutos, mas estou persuadida fazel-o pela gloria de Deus e o bem das almas.
Desde bastante tempo e amiudadas vezes, pessoas de todos os sexos, pedirão-me intervenção perante Mons. Arcebispo, afim de obter um Padre que nos de bons exemplos. Respondia, como ainda respondo: «rezamos».
Porém a nossa sorte torna-se cada vez mais triste. Tem-se do Padre Emilio sempre novas queixas.
A pedido dos alumnos, fui algumas tardes do corrente mez, rezar o terço na egreja, fazendo também uma leitura espiritual. O padre Emílio no domingo do dia 09 disse: «Durante o mez de maio, rezae o terço ou dez Ave Marias em casa». Assim não iremos mais. Ele disse mais: «Na egreja quem manda sou eu»21.

  • 22 Beneduzi, Imigração italiana e catolicismo cit.

34Nella sua lettera, quando dice che il prete ha vietato la preghiera in chiesa perché vuole comandare solo lui, invitando i fedeli a dire il rosario a casa loro, la maestra effettivamente mette a nudo questo conflitto. Ha deciso lei di avviare (o mantenere) quella pratica senza il consenso del parroco – responsabile spirituale della curazia – in uno spazio di sua competenza, il tempio. Nonostante l’importanza della preghiera nel discorso religioso, è molto più forte l’immagine del tentativo di controllare lo spazio del culto, luogo simbolico del potere spirituale nelle comunità venete della zona di immigrazione nel Rio Grande do Sul. Da una parte la maestra, dopo anni di leadership nella comunità, si sentiva esautorata dal sacerdote, dall’altra il prete, per il potere di cui è investito dentro la logica del progetto cattolico ultramontano, potere rafforzato dal Concilio Vaticano I22, non accetta questo potere concorrente all’interno della sua principale zona di influenza.

35Delle 18 lettere conservate presso la Curia metropolitana di Porto Alegre, in relazione alle accuse a Emilio d’Amore, un terzo fu redatta da Luiza Perazzoli. Se non consideriamo le sottoscrizioni contro il prete, la maestra appare in quasi la metà delle lettere inviate al Vescovo e al Vicario diocesano. Questi numeri ci permettono di capire la preoccupazione che ha spinto la maestra ad agire e l’impegno messo per raggiungere il suo obbiettivo di cacciare il prete dalla comunità.

  • 23 Luisa Perazzoli al Vescovo di Porto Alegre, 8 luglio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amo (...)

36Al giorno d’oggi questo atteggiamento potrebbe sembrare ovvio, soprattutto dopo i tanti scandali di pedofilia che hanno coinvolto anche le chiese cristiane e quella cattolica in particolare. Tuttavia è importante ricordare, come riferisce al Vescovo la maestra in una lettera dell’8 luglio 1915, che «la gente dice: non avrei mai pensato esistessero preti di tal genere»23. Tralasciando l’aspetto retorico che vorrebbe anche scuotere l’alto prelato, in una realtà dove il sacerdote era divinizzato, non è semplice osservare questo rovesciamento della rappresentazione collettiva del ministro religioso dal punto di vista psicologico.

  • 24 Cinquantenario della colonizzazione italiana nel Rio Grande del Sud, vol. i., La cooperazione degli (...)

37L’album del cinquantenario dell’immigrazione italiana nel Rio Grande do Sul sottolinea questa rilevanza della chiesa e del sacerdote nella memoria degli immigrati, perché rappresentano anche il vincolo ultimo che li unisce alla terra di partenza, il ricordo di quel giorno in cui è cominciato il grande viaggio: «È giunto il momento della separazione; l’emigrato parte per l’America! Portandosi per l’ultima volta alla chiesa del suo piccolo villaggio, vi riceve l’ultima benedizione, l’ultima esortazione del parroco, esortazione che non dimenticherà mai più nella vita»24.

38A questa realtà di rottura di una prospettiva divinizzante del prete si associano due altre questioni che si incrociano, una spirituale e l’altra temporale. La necessità di avere una cappella, e se possibile una parrocchia, con il diritto a celebrare la messa e avere il tabernacolo, sono problematiche presenti nelle comunità venete sin dall’inizio del processo di insediamento nella encosta superior, nel Rio Grande do Sul. I coloni si sono adoperati per ottenere la licenza vescovile per l’edificazione delle chiese non appena sono riusciti a garantire la sopravvivenza minima. Nella sede dell’ex-colonia di Conde d’Eu, nella «Vila de Garibaldi» dove gli arrivi cominciarono verso la seconda metà degli anni settanta dell’Ottocento, nel 1884 si riscontra la presenza non soltanto del tempio, ma anche dei primi registri di battesimi e matrimoni, il che configura l’instaurazione di una parrocchia. Nel caso di Boa Vista, si ha notizia di una risposta negativa all’innalzamento alla condizione di parrocchia nel 1903, ma dell’esistenza di una cappella si sa già negli anni ottanta dell’Ottocento. Questa occupazione religiosa dello spazio e il tentativo di normalizzazione del quotidiano delle pratiche spirituali era anche un tentativo di ricostruire la normalità della vita, di pacificare il processo traumatico dello straniamento.

  • 25 Antonio Parmagnani et Al. a Don João Bercker, 3 aprile 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’A (...)

39Al contempo, come abbiamo visto, la cappella è il nucleo economico delle località, dove avvengono gli scambi di merci, dove crescono le botteghe. Quanto più «sviluppato» lo spazio religioso, più rilevanza economica acquisisce il centro abitato e la frazione. È normale anche il conflitto fra paesi limitrofi, e anche all’interno della stessa comunità, per decidere dove il tempio verrà insediato. La prospettiva di una curazia è un grande affare per queste località di immigrati, che può segnare una forte crescita o la loro rovina. Don Emilio è al corrente di questa situazione, della rilevanza che la curazia rappresenta nella vita di quella comunità, e diversi firmatari delle sottoscrizioni sono persone legate al commercio o alla produzione per il commercio: hanno da perdere economicamente. Come si evince dalle lettere, il prete utilizza questa minaccia di «retrocessione» in diverse occasioni per placare l’ira della comunità nei confronti delle sue «leggerezze», dei suoi peccati e delle sue cattive prestazioni: «Nella domenica 18 corrente, all’evangelo: “oggi non si farà predica, un po’ di tutto. Vi farò vedere come anche quando creato il curato, l’Arcivescovo lo può annullare”»25. Anche al Vicario diocesano il sacerdote rammenta questo tipo di rimedio per mettere a tacere e correggere quei cattivi cattolici che non fanno altro che provocare dissapori a lui, e di conseguenza alla chiesa, di cui lui è il rappresentante:

  • 26 Emilio D’Amore al Vicario Diocesano, 6 maggio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

Eu que estou ao corrente de tudo aqui, peço a V. Rma., para acabarem d’uma vez os incommodos e dissabores que me dão, V. Rma. escrever uma carta dirigida aos Sres. Bortolo Perazzoli e Miguel Mosena (Barão) dizendo que si não cumprirem com o contrato e não obedecerem ao Vigário nunca será parochia a capella de N. Sra. das Graças. É o único remendo pois não querem passar por esta vergonha perante os vizinhos26.

  • 27 Luisa Perazzoli a Don João Bercker, 26 aprile 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

40Mettersi contro il prete non era facile, sia sotto il profilo religioso che sotto quello economico, perché i danni materiali e spirituali potevano essere molto gravi e ciò doveva essere tenuto in considerazione. Questi immigrati, quindi, hanno instaurato una sorta di tiro alla fune con il sacerdote, in cui la maestra era il mentore, o uno dei mentori, nonché il responsabile ultimo del controllo degli atti del sacerdote. Una volta rovesciato il discorso religioso, nel quale il controllo morale è eseguito dai preti, ora è il ministro che viene spiato, controllato e giudicato dalla comunità, principalmente attraverso ciò che la maestra Perazzoli ascolta o vede: «Em fevereiro, comecei o meu quinto anno lectivo em Bôa Vista; mas sendo a escola bem próxima à habitação do Vigario, tive occasião de presencear innumeras liviandades do dicto Padre»27.

  • 28 Luisa Perazzoli al Vescovo di Porto Alegre 13 maggio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amo (...)
  • 29 Giovanni Fronchetti a Don João Bercker, 8 giugno 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

41Nonostante la vita pregressa di Don d’Amore, già allora conosciuta dal vescovo João Becker, almeno da quanto risulta dalla lettera inviata al Nunzio Apostolico nel 1919, il lavoro degli accusatori non sarà facile e i testi inviati dalla Perazzoli ne sono testimoni. Non esistono nella Curia arcivescovile di Porto Alegre copia di possibili lettere inviate dal vescovo alla comunità, nonostante l’insistenza della maestra perché lui rispondesse alle diverse domande delle sue missive. Si ritiene che ciò non sia accaduto, considerando che in una lettera del 13 maggio 1915, dopo più di due mesi di carteggio, insieme a minacce velate (la comunità si sta allontanando dalla messa, meglio non aver prete che tenersi uno come d’Amore), è inviata una supplica per avere dal vescovo almeno alcuni consigli: «Exc.cia Rev.ma, dignae-Vos traçar-me duas linhas»28. È naturale tuttavia che nessuna lettera arrivasse, sia perché il vescovo voleva capire meglio la situazione (e cerca di avviare un’investigazione canonica sull’accusato, dalla quale il sacerdote incaricato si defila, giustificandosi con il peso dell’età e la gravosità di questo impegno: aveva seguito altri casi che gli avevano provocato molti danni)29, sia perché non poteva esautorare un ministro della religione, per il bene dell’autorevolezza istituzionale. In ogni caso l’insistenza ha pagato, visto che il vescovo visitò la comunità nel mese di maggio e si impegnò poi nell’attivazione del processo canonico, che finì per non essere avviato e il prete venne trasferito a un’altra comunità.

  • 30 Termine molto utilizzato nell’Ottocento per parlare del gruppo responsabile della manutenzione dell (...)

42Credo sia interessante sottolineare alcune caratteristiche che distinguono le lettere redatte dalla maestra a suo nome, sempre in portoghese, da quelle che sono state inviate da parte della commissione della fabbrica30 della chiesa o dei fedeli della comunità. L’elemento principale nelle lettere «maschili», oltre a elencare le diciassette mancanze di Don Emilio, che riguardavano fondamentalmente i servizi non eseguiti, o fatti con scarsa «qualità», fanno riferimento soprattutto a questioni economiche, agli accordi di pagamento della congrua e alle problematiche derivanti da questo conto non saldato. Quelle femminili, ovvero firmate da Luiza Perazzoli, presentano una preoccupazione morale e religiosa molto forte, riguardo alle pratiche devozionali, alla vita in chiesa e ai sacramenti. Anche qui si vede la differenza fra l’uomo, sfera pubblica, e la donna, mondo privato, poiché alla maestra premeva di più denunciare il prete per le sue mancanze in relazione alla religione, a ciò che ci si dovrebbe aspettare da un religioso nella vita della parrocchia, che era lo spazio occupato anche da lei fino al suo arrivo.

43Dal punto di vista morale, le lettere della maestra battono moltissimo sull’atteggiamento del prete in relazione alle ragazze e, in particolar modo, ad alcune ragazze, e sottolineano letteralmente nel testo la grande frequenza con cui ciò avveniva:

  • 31 Luisa Perazzoli a Don João Bercker, 26 aprile 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

Amiudadas vezes elle chamou algumas meninas ao andar superior da abitação d’elle e quasi sempre uma por uma. Uma menina de 14 anos que durante todo o mes de novembro de 1914, a chamou quasi todos os dias, disse-me: elle cuidava do meu penteado e do modo de me vestir.
Durante o recreio me rodeavam todas pedindo licença de ir varrer a egreja; agora ninguem. Eu não mando ellas ir, porque do padre parecem todas ter horror. […]
Com suas conversas só proporciona dissabores e questões. Doe-me o coração, mas o devo dizer: conversas e geitos de namorados. Estamos a não poder mais31.

44Inoltre, il suo testo dà risalto a due altri elementi: la maniera con cui il prete si rapporta (modi da fidanzati) e il livello di arrabbiatura della comunità. La maestra conferma anche le sue osservazioni attraverso l’atteggiamento delle studentesse, che ora non vogliono più avvicinarsi alla chiesa e al prete, perché gli fa paura.

45Esiste una preoccupazione tutta femminile di sensibilizzare Don João Bercker, cercando di arrivare al cuore del suo ruolo di pastore, che si concretizza nel fornire informazioni sulla sofferenza in cui vive il suo gregge e su come ci sarebbe tanto da fare in favore di quelle anime:

  • 32 Luisa Perazzoli a Don João Bercker, 10 maggio 1915 cit.

Si o Padre fosse uma pessoa séria, teria muitas mais, comunhões e outros actos da religião, como no começo eram!
Ví mulheres e homens, chorar falando-me do comportamento do Padre Emílio d’Amore.
Excell.cia Rev.ma não nos esqueçaes. Precisamos de bons exemplos. Humildemente Vos suplicamos nos attendaes afim de podermos viver perto de N. Senhor.
Abençoae Excell.cia Rev.ma ultima das Vossas filhas32.

  • 33 Emilio D’Amore al Vicario Diocesano, 19 giugno 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

46Lo scandalo pubblico causato dal prete stava danneggiando moltissimo la comunità, ed è di questo che la maestra Luiza sta cercando di informare il vescovo. Lo scopo è ovvio, riuscire a strappare a lui un’azione forte e veloce, la sostituzione del prete. Ma non sarà tanto facile, perché, come dice d’Amore, in una lettera al Vicario diocesano, è audacia eccessiva di questi villani volerlo cacciare via, anche se lui sa (o immagina) che il suo destino è il trasferimento, perché cerca di guadagnare tempo per recuperare i soldi investiti in una festa33.

  • 34 Antonio Parmagnani et Al. al Vescovo di Porto Alegre, 18 marzo 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Em (...)

47Infatti non era facile mandare via un prete, anche perché diversi sono stati i casi di comunità che non accettavano, per motivi diversi – a volte anche per la provenienza regionale – il sacerdote che gli era stato assegnato. Inoltre, i conflitti fra il clero secolare e quello religioso (in primis i cappuccini, in quell’area) erano noti in tutta la regione di immigrazione italiana, il che creava sostenitori da una parte e dall’altra. Uno dei diciassette motivi per la richiesta di trasferimento di d’Amore, inviati al vescovo da alcuni fedeli, porta alla luce questa conflittualità parlando del pregiudizio del prete nei confronti di quelli che si abbonavano al giornale dei cappuccini: «Contraria costantemente gli abbonati al Colono Italiano, e non vuol sentirlo nemeno nominare»34. Come si può osservare, nella lettura della chiesa, le denunce contro d’Amore potrebbero rientrare in uno dei tanti conflitti nati all’interno delle comunità italiane, anche se, in questo caso, la Curia aveva altre informazioni e un percorso di «infrazioni» che risaliva all’inizio del secolo.

48La pressione esercitata pagò, e fra l’8 luglio 1915 (data dell’ultima lettera di richiesta da parte di Luiza Perazzoli) e il 25 luglio (prima lettera di ringraziamento per l’allontanamento del prete) Don Emilio d’Amore venne trasferito. La memoria popolare della comunità dice che le donne sono entrate nella canonica e hanno gettato per la strada i vestiti del prete perché questo, espulso dalla comunità, ha maledetto la località mentre andava via, dicendo che non sarebbe mai diventata una parrocchia. Ed effettivamente ci vollero molti decenni prima che un parroco varcasse la soglia della canonica e la comunità riacquistasse la condizione di sede parrocchiale.

  • 35 Emilio Truccolo e Francesco Ceratti al Vescovo di Porto Alegre, 25 luglio 1915, Registro de Sacerdo (...)
  • 36 Antonio Parmagnani al Vescovo di Porto Alegre, 13 agosto 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d (...)

49Non esistono lettere di ringraziamento al vescovo per il trasferimento di Emlio d’Amore firmate da Luiza Perazzoli, anche se le due che sono state inviate, della nuova commissione di fabbricieri35 e da parte di Antonio Parmagnani36 (suo cognato), furono scritte da lei. Le due missive sono divise nettamente riguardo al contenuto, e la narrazione della maestra è chiara nella conclusione di ciascuna delle lettere, anche se la sua calligrafia è presente in tutto il testo, così come il suo stile narrativo. Mentre quella della commissione dà risalto, nella sua prima parte, ai costi sostenuti per saldare il debito con il prete e al furto da parte sua di un’immagine sacra, la seconda racconta della visita di un altro sacerdote e dell’entusiasmo e partecipazione della popolazione, a differenza di quanto succedeva quando c’era Don Emilio. Le lettere vogliono far capire che il problema non era obbedire ai sacerdoti e alla chiesa, ma a quel prete in particolare, «che non lavorava con fine retto».

50Nella seconda parte, chiaramente elaborata dalla Perazzoli, i testi toccano un problema presente, sorto con la partenza di Don Emilio: l’assenza di un sacerdote. Con un tono filiale, si riconosce il fatto di essere stati impertinenti nei confronti del vescovo, si ribadisce che si sta «sotto le sue ali» e si supplica l’invio di un «buon» sacerdote:

  • 37 Emilio Truccolo e Francesco Ceratti al Vescovo di Porto Alegre, 25 luglio 1915 cit.

A Sua Eccell.za Reverendissima, ci sentiamo attaccatissimi. Riconosciamo di aver messo a prova la di Lei pazienza; però umilmente La preghiamo non voglia dimenticarci. A Bôa Vista da tutto il popolo si desidera un Sacerdote, per benedirci e darci buoni esempi.
Ci sottoscriviamo di S.a Ecc.za Rev.ma riconoscenti figli37.

51Anche in questo frammento, come in tutte le sue altre lettere, la maestra Perazzoli ha saputo utilizzare le strategie giuste nella costruzione di un discorso efficace, perché finiva per scrivere ciò che la chiesa voleva sentirsi dire dai suoi figli: la sudditanza, la dipendenza, l’umiltà filiale. Se tutti gli strumenti missionari – giornali, prediche, scuole – richiedono la docilità verso il Signore e i suoi delegati, quando si parla con il rappresentante di Dio bisogna costruire la narrazione adeguata. Certamente l’esperienza e la formazione religiosa della maestra, con le suore di San Giuseppe di Moutiers, ha giocato un ruolo perché lei riuscisse a costruire la sua argomentazione all’interno del discorso ecclesiastico ultramontano.

52Il suo probabile intervento personale nella seconda lettera riporta elementi molto cari ai discorsi dei missionari cappuccini, nelle pratiche spirituali che riguardano il senso escatologico dell’esistenza: la morte, il giudizio, l’inferno o il paradiso. In verità lei vuole dire che con il trasferimento di Emilio d’Amore loro sono riusciti ad arrivare nel purgatorio, dove non si soffre più per la presenza di quel cattivo prete, ma non si può godere della grazia della presenza di un vero testimone di Cristo, che significherebbe arrivare in paradiso:

  • 38 Antonio Parmagnani al Vescovo di Porto Alegre, 13 agosto 1915 cit.

Eccell.a Rev.ma, non sapiamo come ringraziarLa di averci sollevati. I 10 mesi di permanenza di D. Emilio fu un vero purgatorio. Ci liberò dal purgatorio, ma non siamo in paradiso!
Eccell.za Rev.ma ci proveda di un buon Sacerdote che dalla popolazione è desiderato.
Perdoni Ecc.za Rev.ma la nostra libertà e forse audacia. Mentre ci sottoscriviamo di S. Ecc.za Rev.ma devotissimi figli38.

53Il carteggio e le mosse di Luiza Perazzoli ci permettono di conoscere una donna diversa ma uguale alle altre, che porta con sé i pregiudizi di genere vissuti nella Regione coloniale Italiana nel Rio Grande do Sul, in un’esistenza vissuta nell’anonimato, nei «piccoli niente», ma che da una condizione di subalternità è in grado di portare avanti con forza una battaglia all’interno della comunità di Boa Vista, essendo la voce effettiva – anche se non formale, perché non si trova la sua firma nei documenti collettivi – degli uomini di quella località. È lei che spia, osserva, giudica il prete e condivide queste informazioni con il gruppo maschile, conquistando la sua fiducia e il suo appoggio, poiché ciò che avviene è una lotta per convincere non solo il vescovo e la Curia, ma la popolazione stessa, che deve scegliere fra la maestra (e la sua famiglia) e il prete.

54Senza dubbio la sua condizione di istruttrice, perciò donna lavoratrice, con un matrimonio tardivo per l’epoca, senza figli, una giovinezza vissuta in convento, una buona formazione linguistica, sono tutte caratteristiche che la distinguono dalla condizione usuale delle donne nella zona di immigrazione, cresciute per sposare e procreare, e non per andare a scuola, considerata uno spazio maschile.

55La maestra costituisce un raccordo fra gli uomini della zona di immigrazione e le autorità ecclesiastiche; allo stesso tempo, si trova in una sorta di interstizio, di spazio in-between, perché – per quanto sia una donna – partecipa al mondo maschile. Da una parte si osserva la cristallizzazione di un’idea assai diffusa, che la religione è una questione femminile, dall’altra viene sottolineata la scelta maschile di «mandare avanti» una donna – con caratteristiche mascoline – non mettendosi in conflitto diretto con un altro uomo, il prete.

56La lotta invece rappresenta un’altra sfaccettatura della situazione, perché la disputa è marcatamente politica, nella quale il sacerdote è diventato uno strumento di destabilizzazione in relazione alla distribuzione di potere che si era costruita all’interno della comunità. In quanto estensione anche fisica della scuola, la chiesa era lo spazio di esercizio di potere della maestra. L’arrivo del prete e la sua indisponibilità ad accettare questo equilibrio di potere, che entrava in conflitto con le prerogative del clero, ha contribuito a generare il conflitto, che certamente era di natura morale, ma anche politica.

57Questa situazione tuttavia ci permette di capire che la rassegnazione femminile era soltanto una condizione determinata dall’impossibilità di agire nel senso di cambiare la propria sorte, ma che nel momento in cui ci fossero stati gli strumenti necessari, la donna immigrata non rimaneva nel silenzio imposto dallo stato, dalla società o dalla chiesa nei suoi «piccoli niente». Essa produceva, nella resistenza quotidiana, minuscole ma importanti trasformazioni. La Perazzoli è stata chiamata dal prete e dai suoi seguaci corrotta e corruttrice, ed effettivamente è riuscita a corrompere piano piano la gabbia dove l’avevano rinchiusa, in quanto donna e cattolica; giocando all’interno delle regole sociali e religiose, la maestra è riuscita a liberarsi di questa gabbia trasformandola in uno spazio permeabile.

Notes

1 Sayad, Abdelmalek, La doppia assenza. Dalle illusioni dell’emigrato alle sofferenze dell’immigrato, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2002.

2 Il concetto di «Veneto» non è percepito solo come spazio geografico della Regione Veneto ma in quanto luogo linguistico-culturale che copre anche le zone limitrofi come le province di Brescia, Mantova, Trento, Udine. Si parla di una zona culturale che ha segnato la cultura rurale migrante nel sud del Brasile.

3 Si veda Alvim, Zuleika, «Imigrantes: a vida privada dos pobres do campo», in Sevcenko, Nicolau (a cura di), História da Vida Privada no Brasil 3. Rapública: da Belle Époque à Era do Rádio, São Paulo, Companhia das Letras, 2004, pp. 215-87; Vangelista, Chiara, Os braços da lavoura. Imigrantes e «caipiras» na formação do mercado de trabalho paulista (1850-1930), São Paulo, Hucitec, 1991; Grosselli, Renzo Maria, Colonie imperiali nella terra del caffè, Trento, Effe e Erre, 1987; Id., Vencer ou Morrer: Camponeses Trentinos (Vênetos e Lombardos) nas Florestas Brasileiras, Florianópolis, Editora da ufsc, 1987; Castiglioni, Aurélia e Reginato, Mauro, Imigração Italiana no Espírito Santo. O Banco de Dados, Vitória, ufes, 1997; Beneduzi, Luís Fernando, Os fios da Nostalgia: perdas e ruínas na construção de um Vêneto imaginário, Porto Alegre, ufrgs, 2011.

4 Poutignat, Philippe e Streiff-Fenart, Jocelyne, Teorias da Etnicidade. Seguido de Grupos Étnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth, São Paulo, unesp, 1998.

5 Nel governo autoritario di Vargas, a partire dal 1938, con il processo di nazionalizzazione delle scuole, inizia un importante periodo di confronto con le comunità etniche in Brasile. È importante sottolineare che nel 1939 fu introdotto il divieto di comunicazione in una lingua diversa da quella nazionale, il portoghese. Negli anni quaranta, con la partecipazione del Brasile insieme alla Seconda guerra mondiale, questa proibizione diventò molto più forte.

6 La cosiddetta «veglia di stalla», molto comune nel Veneto contadino dell’Ottocento (usanza proseguita fino al dopoguerra), è trasportata in Brasile con gli immigrati, anche se con alcuni adattamenti. Nella nuova realtà la stalla lascia spazio alla cucina, anche perché non si ha più bisogno del calore degli animali, necessario nel rigido inverno, in particolar modo a causa della mancanza di legna per il fuoco. Questa abitudine, nonostante abbia pur sempre una finalità economica, con la produzione della dressa e il lavoro a maglia, diventa soprattutto un momento di svago e incontro il sabato sera.

7 Beneduzi, Luís Fernando, Imigração italiana e catolicismo: entrecruzando olhares, discutindo mitos, Porto Alegre, Edipucrs, 2008.

8 I frati minori cappuccini che arrivarono nelle comunità italiane del sud del Brasile negli anni novanta dell’Ottocento e che provenivano dalla Savoia, nel sud della Francia, erano fra i sopravvissuti ai moti rivoluzionari francesi che avevano distrutto beni ecclesiastici e giustiziato molti sacerdoti. Questa esperienza li aveva resi particolarmente combattivi nelle azioni religiose e nell’indottrinamento.

9 Bilhão, Isabel Aparecida, «Mulheres operárias na Porto Alegre da virada dos séculos xix para o xx», ix Encontro Estadual de História, Porto Alegre, anpuh, 2008, http://eeh2008.anpuh-rs.org.br/resources/content/anais/1210989240_ARQUIVO_TextoCompleto-ANPUHRS.pdf.

10 Il Partito Repubblicano Riograndense, che è rimasto al potere dall’avvento della repubblica, nel 1889, fino al tramonto dello Stato oligarchico in Brasile, negli anni trenta del Novecento, era fondato ideologicamente su una propria lettura del positivismo comtiano. In questa percezione del sociale, la donna aveva un ruolo fondamentale, soprattutto in conseguenza della sua superiorità morale, che era lo sviluppo morale dell’umanità, attraverso la maternità, la salvaguardia della casa e l’istruzione dei figli. Le maestre riprendevano questa veste nell’ambito istituzionale, nella sfera pubblica.

11 Favaro, Cleci Eulalia, Imagens femininas: contradições, ambivalências, violências, Porto Alegre, Edipucrs, 2002.

12 Pozenato, José Clemente, O Quatrilho, Porto Alegre, Mercado Aberto, 1997 (14a edizione).

13 Giron, Loraine Slomp, «A mulher e o trabalho na região colonial italiana do Rio Grande do Sul», in De Boni, Luis Alberto (a cura di), A Presença Italiana no Brasil, vol. iii, Porto Alegre - Torino, Escola Superior de Teologia de São Lourenço de Brindes - Fondazione Giovanni Agnelli, 1996, pp. 287-302.

14 Cinquantenario della colonizzazione italiana nel Rio Grande del Sud, vol. i, La cooperazione degli italiani al progresso civile ed economico del Rio Grande del Sud, Porto Alegre, Barcellos, Bertaso e Cia/Livraria do Globo, 1925.

15 Boerio, Giuseppe, Dizionario del dialetto veneziano, Venezia, Coi Tipi di Andrea Santini e Figli, 1829.

16 Commissione della curazia della Madonna delle Grazie a Don Luiz Mariano da Rocha, 21 giugno 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore, n. 278, Curia Metropolitana di Porto Alegre.

17 Scaratti, Senir, História de Arcoverde, Carlos Barbosa, est Edizioni, 2006.

18 Luchese, Terciane Ângela, O processo escolar entre imigrantes da Região Colonial Italiana do RS - 1875-1930: leggere, scrivere e calcolare per essere alcuno nella vita, tesi di dottorato, São Leopoldo, Programa de Pós-Graduação em Educação/Unisinos, 2007, p. 291.

19 Curia Metropolitana di Porto Alegre al Nunzio Apostolico, 9 gennaio 1919, pp. 47, 53, Clero Arquidiocesano, ii-3.4/3, Curia Metropolitana di Porto Alegre.

20 Ibidem.

21 Luisa Perazzoli a Don João Bercker, 10 maggio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

22 Beneduzi, Imigração italiana e catolicismo cit.

23 Luisa Perazzoli al Vescovo di Porto Alegre, 8 luglio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

24 Cinquantenario della colonizzazione italiana nel Rio Grande del Sud, vol. i., La cooperazione degli italiani al progresso civile ed economico del Rio Grande del Sud cit., p. 57.

25 Antonio Parmagnani et Al. a Don João Bercker, 3 aprile 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

26 Emilio D’Amore al Vicario Diocesano, 6 maggio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

27 Luisa Perazzoli a Don João Bercker, 26 aprile 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

28 Luisa Perazzoli al Vescovo di Porto Alegre 13 maggio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

29 Giovanni Fronchetti a Don João Bercker, 8 giugno 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

30 Termine molto utilizzato nell’Ottocento per parlare del gruppo responsabile della manutenzione della chiesa.

31 Luisa Perazzoli a Don João Bercker, 26 aprile 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

32 Luisa Perazzoli a Don João Bercker, 10 maggio 1915 cit.

33 Emilio D’Amore al Vicario Diocesano, 19 giugno 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

34 Antonio Parmagnani et Al. al Vescovo di Porto Alegre, 18 marzo 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

35 Emilio Truccolo e Francesco Ceratti al Vescovo di Porto Alegre, 25 luglio 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

36 Antonio Parmagnani al Vescovo di Porto Alegre, 13 agosto 1915, Registro de Sacerdotes, Pe. Emilio d’Amore.

37 Emilio Truccolo e Francesco Ceratti al Vescovo di Porto Alegre, 25 luglio 1915 cit.

38 Antonio Parmagnani al Vescovo di Porto Alegre, 13 agosto 1915 cit.

Auteur

Professore associato di Storia e istituzioni delle Americhe all’Università «Ca’ Foscari» di Venezia e membro del collegio docente del dottorato di ricerca in Storia dell’Università federale di Espírito Santo, Brasile. È membro del direttivo dell’Associazione internazionale areia, del comitato di redazione di Confluenze ed è ricercatore associato presso il Consiglio Nazionale di Ricerca (cnpq-Brasile).