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Inchiesta su Gramsci

Fraintendimenti e mistificazioni

Pasquale Voza

Texte intégral

11. A me pare che la contrapposizione recentemente riproposta fra Turati e Gramsci (nei termini in cui si è configurata: Turati maestro di “tolleranza”, Gramsci maestro di “violenza”) chiami in causa la formazione culturale e la metodologia di ricerca dell’autore di tale contrapposizione, Alessandro Orsini (2012), ma anche al tempo stesso un diffuso clima revisionistico, che si è andato sempre più caratterizzando nel corso degli anni per i suoi caratteri spicci, perentori e – vorrei dire – selvaggi.

2Per quanto concerne il primo livello, si potrebbe osservare che la metodologia della comparazione culturale tra due sistemi di pensiero, almeno nelle modalità in cui è praticata da Orsini, si traduce quasi “fatalmente” in una sorta di comparazione tutta ideologico-valutativa, priva di qualunque spessore critico e storico-conoscitivo. Insomma comparare versus conoscere: laddove conoscere (non tenti di consolarsi Orsini) non significa affatto (come dovrebbe essere ovvio) giustificare e/o spiegare storicisticamente, invocare il contesto storico, ecc. Fra le tante perle del libro di Orsini, trovo particolarmente stupefacente la pagina 95, in cui l’autore, pur sfiorando per un attimo un passaggio fondativo e innovativo della nozione gramsciana di ideologia (nei Quaderni il pensatore sardo afferma con forza la realtà della ideologia contro la sua riduzione a mera apparenza o a falsa coscienza), propone con disarmante piglio pedagogico ed esplicativo la sua interpretazione:

Gramsci concepiva l’ideologia come un mezzo per dare un ordine e una rigida disciplina alle menti più fragili. […] L’ideologia è ciò che dà significato alla vita, ma è, a sua volta, somministrata dal Partito, che Gramsci concepiva come una “comunità religiosa” composta da sacerdoti, Santi, martiri, dogmi di fede e credenti devoti.

3Questo particolare piglio della scrittura a me pare che si collochi e in qualche misura anche si spieghi – come dicevo – all’interno di un diffuso senso comune revisionistico, che ha teso progressivamente a imporre un Novecento perentoriamente “liberato” della sua reale complessità storica e ridotto a una sorta di bene culturale e spirituale di cui fruire in un consumo inerte e pacificato oppure futile e rissoso. Tale consumo si può ricondurre, in sostanza, a una nuova forma di “americanismo”, da intendersi come terreno esemplare di caduta secca di ogni rapporto critico col presente e col passato, e con le forme culturali e ideologiche dell’uno e dell’altro. A tal riguardo, si pensi alla nozione di totalitarismo, proposta come mistificante, generico e qualunquistico canone di lettura del «secolo breve», e al conteggio, da rissa al Bar dello sport, dei morti di un totalitarismo rispetto a un altro: esempio questo della degradazione populistico-plebiscitaria di una importante, se pur discutibile, categoria di ordine etico e storiografico (quale quella, appunto, di totalitarismo). Come è stato osservato (G. De Luna, Il presente come antistoria, in «La rivista del manifesto», n. 14, 2001), questo tipo di revisionismo oggi tende a parlare in nome della “gente”, in nome degli umori, delle pulsioni, delle ovvietà, assumendo acriticamente il senso comune come clava di un populismo sempre più pervasivo. Ne viene fuori quella che è stata chiamata una sorta di populismo storiografico, costitutivamente fondato su una vera e propria violenza semplificatrice, tanto più corruttiva quanto più anti-conoscitiva.

4A questo ambito di esiti a me pare si debba ricondurre il metodo comparativo di Orsini, dichiaratamente volto a una curiosa e poco perspicua valutazione di ordine etico-essenzialistico («comprendere le differenze pedagogiche tra due modi opposti di essere uomini e donne di sinistra»): di fatto, tale metodo finisce col predisporre, a furor di popolo (è il caso di dire), la scelta della «tolleranza» contro quella della «violenza».

 

52. Certo, l’antidoto a una deriva siffatta non può essere la via della cosiddetta «storia sacra», cioè di una storia ufficiale imposta e perpetuata con l’autorevolezza rituale e burocratica di una qualsivoglia “chiesa”, che garantisca una linea interpretativa stabile e duratura e gli assi portanti di una tradizione. Sennonché a me pare utile interrogare la stessa nozione di “storia sacra”, al di fuori delle modalità ideologiche proprie di coloro che le si oppongono in nome della necessità di una “storia eretica”, che talvolta rischia di fatto di risultare, piuttosto che antagonista, subalterna, in qualche misura, alla prima. Se si escludono le opere di mera propaganda, i testi e i bollettini ufficiali imposti dall’alto, spesso ciò che si suole catalogare come storia sacra è una storia complessa, fondata su una linea interpretativa che si è affermata tra altre e su altre possibili, che ha un suo spessore storicamente significativo, tutto da analizzare e leggere criticamente. Insomma, per dirla con una battuta, non esiste in sé il ruolo di dissacratori e/o eretici: anch’essi dovrebbero essere (come direbbe Gramsci) storici integrali.

6Ciò, a mio avviso, vale, ad esempio, per la lettura storicistica di Gramsci negli anni Cinquanta e oltre; ciò vale per la Storia del partito comunista italiano di Paolo Spriano (1969); varrebbe persino (al di là di ogni gusto del paradosso) per la litania che si soleva scandire nei comizi e nelle manifestazioni del PCI («Gramsci - Togliatti - Longo - Berlinguer»), che, pur nella sua piccola “sacralità”, si iscriveva nella prospettiva politico-culturale del cosiddetto rinnovamento nella continuità, che lo storico, anche il più eretico, ha sempre il compito di interrogare criticamente in quanto tale (anche nel caso che egli ritenesse che la storia sacra o ufficiale sia proprio quella che si fonda sull’idea del rinnovamento nella continuità). Ora, per quanto riguarda, in particolare, il problema della storia del partito politico, le indicazioni fornite da Gramsci nei Quaderni mi sembrano tuttora assai utili e significative:

Quando si scrive la storia di un partito, si affronta tutta una serie di problemi. Cosa sarà la storia di un partito? Sarà la mera narrazione della vita interna di una organizzazione politica, come essa nasce, i primi gruppi che la costituiscono, le polemiche ideologiche attraverso le quali nasce il suo programma e la sua concezione del mondo e della vita? Sarebbe, in tal caso, la storia di ristretti gruppi intellettuali e talvolta la biografia politica di una sola personalità. Il quadro dovrà essere più largo: sarà la storia di una determinata massa di uomini che avrà seguito quegli uomini, li avrà sorretti con la sua fiducia, criticati «realisticamente» con le sue dispersioni e le sue passività. Ma questa massa sarà solamente costituita dai soci del partito? Occorrerà seguire i congressi, le votazioni ecc. tutto l’insieme di modi di vita con cui una massa di partito manifesta la sua volontà; ma sarà sufficiente? Bisognerà evidentemente tener conto del gruppo sociale di cui il partito è l’espressione e la parte più avanzata, e la storia di un partito non potrà non essere la storia di un determinato gruppo sociale. Ma questo gruppo non è isolato nella società, ha amici, affini, avversari, nemici. Solo dal complesso quadro di tutto l’insieme sociale risulterà la storia di un determinato partito, e pertanto si può dire che scrivere la storia di un partito significa scrivere la storia generale di un paese da un punto di vista monografico, per metterne in risalto un aspetto caratteristico (Q 9, 1134-35: corsivi miei).

 

73. Per quanto concerne la questione di una eventuale conversione politica o di una evoluzione di Gramsci verso la democrazia liberale (ma direi piuttosto verso l’abbandono delle ragioni di fondo del comunismo), essa si è presentata spesso basata, ora in termini problematici, ora in termini perentori, su un intreccio di elementi teorici e di elementi di carattere storico. In relazione a questi ultimi e alla loro inconsistenza di fondo mi pare che gli interventi, i contributi, le riflessioni di vari studiosi (Liguori, Mordenti, d’Orsi, per citarne solo alcuni) siano da considerarsi assai importanti ed efficaci. In relazione a eventuali elementi di carattere teorico del pensiero gramsciano, credo che si tratti spesso di fraintendimenti o di forzature interpretative vere e proprie o anche di letture che tendono a cogliere l’indubbia, intricata e complessa originalità del marxismo gramsciano nei termini di una peculiare, seppur discutibile, teoria della democrazia (si potrebbe citare, al riguardo, l’introduzione di Marcello Montanari in pd). Del resto, su un altro versante, come non ricordare il motivo intermittente, mai esauritosi, della presunta subalternità di Gramsci al pensiero di Croce, alla categoria dell’etico-politico, ecc.? Esemplare mi sembra il caso di una pagina del recente libro di Franco Lo Piparo (2012) connotata da un vero e proprio fraintendimento letterale del testo.

8Forse può essere utile infine un accenno alla questione della Costituente, che ha dato vita a qualche interpretazione, implicitamente o esplicitamente modulata in chiave genericamente o astrattamente democratica: laddove Gramsci – come sappiamo – sostenne verso la fine del 1930 la necessità di una costituente democratico-repubblicana come fase intermedia di un percorso, tutto da costruire, dal fascismo al socialismo.

Auteur

Già professore di Letteratura italiana, Università di Bari.